儒家邮报第64期

孔子2559年暨耶稣2008年5月15日邮发

主    编：陈明

执行主编：天山明月

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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

【特稿】 2
◇昊天后土，佑我中华（周予沉） 2
◇面对灾难，学会致哀（王达三） 4
【横议】 7
◇超越东方主义与民族主义——汪晖访谈之一 7
◇李零“传统文化糟蹋中国论”欲意何为？（王达三） 14
◇薛涌批判（理钊） 16
◇不能混淆儒学与国学的概念（徐牧） 23
◇防分裂要靠多族群国家意识（程亚文） 27
【读书】 30
◇马克思主义被“中国化”以后是什么（萧延中） 31
◇争鸣传统与现代民主制度（成庆） 37
【人物】 40
◇看到儒学复兴胜过拥有百亿财富――汤恩佳访谈 40
【消息】 45
◇中华母亲节高层论坛在京举行 百余位专家代表呼吁立中华母亲节 45
◇日本现存最古老孔庙纪念建庙300周年 中领事参加 46
◇韩国把儒教精髓融入现代生活  推行文化立国（环球时报） 47
 
【特稿】
◇昊天后土，佑我中华（周予沉）
昊天后土，佑我中华
作者：周予（北京学者）
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=5093&page=1

戊子立夏后一周，四川西部汶川县发生大地震。
今番大劫，剧创甚于年初暴雪，短短数天，死难逾万，重伤无数，神州大半受到波及，受灾人数近千万。
多灾多难的中华，能否禁受考验，以及接下来的更大的考验？
两岁之交骤降暴雪，旋有西藏事件，火炬风波，反华凶潮，手足口疫，胶济车难，一波未平一波又起，现在更是大地震动，灾民哀号、横尸如列。我们饱经磨难的中华，遍体鳞伤，疮痍满目，接下来还会有什么危机要涌现啊。
凡事之兴，必有其由。以危机潜伏之深重，症结纠缠之繁难，涌现亦只是先后而已。序列有别，为害就会不同，应对有别，命运也会不同。
中华要应劫，或遭堕坏或获再生，今年至为关键。在世自觉者，应运而生，应劫而去，原是自然而然之事；天地不仁，天道无亲，按说也无可怪责。但无辜众生遭此剧创，焉能不向天而起质问之念；再是洞明通达之人，亦会剧恸无已。
让我们永远记住这次巨劫。
永远不要忘记死难的人们，尤其是死难的学生，那些蒙着灰尘的幼小的身躯，备受惊吓的小脸，无助的小手，那些再也不能睁开的眼睛，祖国的花朵啊……
巨劫中无数平凡的人们，自发地组织起来抢险救灾，群众啊，群众的责任感、爱心和救助行动，是我们民族在苦难之中最为坚实的支柱。
巨劫中涌现出无数可歌可泣的人与事，从一国总理到普通一兵，从前线受灾群众到后方支援队伍，同呼吸共命运，亿万颗心在此时此刻紧密地联结在一起。
公仆当仁不让，子弟兵慷慨赴险，群众相帮互助、公而忘私，充分体现出我们民族的真正的美德；更有为救学生而以身相护、英勇捐躯的人民教师，他们，是中华民族的真正的脊梁。
人民教师、人民公仆、人民子弟兵的忘我奉献，真正彰显了人民共和国这一正大名号的崇高意义。
一阳来复而万方多难，光明在前却忧患重重。但，仆而复起，愈挫愈奋，这是中华的命运；“即便充满了无尽的艰辛与悲怆”（梵澄语）。
是的，这是中华的命运，也就应该是我们的人生……
祈愿万众一心，渡过巨劫，吾国吾民，劫后重光。浴火的凤凰，将使中华正道大光于天下。
昊天后土，佑我中华！
天佑吾民！
天佑中华！
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=5093&page=1
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◇面对灾难，学会致哀（王达三）
面对灾难，学会致哀
作者：王达三（北京学者。中国儒教网站长、儒教复兴论坛总版主）
来源：中国青年报2008年5月15日
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=5106&page=1
5月13日上午，笔者在课堂上提议同学们全体起立为四川地震中的死难者默哀一分钟，并祈愿天佑我中华。下课后，有位同学告诉笔者说：他开始听到地震的消息时，只是感到震惊，而这次起立默哀，则使他感到了悲痛，甚至都要流泪了——这是他人生中的第一次起立默哀。笔者沉默片刻后对他说：面对灾难，哀悼和纪念的礼仪形式是很重要的。
实际上，笔者还很想对他说：听到灾难的消息仅仅表示震惊而无同情之心和哀悼之意，这本身就是一个令人震惊的现象。按照中国文化的说法，天地之间以人为贵，而且人同此心、心同此理、理同此情，所以一个人不但要爱自己的亲人，还要“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。只有这样，社会才能和谐安宁、团结互助，才不会出现人情淡漠和人际疏离的现象。在这方面，孔子为我们树立了一个光辉的典范：看到痛失亲属的人常常食不甘味，而看到身穿丧服的人就会表示同情和哀悼。遗憾的是，近两天人们的谈资中，CPI涨幅8%的话题一点也不亚于地震灾难。这说明，我们确实部分地远离或缺失了“仁者爱人”和“民吾同胞”的文化传统。
《礼记》说：“人之所以为人者，礼义也。”这就是美国哲学家芬格莱特所说的“人是一种礼仪性的存在”。面对死难者，内心的同情和哀悼固然重要，但也需要通过一些礼仪形式表达出来，以便给那些灾难中的人们以精神的慰藉和鼓励。哀悼礼仪不仅可以提升悲伤的氛围，而且还可以感染民众，并净化自己的心灵。此外，它还告诉活着的人们：我们仅仅是灾难的幸存者，而在此后不可预知的天灾人祸中，我们也有可能无法幸免于难！
毫无疑问，灾难发生后首要也是最重要的一点，就是抢险救灾。但直接参与抢险救灾的人毕竟是少数，对绝大多数人来说，默哀和纪念以及捐助活动可能是最好的参与方式。然而，面对四川地震灾难，到目前为止，与网络上轰轰烈烈的纪念活动和社会上如火如荼的捐助活动形成鲜明对照的是，似乎还没有看到或听说什么像样的哀悼活动和纪念仪式。这是个令人尴尬的现象，与中国素有的文明大国和礼仪之邦的美誉有些不符。在这里，其他一些国家面对灾难时的做法，或许对我们会有些启迪。
重大灾难远远超出地区政府及其民众的心理承受能力和灾害救助能力，所以国家必然成为人们的主心骨和救护神。此时，国旗往往成为联系民众和国家的情感纽带。“9•11”事件发生之后，美国几乎家家挂起国旗、人人紧握国旗。与此同时，全美不但接连几天降半旗为死难者致哀，而且此后每年的9月11日，也会降半旗以示纪念。2005年“卡特里娜”飓风造成了重大人员伤亡，全美同样是降半旗哀悼。形式虽然简单，但“我与美国同在，美国与我同在”的精神蕴含却不容小觑。
