“慎独”是儒家的重要思想，早期儒家重要经典《中庸》、《大学》、《礼记》等都讲“君子必慎其独”，宋明理学则直接讲“慎独”二字，对其强调重视是众所周知的。中国历代文人学士受“慎独”思想的影响颇深，都以此来砥砺标榜，作为修身进德的重要目标。如清末重臣曾国藩著名的“日课四条”就是：慎独、主敬、求仁、习劳。四条之中，慎独是根本，其他三条是枝叶。现代大儒梁漱溟先生也说 “儒家之学只是一个慎独”[1]。主流传统是把“慎独”当作修养工夫来解释的，这显然是受到了郑玄与朱熹对“慎独”二字解释的影响。郑玄注《中庸》，把“慎其独”解释为“慎其闲居之所为”，朱熹则进一步认为“独”是“人所不知而己独知之地”，后人大体都沿着这个思路来理解，现代的词典也是这样来解释的。《辞海》：“在独处无人注意时，自己的行为也要谨慎不苟”；《辞源》：“在独处时能谨慎不苟”。明末刘宗周是个例外，他认为“慎独”不仅是工夫，也是本体[2]，清代杨倞、王念孙、俞樾等学者也有相近的倾向，但他们的思想或没有得到充分的阐述，或没有受到足够的重视。近年来，随着马王堆帛书及郭店竹简的出土问世，出现了一些关于“慎独”的新材料，学术界重又对“慎独”之学关注起来，围绕“慎独”的解释展开了新的争论。梁涛、钱逊、刘信芳、张丰乾等先生都提出了不少发人深省的新见解，他们大都是运用现代学术观念与方法来对“慎独”及相关概念进行梳理，修正与超越了郑玄与朱熹的解释，这是一个很重要的思想进步[3]。不过，由于这些学者还是从国学的角度来研究“慎独”，视野受到限制，对“慎独”的真正思想内涵还没有能够说深说透。我在此试图运用基督教的思想资源，来对“慎独”之学做重新的思考，以期发现新意，使人得益。当然，这是一种全新的尝试，当与不当，还望方家指正！

一、对“慎独”概念的梳理

（一）慎独与诚

历代讨论“慎独”，主要以《中庸》首章为依据。《中庸》首章云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”

历代学者的研究成果表明：慎独与诚有着密切关联。我们还是从“慎”字字义来谈起。“慎”，从“心”从“真”，心真，就是诚的意思。许慎《说文解字》：心部，‘慎，谨也’。‘诚’‘谨’义同。”段玉裁注：“言部曰：谨者，慎也。二篆为转注。”《玉篇·心部》：“慎，思也”。《方言》卷一：“慎、思也，秦晋或曰慎。凡思之貌亦曰慎。”“思”本身就是认真、谨慎、慎重的态度，但偏重于“心”，也就是偏重于认识方面，孟子曰：“心之官则思”；而“慎”则偏重于“真”或“诚”的一面。《诗·小雅·巧言》有“予慎无罪”、“予慎无辜”之语。毛传：“慎，诚也”。俞樾《群经平议》：“慎、真，古通用。”刘宝楠《论语正义》曰：“《尔雅·释诂》：‘慎，诚也。’

 “独”，许慎《说文解字》：“独，犬相得而斗也。羊为群，犬为独也。”段玉裁注：“犬好斗，好斗则独而不群。引申假借之为专壹之称。”《正字通·犬部》：“独，猨类。似猿而稍大。猨性群，独性特。”《尔雅·释诂》：“特，独也。” 《礼记·礼器》：“天子无介，祭天特牲。”陈澔集说：“特，独也”，《礼记·礼器》“圭璋，特”。陈澔集说：“玉之贵者，不以他物俪之，故谓之特，言独用之也。”可见“独”就是专一、独一的意思，与表示心理活动的“慎”联系起来，就是专心的意思。“慎独”合起来说，就是指心灵的诚实与专一的状态。陈确《陈确集》：“曰：独者，本心之谓，良知是也。慎独者，兢兢无失其本心之谓，致良知是也。”（《辑祝子遗书序》）

我们再来看看《大学》中对“慎独”的描述，那么，“慎独”与“诚”的关系就看得更清楚了：“所谓诚其意者：毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”（《大学》）王栋说：“诚意工夫在慎独。独即意之别名，慎即诚之用力者耳。意是心之主宰。”（黄宗羲《明儒学案》）王栋的意思是：“诚意”就是“慎独”，“慎独”是“诚意”的具体方法与表现。《大学》此处的“慎独”与“诚意”的意思说得很明白，就是“毋自欺”，用现在的话来说，就是对自己诚实。说“小人闲居”一段，不是像朱熹所说的小人独处容易为不善，所以，要在独处时谨慎，而是说：小人也与君子一样，也要对自己诚实。做了坏事想掩盖是掩盖不住的。这里关键的是对“人之视己”的“人”字的理解。此处的“人”不是指别人，而是指“小人”自己；或者说是每个人自己看自己，而不是别人看自己。意思是说：小人或者任何一个人，只要做了坏事，也许能够瞒过别人，但却瞒不过自己。还有“闲居”二字，朱熹解释为“独处”，这也是偏了，错了，其实，很简单，就是无所事事、百无聊赖的意思。小人闲得无聊就干坏事，这很容易理解，没必要绕来绕去，兜一个大圈子。朱熹显然受了自己对“慎独”误解的误导。我认为，这两处“必慎其独也”的告诫，都是说一个人对自己要诚实，不要自欺欺人，而不是说在别人不在场的情况下要特别小心。

《礼记》中也谈到“慎独”：“礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。”（《礼记·礼器》）陈澔集说：“散齐致齐，祭神如在，皆是内心之义。惟其主于存诚以其感格，故不以备物为敬。所以然者，盖有见夫天地之德，所以发生万汇者，其流行赋予之理，密致而精微，即《大传》所言天地氤氲，万物化醇也。纵使遍取天下所有之物以祭天地，终不能称奇德而报其功，不若事之以诚敬之为极致。是以行礼之君子，主于存诚于内以交神明也。慎独者，存诚之事也。”这里，也是把“慎独”与“诚”划上了等号。

到此，“慎”可以解释为“诚”，“诚实”；“慎独”可以解释为“诚实专一”，已经比较清楚了。诚与诚实是一种品性与状态，而它又是有对象而言的。上文中，主要是就对自己的诚实这个方面而言，当然，诚与诚实不只有这一面，还有更重要的一面，就是对外于自身的对象的诚实。而外于自身的最重要对象就是“道”，所以，这里要就牵涉到“诚”与“道”或者“慎独”与“道”的关系了。

（二）慎独与道

我们还是从对“慎”字的训诂说起。“慎”又训为“顺”。朱骏声《说文通训定声·坤部》云：“慎，假借为顺。” 《书·益稷》：“禹曰：都！帝，慎乃在位”,《墨子·天志中》“天之意不可不慎也”，孙治让闲诂：“慎与顺同。上下文屡云顺天意。”《荀子·成相》：“请布基，慎圣人”，杨倞注：“慎读为顺。” 顺之中，又有“重”的意思。顺之则重之，重之则顺之。现代汉语中，慎重则成为一个了日常词语。《荀子·非相》：“宝之、珍之、贵之、神之。”杨倞注“神之”：“不敢慢也。” 《尔雅·释诂》：“神，慎也”。郝懿行《尔雅义疏》引杨倞注：“不敢慢即慎矣”。《尔雅·释诂》：“神、弼、崇，重也”。

我们还是回到《中庸》第一章。如果，此处的“慎”训作“顺”与“重”是可以成立的话，那么，这里所顺所重的对象是什么呢？这就牵涉到对“独”的理解。前面，我们讲到“独”是独一、专一的意思。那么，独一、专一既可以解释为一种内心的状态，也可以解释为一个对象，就是说一个独一、专一的对象。那么，这个独一、专一的对象究竟是什么呢？不是别的，就是“率性之谓道”的“道”；而“道”又是什么呢？不是中庸之道的“道”，而是“诚者，天之道也”中的“道”，就是“诚”。

《中庸》首章所说的“率性之谓道”的“道”也好，“修道之谓教”的“道”也好，以及“不可须臾离”的“道”也好，都是“诚”，一言以概之，这一章中所说的都是“道”，而所说的“道”就是“诚”。

只要把这一章与第二十章与第二十一章联系起来看，这点就十分明了了。《中庸》第二十章中云：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而终，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”此处的“诚者，天之道也”与“天命之谓性，率性之谓道”同义，或者说是对它的确切说明，更具体地说，就是：“不勉而终，不思而得，从容中道”；这种状态的“诚”是发自先天，出自本性，并不是靠后天人为的努力与思考而达到的。而“诚之者，人之道也”则相对应于“修道之谓教”，是对“修道”内容的揭示，就是“择善而固执之者也”。这就是人后天的学习与实践了，而不是出自本性了。这是所有的人达到“诚”的共同道路，没有一个例外。紧接着，子思对修道（即“诚之”）的具体方法与途径作了详细的揭示，就是：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也；人一能之，己百之。人十能之，己千之。”