事实上，举国降半旗哀悼重大灾难中的死难者已经成为国际惯例。比如，俄罗斯前总统普京曾分别下令全俄为别斯兰市劫持人质事件和车臣飞机失事中的遇难者降半旗致哀；2004年东南亚海啸灾难中，东南亚各国几乎无不为死难者降半旗。值得注意的是，为其他国家重大灾难中的死难者降半旗还有可能演化为一种国际交往礼仪，比如在东南亚海啸灾难时，美国以及不少欧洲国家就曾为死难者降半旗——这不但给灾难国及其民众以无声的支持，也给自身带来了“富有同情心和道义感”的国际赞誉。
就电视媒体而言，最好的方式是连续或滚动报道与转播有关灾难的时训，而且绝不应把重大灾难仅仅看作是一个噱头，更应担负起引导和疏解民众情感的责任和义务，其中很重要的一点就是减少或取消娱乐节目，尤其是搞笑和狂欢的节目——重大灾难，天地同悲，电视台怎能忍心搞笑与狂欢呢？民众又有何心情收看呢？所以无论是“9•11”中，还是在东南亚海啸灾难中，当地电视台无一例外采取了类似的措施，而俄罗斯在别斯兰市劫持人质事件中，甚至通过官方打招呼的形式建议电视台取消或减少文艺娱乐节目。
一些慈善性质的非政府组织尤其是宗教组织在重大灾难面前往往发挥着重要作用。“9•11”事件之后，美国人纷纷涌入教堂进行哀悼和祈祷，牧师也不时走出教堂举办纪念活动。看看这幅场景吧：古老的教堂响起了悠扬的钟声，人们聚集在一起，或表情严肃，或热泪盈眶，或手拉手，或手握国旗，或放飞白鸽，或烛光闪闪，所有人共同的心愿只有一个：哀悼死难者，祈祷和平与安宁。应该说，这是一幅感动自己也感动世界的场景，正是这种遍及美国的哀悼仪式把美国人紧紧团结在一起。当然，在这些活动中，自发的慈善捐助是必不可少的内容。
当然，更多的哀悼仪式和纪念活动是由民众自发组织的。2002年9月11日，宾夕法尼亚州的数千名民众自发聚集在尚克斯维尔的一片野地上纪念“9•11”事件一周年，年仅11岁的穆利亚尔•波尔扎主持了纪念仪式，她说：“人们可以通过小的方式来行帮助人类的善举。即使是一个拥抱，一个亲吻，一个微笑或一次挥手，祈祷或者为我们所爱的人默哀，这都会让人们感到欣慰，纪念我们永难忘怀的爱人。”是的，小小的哀悼活动或纪念仪式，不仅是普通民众力所能及的事情，也是最能表达人们同胞之情和哀悼之意的最好方式。
四川地震之后，政府几乎是在第一时间就发出了抢险救灾指令，并立即采取了各种应急措施，速度之快世界罕见，也为世人所称道。与此同时，人们也很希望看到并乐于参与一些必要的哀悼和纪念的礼仪活动。笔者的建议是，希望汶川情况查实之后政府能通令全国降半旗为死难者致哀，电视媒体最好减少或取消娱乐节目，慈善机构和宗教组织应充分发挥自己悲天悯人、祈福哀悼的独特作用。最重要的是，让我们每个人通过自己的言行来为死难者默哀，并告诉仍在灾难中煎熬的人们：无论有多么大的苦难和艰险，我们都会与你在一起！
最后，祈愿天佑我中华！
网络来源：儒教复兴论坛
http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&replyid=18700&id=5093&page=1&skin=0&Star=1
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【横议】
◇超越东方主义与民族主义——汪晖访谈之一
超越东方主义与民族主义——汪晖访谈之一
汪晖（清华大学教授）
吴铭
二十一世纪经济报道2008-5-12
网络来源：道里书院http://daoli.getbbs.com/post/topic.aspx?tid=202560
奥运火炬在全球的传递以及中国民众和海外华人的回应，吸引观察者将问题聚焦于中国和西方的冲突和对话之上。西藏是中国领土不可分割的一部分。如何在了解中西冲突和对话的基础上，更深入地把握西藏现代变迁进程中呈现的问题，对于关心中国前景的人们来说，是一个难度不小的挑战。就这些问题，吴铭采访了清华中文系和历史系教授汪晖。受访者观点不代表本报看法。相关采访情况，可参见本报4月28日第三版时评《多元民族一体并存的中国》。
     
      东方主义的幻影
   《21世纪》：您曾提到在西藏问题上的东方主义问题。能否进一步谈谈西方社会对于西藏问题的成见与东方主义的关系？
    汪晖：从历史的角度看，我认为有三个方面值得注意。首先是西方有关西藏的知识深深地植根于他们的东方主义知识之中，至今没有清理。这一点对于欧洲人影响最大。其次是特定政治力量对于舆论的操纵和政治行动的组织。这一点美国关系最深。第三是对于西藏的同情混杂着对中国、尤其是经济上迅速崛起而政治制度极为不同的中国的顾虑、恐惧、排斥和反感。这一点全世界都受到感染。这三个方面不仅与民族主义相关，更与殖民主义、帝国主义、冷战的历史和全球化的不平等状态相关。这三个方面的问题并不是相互隔离的，但需要分开来加以分析。我们先说第一个方面。
    2001年，我在瑞士访问时曾经参观过一个叫做“作为梦幻世界的西藏——西方与中国的幻影”(Dreamworld Tibet-Western and Chinese Phantoms)的博物馆。博物馆的策展人是人类学家马丁•布拉文(Martin Brauen)博士，他从年轻时代起就迷恋西藏文化和喇嘛教，但在经历了许多事情之后，他开始问自己到底是为了什么迷恋喇嘛教和西藏文化？正是这个自省使他决定用展览的方式描述在西方世界里西藏、喇嘛教和达赖喇嘛的形象。在看了那个展览后，我也开始留心这些问题。这里不妨综合我在那个博物馆收集的材料和此后的一些阅读做一点分析。
    萨义德曾以伊斯兰研究为中心分析过欧洲的东方学，他把这种学问视为一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式，在这种方式中，东方成为了欧洲物质文明和文化的内在组成部分，是欧洲自我得以建立的他者。对于欧洲而言，东方既不是欧洲的纯粹虚构或奇想，也不是一种自然的存在，而是一种被人为创造出来的理论和实践体系，蕴含着漫长历史积累下来的物质层面的内容。藏学在东方学中一直占据重要地位，但至今没有得到认真清理。在西方，藏学研究从来不在中国研究的范畴之内，从东方学形成的时代至今都是如此。从这种知识体制本身，也可以看到在西方的想象中，中国与西藏关系的一些模式。这些模式，从根本上说，正像萨义德描述的那样，与其说是一种自然的存在，毋宁说是一种人为创造的体系。瑞士学者米歇尔•泰勒的《发现西藏》描述1245年圣方济各本人的弟子方济各会士柏朗嘉宾(Jean-du Plan Carpin)到20世纪初期欧洲人对西藏的探险和侵略，为我们提供了早期藏学的丰富素材。早期传教士去西藏的目的是寻找失落的基督徒，他们认为西藏人就是12世纪传说中的、曾经战胜了异教徒、波斯人和米迪亚人的约翰王的后裔。据说，约翰王曾经住在中亚的什么地方。总之，在他们的心目中，藏人就是那些在早期中世纪横跨小亚细亚、中亚和中国的传播福音的基督徒的弟子或门徒。当然，也不是所有传教士对西藏人的看法都是如此，嘉布遣会修士的看法就和耶稣会士的观点不同，他们认为佛教是撒旦的作品，因为只有撒旦的狡猾才能创造这种与天主教明显相似的宗教。18和19世纪的欧洲哲学家如卢梭、康德、赫尔德、黑格尔都对藏传佛教给予尖锐批评，也许可以追溯到这些传教士的看法。