《中庸》第二十一章也是继续阐明“诚”与“诚之”，只是用词稍微不同而已。其词云：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。” “自诚明，谓之性。”也是对首章“天命之谓性，率性之谓道”的解释。郑玄注“率性”为“循性”，但循何性，如何循，他没有解释，其实，所循的就是“诚”，就是“诚性”。朱熹在解释“诚”与“明”时，把它们当作一回事了，“德无不实而明无不照者，圣人之德。” 这种解释笼统含糊，没有说清楚。其实，此处的“诚”与“明”应该分别来解释。“诚”与“明”是两种不同的境界，不能互为解释；“自诚明”与“自明诚”是两条不同的路径，更不能混为一谈。“自诚明”的意思是“自诚而明”，就是从“诚”而生发出“明”，用现在的话来说，就是从诚实、诚性而生发出明白、明晰。当然，“诚”与“明”的意项还有很多，用现代汉语的一两个词语很难概全。简言之，这一句说的就是“诚者，天之道也”。而“自明诚，谓之教”一句，正好是对应于“修道之谓教”的，是对它的解释。“自明诚”的意思是“自明而诚”，就是说从“明”而达到“诚”，这就叫做“教”，这也就是“诚之者，人之道也”的意思。

可见，《中庸》首章思想与第二十章、第二十一章思想是彼此贯通，互为解释的。有学者认为今本《中庸》第一章与第二十章下半段原来是一个部分，这是很有道理的[4]。

《荀子·不苟篇》也将“慎独”与“诚”、“道”紧密联系起来，并且对之有比较详尽的解释：

“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威；夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”

在此，“诚”被当作了“变化代兴”的“天德”，最高的“善”，也就是“道”；而推之于人世，就是“君子至德”。在荀子看来，“天德”与“君子至德”都是一脉相承、一以贯之的，都是“诚”。所以，他说：“夫此顺命，以慎其独者也。”所谓“顺命”，“顺”的什么“命”呢？就是“天命”，就是“诚”，这也就是“慎其独者也”意思。再明确一点说：此处，“慎”就是“顺”，“独”就是“命”，“慎独”就是“顺命”，就是顺乎“天德”，顺乎“道”。值得注意的是：此处的“诚”既是指本体和本体的属性，也是指修养与工夫。随后，说“不诚则不独，不独则不形，”等等，主要是从修养与工夫的意义来讲，而此处的“独”主要是指专一。“君子养心莫善于诚”也是从这个意义来讲的。荀子的思想与子思是一致的，这段话可以说是对《中庸》二十章中“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”的一种更具体的解释。

郭店竹简《五行》被学术界普遍认为是子思的作品[5]，其中有两处说到了“慎其独也。”第一处是在第8章：“‘淑人君子，其仪一也。’能为一，然后能为君子，慎其独也。”（8章）这里所引的诗出自《诗·曹风·�鸠》，《诗经》中原诗前几句是这样的�?lt;/SPAN>“�鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”原诗�?lt;/SPAN>用�鸠哺育七子起兴来反衬淑人君子的其仪为一。“仪”，《说文》：“度也，从人，义声。”就是准则与法度的意思，“仪”也与“宜”相通，就是适宜、应该的意思。此处应该作后一种解释，就是说淑人君子应该心仪于、忠实于一个对象，应该专属于一个对象，就像打结一样不改变不分开。现代汉语也说“心仪”。荀子《劝学》中也引这几句诗来说明学习要专一于一个对象，要专心致志：“‘�鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。’故君子结于一也。”（《荀子·劝学》）可见，简本《五行》用这一诗句来比喻君子忠实、顺服于一个对象——“道”。

我们再看看郭店竹简《五行》另一处是如何来讲“慎其独也”的“‘瞻望弗及，泣涕如雨’。能‘差池其羽’，然后能至哀。君子慎其独也。”（9章）引诗出自于《诗·邶风·燕燕》，原诗前几句是：“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。” 马王堆帛本《五行》传文的解释是：“差池者，言不在衰绖。不在衰绖也，然后能至哀。夫丧，正绖修领而哀杀矣，言至内者之不在外也，是之谓独。独也者，舍体也。”毛诗序：“《燕燕》，卫庄姜送归妾也。” 朱熹《诗集传》：“兴也。谓之燕燕，重言之也。差池，不齐之貌。之子，指戴妫也。归，大归也。庄姜无子，以陈女戴妫之子完为己子。庄公卒，完即位，嬖人之子州吁杀之。故戴妫大归于陈，而庄姜送之，作此诗也。”“差池”即“不饰”即顾不上装饰、打扮。由“不齐”义引申而来。就是说，戴妫要离开的时候，庄姜与戴妫都顾不上打扮自己，就像燕子要飞的时候，羽毛还没有修理好一样。《易林》“忧在不饰，差池其羽”，就是以“忧在不饰”解释“差池其羽”。陈乔枞《三家诗遗说考·齐诗遗说考》二：“‘燕燕于飞，差池其羽，之子于归，远送于野，瞻望弗及，泣涕如雨’：《易林·恒之坤》：‘燕雀衰老，悲鳴入海。忧在不饰，差池其羽，颉颃上下，在位独处。’又《萃之贲》：‘泣涕长诀，我心不快，远送卫野，归宁无子。’”帛书传文的意思是说：《诗》所谓顾不上装饰，是说心不在丧服上。只有心不在丧服上，悲哀才会达到极致。《淮南·本经》曰：“披衰戴絰，戏笑其中。虽致之三年，失丧之本也。……丧者，所以尽哀，非所以为伪也。……处丧有礼矣，而哀为主。”也是一个意思 [6]。这首诗是表达庄姜送戴妫之时的悲痛之情以及嘱托，简本与帛本《五行》都以此诗来说明人在表达内心的真实感受（特别是悲哀）时往往顾不上外在的修饰打扮。这就是“慎其独也”，就是“诚”，就是对自己的诚实。