    欧洲藏学的创始者之一依波利多•德斯德里(Ippolito Desideri, 1684-1733)在西藏生活了五年，详尽地研究西藏的文化，也批评了西方有关西藏的偏见和误导的看法，比如他报告了藏人的好战等等，但最终他还是得出了一个固定的也是对西方的西藏形象影响最大的观点，即西藏是和平的国度。这个看法渐渐地与一种神秘主义的观点发生关联。根据马丁•布拉文(Martin Brauen)博士提供的材料，在19世纪，有关西藏的知识与神智论(Theosophy)——一种认为由直觉或默示可以与神鬼交通的学术——发生了联系。神智论的创始者之一赫列娜•皮特罗维娜•布拉瓦斯基(Helena Petrovna Blavasky，1831-1891)自称为藏传佛教信徒，说她研究了一种古代智慧的神秘知识。她与她的藏族老师通过心灵感应交流，后来有了神秘的通信。据说这些神秘的通信内容对于神智论的形成有决定性的影响。其实，这些所谓的西藏来信并非来自西藏的喇嘛，而是来自雅利安的超人(Aryan mahatmas)。神智论创造了一种理想的、超现实的西藏形象，一片未受文明污染的、带着精神性的、神秘主义的、没有饥饿、犯罪和滥饮的、与世隔绝的国度，一群仍然拥有古老的智慧的人群。这个西藏形象与农奴制时代的西藏现实相差很遥远。布拉瓦斯基和神智论的后继者散布了种族主义的观点，他们说人类的大多数属于第四个根源性的种族，其中就包括藏人。据说在大西岛和利莫里亚沉没之前的时代，有一些幸存者居住在靠近戈壁的叫做香巴拉的地方，这是第五个根源性种族的原型。布拉瓦斯基认为香巴拉是最高贵的人类血统的母国，是由印度雅利安和白种人构成的。
    在20世纪，这种与神智论有关的西藏形象披上了现代科学的外衣。纳粹认为西藏是雅利安祖先和神秘智慧的故土。1962年，法国学者路易士•鲍维尔(Louis Pauwels)和雅克•博基尔(Jacques Bergier)出版了一本畅销书，叫做《魔术的黎明》，详细地整理了这个故事。大洪水后一些幸存的智者定居于喜马拉雅山麓，他们分为两支：纳粹的先辈由右路到了阿嘉西；共济会会员和闪米特人从左路到了香巴拉。这个故事据说曾给纳粹很大的影响。很显然，这与西藏无关，完全是欧洲人的创造。在西藏存在着雅利安种族的后裔的想法，实际上也得到了著名的瑞典考古学家、纳粹的同情者斯文•赫定的支持。希特勒对赫定评价很高，曾经请他到柏林奥运会发表讲话。1935年纳粹德国建立了古代遗产研究和教学学会(the Ahnenerbe Forschungs und Lehrgemeinschaft)，目的是为种族主义教义提供科学的、人类学的和考古学的证据，确定雅利安人种族的起源。在党卫军负责人希姆莱(Heinrich Himmle)的支持下，恩斯特•夏佛(Ernst Schafer, 1910-1992)于1938年带领一支远征队前往西藏。夏佛曾在1931、 1934-1935、1938-1939三次远征西藏，并于1934年在杭州见到过流亡中的班禅喇嘛。伊斯仑•英格尔哈特(Isrun Engelhardt)的《1938-1939年的西藏：来自恩斯特•夏佛远征西藏的照片》(Tibet in 1938-1939：Photographs from the Ernst Schafer Expedtion to Tibet)写的就是这个事。夏佛本人后来发表了《白哈达的节日：一个穿越西藏抵达拉萨的研究之旅，这是上帝的圣城》(Festival of the White Gauze Scarves: A Research Expedition through Tibet to Lhassa, the holy city of the god realm)。克劳斯(Robin Cross)对纳粹的这次远征做了讨论，他说：纳粹的信仰是古代条顿神话、东方神秘主义和19世纪晚期人类学的混合物。希姆莱本人是修黎社(The Thule Society)的成员，Thule是西方的古人相信存在于世界北端的国家。修黎社始创于1910年，是一个德国的极端民族主义团体，而党卫军是纳粹的种族 主义原则的主要实施者。新纳粹主义者说这支探险队的目的是寻找阿嘉西和香巴拉的穴居族群，为纳粹服务。纳粹意识形态在这个问题上其实也是自相矛盾的，有些人将喇嘛教视为北方种族精神的颓废阶段，认为喇嘛教与天主教、犹太教一样都构成了对欧洲人的威胁，而另一些人则将西藏视为供奉纳粹德国的神龛。
    战后西方藏学有了很大的发展，也产生了许多杰出的学者，像现在人们常常引用的戈尔斯坦(Melvyn C. Goldstein)、戈伦夫(A. Tom Grunfeld)等人的著作就十分重要。但是，与詹姆士•希尔顿(James Hilton)的《消失的地平线》和其他的大众性作品相比而言，学术研究的影响很小，而即便在学术领域内，东方主义的阴影也从未消失。希尔顿创造的香格里拉如今已经变成了中甸的名字了。香格里拉的故事其实就是从布拉瓦斯基的神话衍生出来的：一群生活在香格里拉这个佛教社会的白种人的故事。在这个故事中，西藏是背景，而作者和演员都是梦想着香巴拉和香格里拉的西方人。好莱坞的电影和各种大众文化不停地在复制这个有关香巴拉或香格里拉的故事，他们表述的不过是他们在西方世界中的梦想而已。在战争、工业化和各种灾难之后，西藏——更准确地说——是香巴拉、香格里拉——成为许多西方人的梦幻世界：神秘的、精神性的、充满启示的、非技术的、热爱和平的、道德的、能够通灵的世界。
    随着时代的变化，雅利安喇嘛和白种人在这个神话中的角色逐渐地消失了，代之而起的是西藏喇嘛的角色——与其说他们是宗喀巴的后人，不如说他们是西方人的创造物。我这里说的还不是50年代末期以降美国对于西藏流亡政治的直接操纵，而是说有些喇嘛已经成为西方大众文化中的角色。各种各样与此相关的电影、商品、艺术作品和饰物遍布了各大商店、影院和画廊。“作为梦幻世界的西藏”展出了许多这样的东西，策展者问道：为什么人们连想也没有想过在T恤衫上印上这些神圣的标记是一种亵渎？藏传佛教鼓励无私的奉献，而这些商品只能服务于个人的自私的占有欲。那些对基督失去信仰的人，现在转向了精神性的西藏——但这个西藏其实更像是时尚，而不是精神的故乡。许多好莱坞的明星和名人——他们很可能对西藏一无所知——成为喇嘛教的信徒和敌视中国的人物，这件事情发生在西方时尚世界的中心，倒也并不奇怪。我们至少应该了解这个氛围。抢夺奥运火炬当然是有组织的行动，但那些西方志愿者中至少有很多正是这样的人。