简本《五行》在第8、9章讲完“慎其独也”后，紧接着的第10、11章就讲到了“道”：“君子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，有与始，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉振，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。”（10-11章）有学者觉得这样的连接有些突兀，不明白为什么讲了“慎其独也”之后，马上讲“人道”与“天道”。[7]。这主要是现在的许多学者还是从修养和德行的角度来理解“慎独”的，而没有意识到子思的“慎独”恰恰是针对“道”而言的。其实，《五行》8、9章引诗经来比喻“慎其独也”的不同境界是讲“诚”的不同对象。我认为，《五行》第8章中所说的“慎其独也”是对“道”（“天道”）而言，就是说要忠实于独一的“道”，不能朝三暮四，心有旁骛，所以说：“淑人君子，其仪一也”。而第9章所说的“慎其独也”则是对己而言，即是说对自己要诚实，要忠实于自己的内心感受。只有这样，才会在“燕燕于飞”和“之子于归”之时，“差池其羽”，“泣涕如雨”。“有与始，有与终”的是“为善”，这是“人道”；而“有与始，无与终”的是“为德”，这是“天道”。这两句可以与“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”联系起来看，“人道”所达到的“善”是有限的，而“天道”所成全的“德”是无限的，它对于人来说，是一个无穷的追求过程。

（三）慎独与微、几

“慎独”也是一种专心的状态，惟有专心，才能够体认诚道，惟有专心，才能够见微知著。所以，“慎独”与微、几密切相关。有了这样的认识之后，我们再来读《中庸》首章的这几句，就比较容易理解了，就不觉得突兀了。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。”

此处所“不睹”、“不闻”的对象是指君子？还是指君子所欲睹、欲闻的东西，亦即“道”呢？“莫见乎隐，莫显乎微”是指君子的行为品德？还是仍然指“道”本身呢？传统的解释当然是前者。朱熹曰：“隐，暗处也。微，细事也。独者，人所不知而己独知之地也。言幽暗之中，细微之事，无有著见明显而过于此者。是以君子既常戒惧，而于此尤加谨焉。所以遏人欲于将萌，而不使潜滋暗长于隐微之中，以至离道之远也。” （（《四书章句集注》）我认为朱熹的解释是不对的，正确的解释应该是后者。就是说：真正的“道”是人眼所不睹，人耳所不闻的，而这“道”恰恰是人应当“戒慎”与“恐惧”的。然而，“道”又并非完全为向人遮蔽，掩盖，而是常常地向人敞开、启示。而只有专心谛听的人才能在细弱处听到“道”的声音，只有专注观察的人才能在微小处发现“道”的痕迹。把这几句与《中庸》第十六章联系起来看，就更加清楚了。

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可揜如此夫。”

此处的“鬼神”实际是指“神”，杨绛先生说：“我国的文字往往有两字并用而一虚一实的。‘鬼神’往往并用。子思在《中庸》里用的‘鬼神’，‘鬼’是陪用，‘鬼’虚而‘神’实。‘敬鬼神而远之’。‘神’是陪用，‘神’字虚而‘鬼’字实。”[8]这里所说的“神”，也就是首章中所说的“道”，“神”与“道”的一体性，我们后面再讨论。这里我们解释一下疑难处。“体物而不可遗。”朱熹是这样解释的：“鬼神无形与声，然物之终始，莫非阴阳合散之所为，是其为物之体，而物所不能遗也。其言体物，犹易所谓干事。”在此，朱熹把“体物”的主体搞错了。“体物”的主体仍然是“视之而弗见，听之而弗闻”的神，神能够贴近与体察万物，没有任何一个遗漏。随后，“使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。”其中的主体都是“神”。“神之格思，不可度思！矧可射思！”意思是说：“神的来到，这是人所不能测度与想象的，哪里还敢厌倦怠慢呢？” 最后一句“夫微之显，诚之不可揜如此夫。” 朱熹解释为：“阴阳合散，无非实者。故其发见之不可揜如此。”他还是把“鬼神”理解为“阴阳二气”，这样就离原意甚远了。实际上，这一句的主体仍然是“神”，意思是说：“神在细微之处向人显现与启示，这确实是不能够掩盖的事实。”