    就像一位海外的藏族知识分子所说，西藏必须从西方人的想象和香格里拉的神话中解放出来，否则不会有真正的进步。西藏文明是伟大的文明，藏传佛教有悠久的传统，但它们的意义并不存在于东方主义的幻觉中。东方主义赋予西藏文化的那种普遍表象不过是西方自我的投射。萨义德在讨论东方学时曾经引用葛兰西的文化霸权这一概念，他说：“要理解工业化西方的文化生活，霸权这一概念是必不可少的。正是霸权，或者说文化霸权，赋予东方学以我一直在谈论的那种持久的耐力和力量。••••••欧洲文化的核心正是那种使这一文化在欧洲内和欧洲外都获得霸权地位的东西——认为欧洲民族和文化优越于所有非欧洲的民族和文化。”“东方学的策略积久成习地依赖于这一富于弹性的位置的优越，它将西方人置于与东方所可能发生的关系的整体系列之中，使其永远不会失去相对优势的地位。”西方社会至今并没有摆脱这样的东方主义知识，那些对自己的社会和现代世界感到绝望的人们，很快就在西藏的想象中找到了灵魂的安慰，他们从未想过，他们的“神智论”或通灵术不但扭曲了西藏的历史和现实，也伤害了那些正在张开双臂迎接他们的中国人。相当多中国人并不知道他们面对的，是一群渗透着几个世纪的东方学知识的西方人，而西藏正是一个内在于他们的或者说作为他们自身的他者而存在的人为创造物。当他们意识到现实的西藏与他们的创造物之间的巨大差异时，怨恨油然而生——东方/西藏是他们构筑自我的必要前提，这个“他者”一旦脱离西方的自我而去，西方的自我又要到哪里去安置呢？的确，在这个全球化的世界上早已经没有香巴拉，如果他们在自己的世界里失去了信仰，在这个世界的哪一个角落也找不到它。
    东方主义的幻影并不仅仅属于西方，如今它正在成为我们自己的创造物。云南藏区的中甸现在已经被当地政府正式改名为香格里拉，这个生活着包括藏族人民在内的各族人民的地方被冠以西方人想象的名号，目的不过是招徕游客。2004年，我在中甸一带访问时，曾经到过一个藏族文化的“样板村”，这个小小村落竟然网罗了几乎所有藏族文化的建筑和摆设，但在真实的世界里，何曾有过这样一个西藏的文化村？关于西藏的神秘主义想象现在变成了商品拜物教的标志，那些从全世界和全中国奔赴藏区的旅游大军，那些以迎合西方想象而创造的各种“本土的”、“民族的”的文化展品，究竟在创造怎样的新东方主义“神智论”和通灵术？又在怎样将活生生的民族文化变成游客眼中的“他者”？在我们批评西方的东方想象时，我们难道不需要想一想吗？在这些问题上，我们需要自我批评。
      民族主义的幽灵
   《21世纪》：近代以来，中国曾长期遭遇西方列强的殖民侵略，这一段历史对中国的民族关系包括藏族和其他民族之间的关系，有何影响？
    汪晖：“西藏问题”完全是近代殖民主义的产物，这一点许多学者都有过深入的研究和考证。英国于1888和1904年两次发动侵略西藏的战争，多次设法分化西藏与中央政府的关系，希望获得自身在西藏的特权；20世纪初沙皇通过他的内线试图劝说达赖投靠俄国，印度和美国先后侵略或介入西藏事务，试图将西藏分裂出中国；英国殖民者留下的中印边界问题至今仍是两国间的不稳定因素，而1950年代美国直接介入分裂西藏的活动，现在已经是人所共知的事实了。在今天，“西藏问题”背后也可以清晰地看到西方势力的影响，冷战好像没有真正终结。
   “西藏问题”的另一个特点是：包括美国、英国在内所有西方国家均承认西藏是中国的一部分，是中国的自治区之一；没有任何一个国家公开否认中国对西藏拥有主权。甚至在晚清和民初的诸种不平等的国际条约中，中国对西藏的主权也受到西方国家的承认(英国耍过许多花招)。在国际法的意义上，西藏地位是清晰的。当然，从南斯拉夫解体的过程来看，西方国家起先也按照国际法承认南斯拉夫的主权，但伴随形势的发展，他们很快打破国际法的规则，例如德国就对斯洛文尼亚独立采取单边承认，它不但违背了国际法，甚至也违背了战后的国内宪法。最近科索沃独立是又一次既违背国际法也违背西方国家承诺的例证，这一点当年叶利钦大概已经预见到了，但他无力回天。
    这里的确应该问一个问题：在西方国家普遍承认中国对西藏的主权之时，为什么有那么多西方人有不同的看法？这个问题包含很多复杂的因素，我稍后再试着做点分析，这里先说西方的民族主义知识，尤其是在这种民族主义知识框架下形成的中国观和西藏观对此所起的作用。
    19世纪以降，整个世界逐渐地被组织在民族国家的主权体系之中。尽管许多国家的民族状况极为复杂，但民族主义却主要地呈现为一个极为简单的政治原则，用盖尔纳(Ernest Gellner)的话说，这个政治原则认为“政治的和民族的单位应该是一致的。”“简言之，民族主义是一种关于政治合法性的理论，它在要求族裔的疆界不得跨越政治的疆界，尤其是一个国家中，族裔的疆界不应该将掌权者与其他人分割开——这一偶然性在该原则制定时早已被正式排除了。”民族主义情绪据说是这一原则被违反时的愤怒感，或者是实现这一原则带来的满足感。就海外的“藏独”运动而言，辨识出一种族裔民族主义(以独特的族群、语言、宗教和文化等等相标榜)的形态并不困难；这样的族裔民族主义在欧洲民族主义的土壤中容易产生共鸣也不奇怪。因此，我们可以这样归纳这个问题，即尽管各民族国家的内部关系从来不可能简单遵循族裔民族主义的原则，但民族单位与政治单位的一致这一原则仍然是最易于被普遍接受的原则。苏联和南斯拉夫的解体至少在方向上是和这一民族主义原则一致的，更早的印巴分治也遵循着同一原则——其间发生的悲剧和暴力我们已经耳熟能详了。
    在苏联解体之后，中国很可能是这个世界上唯一的仍然保持着前十九世纪帝国或王朝的幅员和人口构成的社会，但它早已不是清王朝，而是一个主权国家。对于许多西方人而言，如何叙述中国始终是一个问题。我在这里举个例子。英国企鹅丛书中有一本中国历史教材，它所表现出的对中国历史的困惑其实很有典型性。该书第一页的第一句话是这样说的：“这个在英语中称之为China的国家、人民和文化正处于深刻的总体危机之中……”这个“总体危机”是什么呢？在书的末尾，作者交代说，“这是一个由传承而来的文化和政治秩序的危机，是这一文化和政治秩序得以解码的稿本的危机，是一个伪装成现代统一国家的帝国的危机，它的漫长延续似乎正在受到转向一种特定的资本主义的威胁……”“伪装成现代统一国家的帝国”是这段话也是这本书的关键所在——中国没有遵守族裔的与政治的疆界的同一原则，它的语言与其说是一种民族语，不如说是一种帝国语言，它的历史叙述与其说是民族史，不如说是帝国的宗教。总之，中国既不像他想象的民族，也不像他想象的国家，它不但混杂着诸多的族群，而且也包含了好几个文明。在他看来，这是一个缺乏内在统一性的帝国，只是靠着集权的力量才将不同区域和族群拢在一起。