“莫见乎隐，莫显乎微”也就是《中庸》第十二章所说的“君子之道费而隐”的意思，“率性之谓道”的“道”也就是“君子之道”的“道”，整个十二章就是对此道的“费而隐”性质的一个说明，也就是对“莫见乎隐，莫显乎微”具体解释。“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。诗云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”

朱熹解释《中庸》首章错误的根源在于他把其中“道”理解为内在的，而不是超越的，就是说把“道”与“心”合二为一了：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”这与先儒对“道”的理解是不一样的。而他在解释十六章中错误的症结则在于以“阴阳”释“鬼神”。在朱熹心中，“道”也好，“神”也罢，都不是有位格性情的客观真实存在，而只是一种自己构想出来的理念。

    说到这里，我们不得不谈到被称为儒学乃至中国文化传统的著名“十六字心传”：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”此语出自古文《尚书·大禹谟》。后人的解释很多，但多从心学来入手，特别是宋儒，我看这条路子走偏了。下面，我将这段话引出，再做分析：帝曰：“来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。”这段话前面几句是帝舜对禹的夸奖，从“人心”之后，是对禹的叮嘱。“危”，《说文》：“在高而惧也。” “危”之古字形（小彖），上面是人，中间是山崖，下面是腿骨节形状，寓意临高而危。此处的“危”可以解释为危险、险恶。“人心惟危”，就是说：人心很危险，很险恶，要特别小心。后面的“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸”一句，就是承接它来说的，说的是具体的应对措施。更深细察，又以理解为危惧、忧惧更接近。《战国策·西周》：“窃为君危之。”《后汉书·文帝纪赞》：“危心恭德，蒸察奸胜。”《庄子·山木》：“及其得柘棘枳枸之间也，危行侧视，振动悼慄。” 《广雅·释估一》训“危”为“正也”，这又可引申为行为、态度上的端正、端肃。《论语·宪问》：“邦有道，危言危行。”范大成《峨嵋山行记》：“炽炭拥炉危坐”。成语中有“正襟危坐”。先秦典籍中对这种状态有诸多描述。《诗经·小雅·小旻》：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”；老子在《道德经·十五章》：“豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻。”《易经》乾卦之九三：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”这些都是说的一种危惧、敬畏、恭敬、端肃的态度，而且都是用来描述人对待“道”的态度。在《尚书》中此处也是一样。“人心惟危”的对象是“道心”，就是说人心对“道心”要有危惧与敬畏。“道心惟微”中的“道心”就是指“道”、“道的心”，《易经·复卦·彖》中有言，“复，其见天地之心乎”。朱熹评论说：“在人则为静极而动，恶极而善，本心几息而复见之端也。”[9]程颐也有相近的说法：“一阳复于下，乃天地自然之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也，非知道者孰能识之。”（《周易折中·卷九·彖上传》）当然，他们越来越把“道”自然化了，这与“道”的本义还是有出入的。“道心惟微”是说“道”只在细微的地方向人显现，只向人发出细微的声音。这与《中庸》所说的“莫见乎隐，莫显乎微”完全是一个意思。我们再联系老子对“道”的描述，就更清楚了：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其中有信。”（《道德经 ·二十一章》）这里是说：“道”很玄妙，难以捉摸，但细心的人、认真的人还是能够寻觅到“道”的踪迹，谛听到“道”的声音，因为“其中有精，其中有信”。“惟精惟一”就是说要心无旁骛全神贯注地体味独一的“道”。“允执厥中”比较不好解释。传统的解释把此处的“中”理解为“中庸”了，而且是按照程子的解释：“不偏之谓中；不易之谓庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理。”我以为这种解释还是不够圆满。这里先从“允”字说起。《尚书》中“允”字凡32见，其中绝大多数是“诚信、真诚”的意思，如：“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。”（《尧典》）“浚哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”（《舜典》）“祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至諴感神，矧兹有苗 。”（《大禹谟》）“尔克敬典在德，时乃罔不变。允升于大猷。”（《无逸》）《尔雅·释诂》云：“允，孚、亶、展、谌、亮、询、信也。”也就是说，允，在《尚书》中与“诚、亶、忱”一样，用来描述一种真诚诚实的情感态度与内心状态：“鬼神无常享，享于克诚。”（《太甲下》）“诞告用亶。”（《盘庚中》）“允执”就是真诚地对待把握的意思，当然，其对象是“道”或“道心”。“厥”，副词，乃，就的意思。《史记·太史公自序》：“左丘失明，厥有《国语》”。“中”，动词，符合，适合。《荀子·赋篇》：“圆者中规，方者中矩”。“允执厥中”，就是说，只要真诚地对待与把握“道”，这样才是合适的。这四句连起来可以这样解释：人心对道心要有危惧与敬畏，道心只是在细微之处显现出来；人全神贯注于独一的道，真诚地对待道，这样才是合适的。