    按照民族主义知识建立起来的这种中国观不可能理解中国的民族区域自治制度的独特实践——这种制度不同于族裔民族主义的政治原则，也不同于多元民族国家的模型——例如，以实行民族自决而形成的加盟共和国类型。中国的民族区域自治制度汲取了传统中国的历史资源，但也是全新的创造，如何在实践中以发展、平等和多样性为方向寻找创新，是真正的挑战。
    1957年，周恩来在《民族区域自治有利于民族团结和共同进步》中谈了新中国采用民族区域自治制度的一大理由：“我国和苏联的情况很不同。在我国，汉族人口多，占的地方少，少数民族人口少，占的地方大，悬殊很大；在苏联，俄罗斯人口多，但占的地方也大。中国如果采取联邦制，就会在各民族间增加界墙，增加民族纠纷。因为我国许多少数民族同汉族长期共同聚居在一个地区，有些地区，如内蒙古、广西、云南，汉族都占很大比重，若实行严格的单一民族的联邦制，很多人就要搬家，这对各民族向团结和发展都很不利。所以我们不采取这种办法，而要经行民族区域自治的政策”。中国各民族居住的界限并不分明，处于一种“大杂居、小聚居”的状态。要改变这种多民族混杂相处的民情，制度成本将非常高昂。所以民族区域自治制度的设计者认为，多民族“宜合不宜分”，自治不是把少数民族孤立起来，而是扩大自治区域，让不同民族共同发展。无论是毛泽东还是周恩来，他们都提出过汉族人民应多做牺牲和贡献，避免大民族主义。
    结合了区域自治和民族自治的构想包含了两个主要原则：第一，不同族群可以共存、交往并保持自己的民族特色；第二，将民族地区以特定区域为单位形成自治，可以帮助少数民族发展经济，以免让少数民族像北美印第安人那样变成孤立于主流社会之外的存在。我们现在都知道中国的西藏自治区与达赖喇嘛的“大藏区”概念的区别。这个“大藏区”不但包括西藏自治区，而且也包括青海全省、半个四川、半个甘肃、四分之一云南、新疆南部，其中包括许多非藏族聚居区，总面积约占中国全部国土四分之一。若按照族裔民族主义的原则而不是民族区域自治的原则建立民族自治，其他各族人民处于什么地位？
    区域的概念包含着自然、人文和传统的内涵。费孝通先生曾将中华民族聚居地区归纳为六大板块和三大走廊的格局，六大板块即北部草原区、东北部高山森林区、西南部青藏高原区、云贵高原区、沿海区和中原区，三大走廊是藏彝走廊、南岭走廊和西北走廊。其中藏彝走廊包括从甘肃到喜马拉雅山南坡的珞瑜地区，这一走廊是汉藏、藏彝接触的边界，也包含着许多其他族群。较之单纯的族裔民族主义的观点，这种以区域为中心形成的独特的中国观包含对中国各族人民多元并存的格局的理解，对于经济发展也更为有利。关于地方自治，晚清时代就已经有许多讨论，康有为的《公民自治篇》就是一个很好的例子。与费孝通先生的宏观考察不同，他在广泛讨论中西各国的自治经验基础上，以乡为单位构想了一整套自治制度。从较低、较小的基层实行自治，能够充分发挥公民的积极性，又避免了由于自治体过大而产生的集权趋势，实际上也更能够保障国家的统一和稳定。这些想法从不同的方面超越了欧洲民族主义、尤其是族裔民族主义的框架，我认为不但适合中国的实际，也对现代人类社会的群体生活探索着一条独特道路。
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◇李零“传统文化糟蹋中国论”欲意何为？（王达三）
李零“传统文化糟蹋中国论”欲意何为？
作者：王达三（北京学者）
来源：深圳商报2008年5月7日
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大约也就是在去年的这个时候，北大中文系教授李零先生出版《丧家狗：我读论语》一书，并断定“孔子就是一条丧家狗”，从而引发学界激烈讨论并成为一个“文化事件”。如今，李教授又拟推出《去圣乃得真孔子》一书续写“反孔专家”神话，并预先高调抛出了一连串耸人听闻的观点为新书造势，如“传统文化不能救国”、“传统文化热全是病”、“传统文化糟蹋中国”等（综合《中国青年报》4月29日、《东方早报》4月25日、《南方周末》4月16日相关报道，以下引文不注出处）。可以预见的是，学界对这些爆炸性观点的讨论，注定会再次成为今年的一个“文化事件”。
作为大学教授和知名学者，李教授有着根深蒂固的精英意识，他直言不讳地说：“大师比普通的布道者要更负责任。”他也正是以“大师”的傲然姿态断然宣布：“孔子热、传统节日热、传统服装热、祭拜炎黄热在我看来全都是病。”坦率地说，我也认为学者应该保持清醒的头脑和批判的能力，但这并不是说学者就比大众更高明，更不等于学者就具有天然的道德优越感——知识优越感或许会有点，但事情也往往坏在知识优越感上，因为学者们总是试图以冰冷的知识和理性来取代或取消大众内心的情感和信仰，而实际上这是个方榫圆铆、不甚相关的问题。
李教授紧紧抓住孔子“若圣与仁，则吾岂敢”的自谦之辞纠缠不放，力图通过知识考古把孔子由圣人还原为凡人，正是忽视了或者根本就不懂作为圣人的孔子是中国文化的象征符号，承载着千百年来人们追加和投射上去的价值信仰与文化情感。进而言之，还原孔子或会得到真实孔子的只鳞片甲，但却抹杀了两千多年来中国文化的精神历程。难怪陈明先生说他是“训诂家的眼界”——眼里只有事实和知识，心中别无信仰和情怀。试问，耶教中的耶和华和耶稣，能用科学的或知识的方法去分析和理解吗？
李教授承接的是近代以来“反传统的传统”的余绪，只不过他以往打起的多是知识的旗子，如今却突然甩出了“传统文化不能救国”的杀手锏。是的，传统文化确实不能救国，因为文化虽然是人生以及家国天下不可或缺的组成不分，但却绝不是包治百病的灵丹妙药，更不是无所不适的万金油。事实是，似乎并没有人把中国健康良性的发展完全寄托在颂扬下孔子或诵读下《论语》上面。更为关键的是，在遭受了百余年的批判质疑和颠覆解构之后，特别是面对强大的西方文化冲击，传统文化已经并且正在继续渐行渐远以至于杳无踪影，因此，现在的问题不是“传统文化救中国”，而是“中国救传统文化”！
当然，目前传统文化热泥沙俱下、良莠不齐也是事实，比如浮躁化、功利化、商业化甚至是政绩化，又比如借国学之名发国学之财等。但更应看到，传统文化萌动复苏的迹象，既是一种因应“现代文明病”而回归传统寻求文明新出路的内在需要，也中国崛起和民族复兴过程期间国人重拾文化自信的必然结果。还有一点尤其需要注意，即无论是读经热和国学热，还是古礼热和祭祀热，抑或是孔子热和国学热，多是一种民间和民众的文化自觉行为。在这种情况下，学者的责任和义务不应该是对传统文化热一概否定之，而应该是顺势扬波、合理引导，同时拒绝和批判那些虚妄的文化现象。