我看还是先秦儒家的解释要接近原意，如荀子就这样说：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。处一危之，其荣满侧；养一之微，荣矣而未知。故道经曰∶‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。” （《荀子·解蔽篇》）“处一危之”中的“危之”，有人认为是“之危”之误，王先谦不同意这种说法：“杨注谓‘危之当作之危’，非也。危之者，惧蔽于欲而虑危也；之危者，意蔽于欲而陷危也。”我赞同王先谦的意见，原文并无错误，只是对这一句的解释略有不同。我认为这里的“处一”与“养一”中的“一”都是指“道”，而“危”作戒慎、危惧解。这两句的意思是：持守独一的道并且对之存着戒慎畏惧之心，这样，安荣就会充满周遭；涵养在道之中并且在细微之处体会之，这样所享有的安荣是别人所不知道的。随后几句则是说，人心要有危惧、敬畏，而道心显于细微。人心与道心的相遇是难得的机会，只有聪明的人知道怎样去把握。荀子对“人心”与“道心”是分别来讲的，没有像后儒那样把二者混为一谈。[10]整个《荀子·解蔽篇》主要讲的就是人要虚一而静，明心见道。“人何以知道？曰∶心。心何以知？曰∶虚一而静。 心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也；然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之一。心，卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也；然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚一而静。作之，则将须道者之虚则人，将事道者之一则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。” （《荀子·解蔽篇》）这里，明确地指出：“未得道而求道者，谓之虚一而静。”这说明“求道者”与“道”不是一回事，“求道者”要虚一而静，才可能察“道”知“道”体“道”。最后“万物莫形”几句，是讲人虚一而静专心体道之后所达到的境界。王先谦是这样解释的：“既虚一而静，则通于万物，故有形者无不见，见则无不能论说，论说则无不得其宜。”这种境界也就是“莫见乎隐，莫显乎微”。

儒家之外，庄子也在多处讲“独”，他在《庄子·大宗师》所说的朝彻而见独与《中庸》首章及8章所说的“慎其独也”其实颇接近：“参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”传统将此处的“独”理解为“独化”，即一种专注专一的内心状态，而我认为也可以做相反的解释，“独”就是“道”，当一个人摆脱外在事务的纷扰之后，进入一种专心专注状态，就能够“见独”，就是与“道”相遇，或者说“道”就会向他显现（“见”通“现”）；得道之后，才能够无古今，才能够置生死于度外。所以，此处的“朝彻而后能见独”与《中庸》中的“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微”所讲的都是对“独”（道）的一种态度，都是讲在什么情况下能够见“独”（道）

二、“慎独”及其相关概念与基督教的关联

以上，我们对“慎独”及其相关概念作了一番梳理，基本清楚了它们的几层含义，那么，它们与基督教信仰有何关联，又如何用基督教概念来对之加以诠释呢？下面分述之。

（一）“诚”与“心灵诚实”

前面我们说“慎”可以训为“诚”，《中庸》、《大学》和《五行》中所讲的“慎独”可以解释为“诚实”，或是对自己的诚实，或是对“道”的诚实，而且这些典籍之中所说的“道”就是“诚”，就是“诚之道”。那么，为什么对自己的诚实与对“道”的诚实是相贯通的呢？为什么“诚”就是“天之道”呢？早期儒家对这些问题有很多深刻的体悟，但却没有做出清晰明确的回答。这样，我们就不妨来看看圣经的解释。我认为，儒家的“慎独”或者“诚”可以对应于圣经中所说的“心灵和诚实”。问题解答的关键就在于对人的根本看法上，就在于“灵”上。基督教把人看作有灵的活物，这是一个至关重要的观念。其实，把人当作灵的思想，在早期儒家典籍中可以看到些许。《泰誓上》中云：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”当然，只有圣经把人的本质说得更加清楚明白。《创世记》中指出：人是神按照自己的形像与样式创造的。“神说：‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。’神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。” （《创世记》1：26—27）神的形像与样式中最核心最重要的内容就是灵性。荷兰改革宗著名神学家赫尔曼·巴文克说：“人有上帝的样式，主要不在于人有理性、有悟性，不在于人有心思、意志，它主要是在真理的仁义与圣洁上表现出来，这一切构成了狭义上之上帝的形象，而且在人受造时候就领受了上帝的这个形象。”[11]亚当被造之时，领受了从天而来的生命气息：“耶和华神用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”（《创世记》2：7）人具有灵性，这样，他就与动物区分开来了；人具有肉体，这又使他不同于天使。圣经的这一断言影响着整个西方思想，即使在竭力宣扬人的解放的文艺复兴时代，莎士比亚发出了人是“宇宙的精华、万物的灵长”这样深情的赞叹。神是个灵，人的灵性来自于神。神无所不知，无所不能，无所不在，神是圣洁、公义、慈爱、信实、良善、怜悯的。中国儒家所说的“诚”是就神的信实属性而言。“所以你要知道耶和华你的神，他是神，是信实的神。”（《申命记》7：9）神的信实首先是指神忠实于自己，神不会做有悖于自己本性的事。有人用“神能不能创造一块自己都举不起来的石头”来对神发难，这是因为他不理解神的本性，神不会做这样人都以为不合逻辑、都以为笨的事。信实这一品质对于神的本质来说是必不可少的，否则，他就不是神。对于神而言，不信实就等于一种有悖于他本性的行为，而这是不可能的。“我们纵然失信，他仍是可信的，因为他不能背乎自己。”（《提摩太后书》2：13）信实是神本质的荣美属性之一，永不改变。“耶和华万军之神啊！哪一个大能者像你耶和华？你的信实，是在你的周围。”（《诗篇》89：8）神道成肉身时，也是一样：“公义必当他的腰带；信实必当他肋下的带子。”（《以赛亚书》11：5）神的信实也是对人而言的，表现在他对人的慈爱、怜悯，他对自己应许与诺言的持守与实现。“耶和华啊！你的慈爱上及诸天；你的信实达到穹苍。”（《诗篇》36：5）“神非人，必不至说谎；也非人子，必不至后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？” （《民数记》23：19）“他的怜悯不至断绝。每早晨，这都是新的；你的诚实极其广大。”（《耶利米哀歌》3：22—23）这些就是《中庸》中所谓的“诚者，天之道也”的真正含义。