令人诧异的是，面对传统文化热，李教授竟然痛心疾首地说：“我不忍心，我可爱的中国，就这样被糟蹋下去，被一大堆用谎言、谣言编织起来的自欺欺人糟蹋下去。”窃以为这纯粹是高危之论，完全是耸动视听。传统文化真的就那么罪大恶极、罪不容恕吗？中国五千年的历史真的就这么一塌糊涂、一片黑暗吗？中国人真的就完全生活在谎言和谣言之中并自欺欺人吗？中国文化薪火相传、生生不息，有着自己的生命和尊严，即使对她不加敬畏，也应该保持必要的尊重，这是做学问的道理，也是做人的道理。李零如此称道理性和宽容，但却对传统文化破口大骂，真是匪夷所思、不可理喻！
最后，有句话如鲠在喉不吐不快。李教授认为凡是批评他观点就是“骂”他，所以在《去圣乃得真孔子》一书的序言中接连用了十几个“骂”字，说批评他的人“不读书，光骂人，甚至不惜制造谣言，借刀杀人，是卑怯的表现。”这使我很紧张，因为我去年也曾围绕“丧家狗事件”写过两篇评论文章，算是“骂”了李教授，但我自信尚没有卑劣到“制造谣言，借刀杀人”的地步——如果真是这样的话，无论是谁，李教授都大可告他个造谣中伤罪或侮辱诽谤罪。至于口口声声把别人“不读书”挂在嘴边，似乎也有些武断——即使李教授再勤苦，也未必能读尽天下书；即使读尽天下书，也未必能见识卓然；即使见识卓然，也请不要忘记“学术者，天下之公器也”的先贤教诲！
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◇薛涌批判（理钊）
薛涌批判
作者：理钊
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　　在美国某大学专门研究中国明清社会经济史的中国人薛涌，在研写自己的博士论文之余，与远隔重洋的祖国大陆上兴起的“论语热”遥相呼应，也忽然对《论语》发生了浓厚的兴趣，“利用暑假期间（薛涌原文如此），匆忙地把过去的想法整理了一下”，（引自薛涌《从中国文化的失败看孔子的价值》，《随笔》2008年第1期，以下相同者不注）写出了一部“不少地方非常粗糙，组织上也难免有混乱之处，有待日后的修改和补充”的新著《学而时习之——〈论语〉研究之一》。
　　也许是为了让读者尽快了解这部著作的内容罢，薛涌将新著自序的一部分，以《从中国文化的失败看孔子的价值》（下称《从》）为题，先后发表在中国著名的一报一刊，即《南方周末》（2008年1月10日）和《随笔》（2008年第1期）。薛涌专门为祖国大陆写的这本新著力作究竟是怎样的“粗糙”和“混乱”，我不得而知。但读了他的自序（部分）后，觉得这一篇长达万余言的自序，其“粗糙”和“混乱”倒的确是令人吃惊的。
　　缘木求鱼的妄想
　　薛涌是一个支持和呼吁宪政主义的学者，这一点似乎是确定无疑的。早在《从》刊出之前，薛涌便在《南方周末》发表了《向历史要回我们的孔子》（2007年2月1日），鼓吹要从周礼那里挖掘“宪政资源”，从孔子那里寻找“宪政精神”。在这篇序言中，薛涌又从“反知识分子”的角度重弹“周代的礼制所代表的价值”的丧失。在薛涌眼里，周代礼制的价值仍然是“宪政精神”。
　　这一次，薛涌是从国家形成的角度来论证的，论证的切入点是荷马时代的希腊社会。在论证过程中，用他自己的话说，用了一种“理性型”来对国家的形成过程进行描述。他将国家的形成分成了两种形态，其一是以希腊为代表，按照薛涌的“理性型”，希腊时代的国家是这样形成的：氏族组成胞族，胞族联合成部落，部落再组合成国家。在这个过程中，“氏族、胞族和部落都保持着完整的自立”，“国家的权力有三个中心：第一，议事会；第二，公民大会；第三，军事领袖。”通过薛涌这样一论证，古希腊最初的国家，几乎就是现代宪政社会的原版。另外一种国家形成的形态与第一种相反，也就是由军事领袖独揽权力的国家。
　　紧接着薛涌说，“孔孟代表的儒家，还是第一种形态的国家意识形态。”在这里，薛涌说得较为含糊，儒家的“第一种形态的国家意识形态”究竟是什么样呢？是孔孟时代中国国家的形成也是“第一种形态”，还是虽然国家的形成上不是“第一种形态”，但在意识形态上却是“第一种形态”的？这就要联系他的另一长文《向历史要回我们的孔子》了。在那篇文章里，他将周朝的国家形态与欧洲封建社会作了比附，并从中得出了“和欧洲中世纪约束君权的宪政主义非常接近”的结论。
　　但是，中国历史的事实是不是如薛涌所想的那样呢？研究历史的薛涌没有细说，那我只好去查历史资料。史料载，大约在公元前1050年至1025年间，偏踞于中国西部的周国在周文王的带领下，向中原地区的殷王朝进攻。结果文王战死，其子武王继位后继续对殷纣王进攻，此即“武王伐纣”。然而周武王打下殷王朝后，却把其城邦交给了武庚，即纣王之子来治理，自己又率军回到了陕西，不久即死去。武王死，成王立。可周成王是年轻的，武庚便趁机反周，最后周成王在其叔父周公的辅佐下，平定叛乱。再次打下中原之后，为了更好地保证对殷王朝故地的统治权，周王朝便敕封其世家和盟族成员分别统治旧城邦以及当时创设的新城邦。这就是中国“分封建卫”的封建制度。据历史记载，到公元前800年，西周时期较大的封国就有25个。由此可以看出，周朝建立国家的目的完全是为了巩固其王权统治，而它的国家制度也完全是主动地强行设置的，不是自觉自愿的结果。
　　如果这一史实不误的话，显然与薛涌所类比的古希腊形态不同，恰恰相反，倒正符合他的第二种国家形成的形态，即由军事首领独揽权力而设立。所以，在周朝这个“国家”里，自然也就根本不可能有什么“议事会”“公民大会”，有的只是军事领袖。那个被孔子和薛涌所一再推祟的周公，其实就是一个军事领袖。而这个军事领袖所制定的“礼制”，又是什么呢？
　　“周礼”的基本内容主要是制定了天子、诸侯、卿大夫、士及宫廷侍从的祭祀、器用和行为的不同标准。比如在祭祀上，只有周天子才能祭天，而诸侯、卿大夫等只能祭祀自己的祖先；在器用上，从天子到士，则详细规定了可以分别穿什么样的服饰，用什么样的器具；在行为上，则规定不同的人可以跳什么样的舞，唱什么的歌等；此外还有诸侯见了天子应行什么样的礼仪，卿大夫见了诸侯该行什么样的礼仪等。例如乐舞，天子可用八佾，即八八六十四人舞，诸侯用六佾，卿、大夫用四佾，士只能用二佾。这些“礼”是极其严格的，绝对不可僭越。所以，孔子对鲁国正卿季孙氏在家里私自办起了“八佾”舞会十分愤怒：“是可忍，孰不可忍也？”认为是不可饶恕的越轨行为。
　　由此可见，所谓的周礼，本质上是一套严格的等级制度，说周礼中蕴含着“宪政资源”和“宪政精神”，完全是一种妄想痴说。现在要到其中去求什么“宪政”传统，何异于缘木求鱼？而为了证明自己的这种妄想，不惜拿西方史实来比附中国历史，实在不是一个严肃的学者所为。