神的信实、诚实决定了人的信实与诚实，因为人是按照神的形象与样式创造的，信实与诚实是神对人的要求。人的这一本质注定了人不可能靠物质的需要来完全满足自己，也不能靠违背神诫命与心意的方式来使自己得到完全的满足，他总是有寻求神、寻求永生的心愿，他总是有诚实与信实的内在要求。只有这样，他的心灵才会得到真正的满足与平安。奥古斯丁说：“‘主，你是伟大的，你应受一切赞美；你有无上的能力、无限的智慧。’……但这人，受造物中渺小的一分子，愿意赞颂你。你鼓动他乐于赞颂你，因为你造我们是为了你，我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁。”[12]保罗说人的是非之心也是来自于神：“没有律法的外邦人，若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。”（《罗马书》2：14—15）这些就是《中庸》中所谓的“诚之者，人之道也”的本来面目，也是孟子良知良能学说的真正含义。

了解了这些之后，我们回头再来看《中庸》就会豁然开朗了，如第二十五章：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。” 为什么“诚者自成”而“道自道”呢？传统的解释都不能令人满意，如朱熹这样解释：“道也之道，音导。言诚者物之所以自成，而道者人之所当自行也。诚以心言，本也；道以理言，用也。”他不但没有解释何为“诚”何为“道”，而且把两者分割开了。实际上，“诚”就是“道”，“道”就是“诚”，二者是一体，不能分开。“诚”与“道”就是神，神是“诚”的根源、“道”的本体，所以，才可以说“诚者自成也，而道自道也。”就是说：神是自身统一的，是信实的，是不会有悖于自身的；神是完全的，神没有欠缺；神作为道是自我显现，自我启示。“诚者物之终始，不诚无物。”是说：神是自有永有的，神是万物的创造者。“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”是说：神出于爱而创造了世界万物于人类，神就是爱，神以其智慧创造了万有。神所做的这一切都是其全善全知全能本性的体现，神的道无论在何时何地都是合宜的。随后，第二十六章叙述“成物”（也就是神的创造）的过程，第二十七章赞美“成物”。其中，第二十六章首句“故至诚无息”完全可以对应于圣经中的“爱是永不止息”（《哥林多前书》13：8）。

圣经也是从两个方面来要求人“诚实”：一方面是对自己诚实，另一方面是对神的诚实。这一思想体现在作为基督教核心的十诫中。耶稣基督对十诫的内容与精髓作了这样总结与概括：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”（《马太福音》22：37－40）

 “尽心、尽性、尽意爱主你的神”也就是用“心灵与诚实”敬拜神，爱神的意思。这点在《约翰福音》中有清楚的说明：“那真正拜父的，要用心灵和诚实拜他，因为父要这样的人拜他。神是个灵〔或无‘个’字〕，所以拜他的、必须用心灵和诚实拜他。”（《约翰福音》4：23—24）那么，这段话与《中庸》首章和简本《五行》所说的“慎其独也”的意思是一致的。在这两部重要儒家典籍中，讲的就是要以心灵和诚实对待“道”，而这“道”可以理解为圣经中所说的神，因而，“慎其独也”也就可以理解为“以心灵和诚实敬拜神”。