　　信口雌黄的考证
　　在《从》文中，薛涌还对鲁迅小说《阿Q正传》的创作认知来源进行了一番考证。但这种考证，又岂止是不严肃，简直到了信口雌黄、血口喷人的程度。
　　对于鲁迅所塑造的人物阿Q，自小说问世以来便有着不同的理解，或赞赏，或反对。这是一种正的文学现象，有一百个读者，便有一百个哈姆雷特。所以，薛涌完全有权力批评鲁迅在创作阿Q时为什么不像西方的修女那样，去爱他们，去救助他们；也完全有权力认为认为鲁迅是在污蔑和丑化中国农民，“在鲁迅和他的追随者们看来，阿Q所代表的中国农民，就是一群蒙昧不堪，甚至没有判断什么是自己利益的基本能力的劣等人类，他们的生命是没价值的。”
　　如果薛涌对阿Q的评论至此为止，人们无话可说。然而，薛涌却并没有就此而止，而是对鲁迅对于农民的认知来源进行了一番考证。
　　薛涌说：“鲁迅本人并无直接当农民的经验。”言下之意，没有“直接当农民的经验”的鲁迅自然是不了解中国农民的。那么，鲁迅对于中国农民的认识是从哪里来的呢？薛涌认为，鲁迅对于中国农民的经验来自于他所留学过的日本。
　　接下来，薛涌便分析日本人自甲午战争到日俄战争期间，在国内媒体上大肆刊登一些“非人化”中国人木版漫画的历史。那些“木版漫画上中国人的形象，全被描绘成没有灵魂、没有尊严的半人类。”恰恰是在此期间，鲁迅正在日本留学，于是“他受了刺激和影响，接受了日本版的中国人的观念，创造了阿Q的形象，也没有什么奇怪的。”
　　日本人那样丑化中国人的目的，显然是为了对自甲午海战以来不停地进行的侵略中国进行辩护，同时也为进一步侵略中国制造依据，是为了“怎会为杀几个中国人而感到内疚呢？”正如二次大战之前希特勒大肆贬低和污蔑犹太人一样，完全是一种侵略者的狂妄表现。可是现在，鲁迅在日本接受了“日本版的中国人的观念”，回到中国后，中国的文字依此写出了《阿Q正传》。日本人在日本用日本文字和漫画污蔑和丑化着中国人，鲁迅在中国用中国文字和日本人的观念做着同样的创作，这岂不是说鲁迅在替日本人在中国为日本侵略中国做着先头宣传么？如此以来，鲁迅岂不是地地道道、十恶不赦的汉奸么？日本人侵略中国时，汉奸是帮着日本人用武器来杀中国人，而鲁迅则是在帮着日本人在精神上杀着中国人么？
　　鲁迅是汉奸，或者鲁迅做过汉奸，是鲁迅生前就有过的论断。但所有指证鲁迅为汉奸者都不曾想到鲁迅创作《阿Q正传》竟然是在受日本人指使，是接受了日本人观念的结果。现在，薛涌在美国研究历史时终于发现了这一秘密，为鲁迅的汉奸论找到了最新的证据。像这样为了论证自己的观点，而不惜妄加推测，信口雌黄，实在不知道薛涌究竟意欲何为！
　　知识分子应当滚到哪里去
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　　薛涌这样不顾学术道德地进行论证，目的是什么？是为了推出他的“目前学术讨论中”“很少被人提及”的思想，即“这些精神贵族应该少过问老百姓的事务，应该让老百姓自己来组织自己的生活。”“知识分子要从老百姓的生活中滚开！”因为知识分子并不了解老百姓的利益，只会指派老百姓接受他们的思想。
　　在此需要问一问薛涌的是，这里的“老百姓”是指什么？如果是指农民，那自然是可以让知识分子从他们的生活中滚开的。说句实在话，中国的农民也不是十分地喜欢知识分子，这倒并不是因为知识分子们经常给他们指派什么思想，而实在是因为生活习惯不一样的缘故。如果说“老百姓”是相对于“政府官员”而言，那么按照中国人的习惯用法，凡是无官无职的人都是老百姓。乡村田野上的农民是，城市里的普通劳动者是，无业人员是，自谋职业者也是，而那些没有在政府里为官的知识分子也应该是。如此，如果让“知识分子”从老百姓的生活中滚开，那么，那些不在政府里为官的知识分子又能滚到哪里去呢？全都滚到美国去研究中国历史么？
　　就算是中国的知识分子已经听从薛涌的喝令，全部从“老百姓的生活中滚开”了，那个有着非常强的“判断自己利益的基本能力”的“老百姓”群体中，连半个知识分子也没有了。现在，“老百姓”们已经开始按照薛涌所指点的那样，开始“自己来组织自己的生活”了，但如何组织呢？自然，薛涌也已经为他们选好了方式，那就是“当今中国展开的村民民主选举，是恢复共同体功能的历史性一步。”“老百姓”于是开始民主选举了，可选举的知识从哪里来呢？是“老百姓”们在种田的时候从土里刨出来吗？还是像吃饭喝水这些本能一样从娘肚子里带出来呢？或者是薛涌先生像气功大师严新一样，在太平洋彼岸对着中国大陆念念咒语，发发神功，就将选举知识传送到了中国“老百姓”的脑子里去了呢？如果这样，那么便说明薛涌的肉身虽然没有回来，但他的知识岂不是又滚了回来？而这，岂不也是在指派“老百姓”接受他的“思想”——选举本身就是一种思想。
　　薛涌指责鲁迅没有直接当农民的经验，可薛涌先生又有多少直接当农民的经验呢？他又对中国农民的现实生活了解多少？对中国农村的选举知道多少？
　　原始的共同体自治究竟是怎样一个治法，我不敢妄加猜测。但现代社会的公民自治，却是一个有条件的结果。公民自治是在有着完善、成熟、有效、有力的法治制度支撑下进行的，自治者不但要有坚定的法律信仰，充分表达的自由权力，还要有宽容的精神和擅长和解的能力，这些都需要有一个法治文化训练的过程。“我愿意我和我的孩子生活在这里（美国）”的薛涌，大约在美国生活得太久，也太投入了，以至于错将中国当美国了，他哪里知道中国农村村民自治选举中出现的痞霸争选、家族拉票、争官抢位的种种问题呢？
　　走火入魔的“反知识分子主义”
　　综合薛涌的思想，其实就是“反知识分子主义”。薛涌认为，知识分子的所谓“先天之忧而忧，后天之乐而乐”是其为了套取国家权力，来取代基层共同体自治的“儒家的衣装而已”，知识分子们所想的不过是帮着君王“治天下”。所以，知识分子是以基层自治为基础的“宪政体制”的大敌，必须从“老百姓的生活中滚开”。
　　从中国历史看，中国的“士”的确存在着薛涌所指出的问题，也就是帮着君王愚百姓、治天下的问题。然而，寻找这一问题的源头，真正的始作俑者其实正是孔子。这只要仔细地读一读《论语》就看得非常清楚。比如《论语》第十五篇《卫灵公》：颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。”这里孔丘把用什么历法、坐什么车子、穿什么衣服、播什么音乐都规定得很清楚。此外，孔子教学的科目中很重要的一个内容就是要教授他的学生去做官，比如《泰伯》：“子曰：“三年学，不至于谷，不易得也。”意思就是说我教学生三年，肯定能做官。而后世的知识分子不论是通过选举、征聘，还是通由科举进入皇家政府之后，更是按照儒学要义帮着皇家治民固位的。
　　但是，如果仅仅因为这一问题就全盘否定知识分子，让知识分子滚到一边去，从逻辑上讲是“因噎废食”，从思想上说，则纯粹是走火入魔。