“爱人如己”就是对自己的诚实。人的爱是从自己开始的。一个人要先爱自己，才能去爱别人；一个连自己也不爱的人是无法去爱别人的，他也不知道怎样去爱别人。这种观念在西方也是根深蒂固的。《汉姆雷特》中的大臣波洛涅斯就在告别时谆谆教导儿子雷欧提斯：“尤其要紧的，你必须对自己忠实；正像有了白昼才有黑夜一样，对自己忠实，才不会对别人欺诈。”《大学》第七章中两处所说的“慎其独也”就是在这种意义上说的。这一章的主题正是“诚意”，“诚意”是什么呢？此章第一句就解释了：“所谓诚其意者，毋自欺也。” 毋自欺，当然就是对自己诚实了。

所以，儒家早期典籍中讲“慎其独也”的这两方面意思，用耶稣基督的这一句话就完全概括了，它们在本质上是相通的。

（二）“道”与“道成肉身”

前面,我们说过：《中庸》中所讲的“诚”就是“道”，“道”就是“诚”。这是指的“天命之谓性”中的“天命”，对应于圣经中所说的作为三位一体第一位格的父神。神是个灵，神是信实的，神与自己的本性是同一的，就是说他不会违背自己的本性行事，这就是“诚”的最本质的含义。“诚者，天之道也”就是在这种意义上来说的。夏商以来，中国人就有“天”的观念，“天”、“帝”、“上帝”等概念常常并用，在先民心目中，“天”不是无声无臭不预人间的自然之天，而是主宰人类命运、赏善罚恶的人格神。“有夏多罪，天命殛之。” （《尚书·汤誓》）“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。” （《尚书·汤誓》）“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”（《尚书·甘誓》）“天其永我命于兹新邑。” （《尚书·盘庚》）“天降割于我家。” （《尚书·大诰》）“予惟小子，不敢替上帝命。” （《尚书·大诰》）“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”（《尚书·康诰》）“皇矣上帝，林下有赫。监观四方，求民之莫。” （《大雅·文王·皇矣一》）“明明上天，照临下土。”（《小雅·谷风·小明》）“天命也，君其飨之。”（《国语·晋语四》）“良臣不生，天命不佑。” （《国语·晋语八》）“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这种人格神的观念在郭店竹简中也有所反映：“有天有人，天人有分” （《穷达以时》第1简）“遇不遇，天也。”（《穷达以时》第11简）“天施诸其人，天也。”（《五行》第48简）“君子治人伦以顺天德。”（《大常》[13]第32、33简）“有天有命，有物有名。”（《语丛·一》第2简）这里的“天”、“命”，是有意志有性情的。

《中庸》首句中的“天”可以理解为神，是先秦儒家对神的一种称呼。此处的“命”为动词，就是赋予的意思；而此处的“性”可以理解为“道成肉身”，或者说“成为了肉身的道”；就是说：天（神）所赋予的性是完全的性，是与神同一的性。可以说：“天命之谓性”说的是圣父与圣子之间的关系，圣经中与之相对应的经文是：“因有一婴孩为我们而生；有一子赐给我们。政权必担在他的肩头上；他名称为奇妙策士、全能的神、永在的父、和平的君。”（《以赛亚书》9：6）“我与父原为一。” （《约翰福音》10：30）用《尼西亚信经》的表述就是：耶稣基督是“上帝的子，为父所独生，即由父的质而生出来的神，从光出来的光，从真神出来的真神，受生的，不是被造的，与父同体（质）的，天上和地上的万物都是藉着他受造的”[14]。就是说：耶稣基督是神，是完全的神，是三位一体神的第二位格。圣经中说明这点的经文还有许多：“太初有道，道与神同在，道就是神。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。”（《约翰福音》1：1—3） “他是神荣耀所发的光辉，是神本体的真像，常用他权能的命令托住万有。”（《希伯来书》1：3）“论到子却说：‘神啊，你的宝座是永永远远的，你的国权是正直的。你喜爱公义，恨恶罪恶．所以神，就是你的神，用喜乐油膏你、胜过膏你的同伴。’” （《希伯来书》1：8—9）多马在耶稣复活后称耶稣为“我的主，我的神！”（《约翰福音》20：28） “率性之谓道”则可以理解为对耶稣基督的人性而言，耶稣基督是神，完全的神；同时又是人，是完全的人。他与人一样有肉身身体，有吃喝休息的需要，有喜怒哀乐的情感，有顺逆正反的境遇，只是他没有罪，只是他胜过了一切罪的诱惑。“他本有神的形像，不以自己与神同等为强夺的。反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。”（《腓立比书》2：6—8）“他也照样亲自成了血肉之体．特要借着死、败坏那掌死权的就是魔鬼。” （《希伯来书》2：