　　知识分子，作为一个群体，固然有其两面性，当其利用自己所掌握的经验帮助独裁者、专制王权时，他们自然是扼杀、戕害民主、自由、人权的帮凶和刽子手；但同样不可否认的是，现代文明理念，亦即民主、自由、平等、人权等在全世界普及，包括在中国的传播和日益深入人心，直至现代宪政制度的建立，同样也是历代知识分子不断努力的结果。
　　薛涌近来一直津津乐道的古希腊、古罗马文明，在欧洲历史上因为外族的入侵而曾经中断过。而欧洲史上对世界产生了巨大影响的“文艺复兴”，在某种程度上所复兴的就是古希腊、罗马的共和传统，并在此基础上又更前进了一步，提出了“自由”“平等”和“人权”等现已为人们所普遍接受的概念。在这一复兴过程中，正是洛克、孟德斯鸠、伏尔泰等一大批知识分子提出、推广了这些新概念。可以说，现代文明就是在他们的思想之上建立起来的。以薛涌非常愿意在那里生活的美国为例，其宪政制度的创立者约翰•亚当斯、詹姆斯•麦迪逊等人就深受洛克思想的影响。再看中国，自上世纪“五四”以来，很多中国人闻所未闻的新思想、新观念的输入和传布，自由、平等、民主、人权等观念越来越成为人们的共识，又何曾不是知识分子的功劳？这些都是历史的常识，可薛涌却是视而不见。
　　现在，薛涌要从“孔孟原点”那里发掘“宪政精神”，即便孔孟之道里确有宪政精神，如果没有知识分子，又由谁去发掘？当然，薛涌现在正浑汗如雨地做着挖掘工作，“写完这篇《学而时习之》，已经精疲力竭。”可是，难道薛涌不是知识分子？——当然，他可能会自谦地说他不是，他是草根领袖，是一个较其他人多识了几个字的草根。那么，假若薛涌成功了，从“孔孟原点”那里找到了“宪政精神”的富矿，正一车车地从二千多年的历史积淀中挖掘出了“被后世层层污泥所掩埋的精神资源”，可薛涌挖出来的这些精神资源，又怎样分发到急需这种精神滋养，需要自治的“老百姓”手里去呢？
　　所以，对于知识分子，重要的不是一棍子将他们打死，也不是让他们滚开，而是要看知识分子有什么知识，在传播什么知识。如今，在文化多元化的大旗下，确也有抗着宏扬传统大旗，帮着专制者巩固专制的知识分子；确也有不惧艰难，不怕被人讥为只会说些常识而一心传播现代文明理念的知识分子；确也有不问什么政治苍生，只顾与资本家们明里暗里结手发展个人经济的知识分子；自然，也有一面将自己装扮成“无识分子”，迎合民粹主义者的口味，充当草根领袖，一面大骂知识分子的知识分子。相较之下，这最后的一种知识分子，与被其大骂的披了“儒家的外衣”装作心怀天下，而实际却在破坏基层自治的知识分子，其伎俩又是何其相似乃尔？
　　2008-2-7
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◇不能混淆儒学与国学的概念（徐牧）
不能混淆儒学与国学的概念
作者：徐牧（企业家，现居深圳）
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历史经验证明，任何大国崛起，都不可能离开本民族主体文化的支撑。改革开放以来，随着中国经济的崛起，儒家文化也在迅速崛起。在我看来，当下，根本就不存在所谓国学的崛起。
 
   当前只有儒学热没有“国学热”
 
    但是，儒家文化的崛起并不是一帆风顺的，近百年来，儒学的命运和中华民族的命运一样，同样遭到内忧外患。对外先后遭到西方自由主义文化、激进主义文化、宗教文化等的冲击；对内先后遭到全盘西化派、激进派、怀疑派、自由主义派、国学派等各种流派的歪曲、批判、否定和利用。儒家文化就是在这种极其复杂的历史背景下，在与国内外各种形形色色的文化流派的反复较量的情况下，逐步崛起的。可以肯定的是，儒家文化的崛起，是任何人、任何力量也阻挡不了的历史大趋势。儒家文化的力量，来源于儒学本身的力道，它是天文、地文、人文和宇宙本体的客观反映，是国家和人民对民族主体文化的迫切叩求。这是历史发展到一定阶段的必然趋势。
    人们可以清楚地看到，儒家文化的崛起，反映在各个领域。在政治领域，党中央提出以德治国、以人为本、和谐社会等儒学治国理念；在经济领域，实行富民政策、绿色ＧＤＰ、保护自然环境、人与自然协调发展等儒学天人合一的建设理念；在民风民俗领域，提倡道德教化，大讲诚信、忠、孝、礼、仪等以道德为核心的价值理念；在教育领域，许多小学、中学、大学主动设立儒学课程，全国各地还有许多民办的以儒学为主要教育内容的中、小学校等。至于儒家文化崛起的历史和文化根源，我在《第三次儒学浪潮》一书中已有专门论述。这种儒学复兴的浪潮，与所谓的国学没有什么关系。严格地讲，当前中国只有儒学热，没有所谓的“国学热”。
    正当儒家文化崛起之时，有些人移花接木，将明明是儒学热说成是“国学热”，掀起一股国学大合唱，企图以所谓“国学热”替代儒学热，混淆儒学与国学的概念，这是一种本末倒置、偷梁换柱的学术不正之风。这一文化思潮，与２０世纪初至３０年代，胡适、章太炎等人一手高举“全盘西化”大旗，一手扯起所谓“国学大旗”，向儒家文化进行猛烈批判和攻击的手法如出一辙。在此，笔者将对儒学与国学的基本概念、产生的背景及历史作用，作必要的论述，以免将中国文化引向误途。
 
    儒学是一套高端的理论体系
 
    什么是儒学？儒家文化发韧于伏羲，创造于炎黄，系统于周公，总结于孔子。这是中华文化的根和源头。这条汹涌澎湃、奔腾不息流淌了５０００多年的历史文化长河，是中华文化的母亲河，是中华民族生存、发展的核心价值的精神支柱。追根溯源，中华民族之所以有今天的崛起，傲视世界民族之林，最根本的根本，就是中国拥有儒家文化这个独特的厚重的文化软实力。一个不懂得、不珍惜本民族主体文化的民族，是没有希望的民族。
    儒，最早见于《周礼•天官冢宰•大宰》，云：“四曰儒，以道得民。”东汉大儒郑玄云：“儒有六艺以教民者。”关于儒学的特征，史书多有论述，庄子说孔子：“性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。”《汉书•艺文志》则称儒家：“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言。”儒学的基本特征是：其一宗师孔子，以孔子为儒家的思想理论领袖；其二以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为经典；其三在思想上形成了仁与礼之间的一种道德意识张力结构；其四内圣外王，通过内体心性成就外王事功之学；其五尤其重视人与人之间、人与社会之间的伦理关系，儒学是一套深刻的、系统的、高端的理论体系。
    儒学是中国传统文化的主体，是中华民族亘古不变的核心价值体系。文化是历史的灵魂，亦是民族的灵魂。儒学这种历史地位，是几千年历史形成的，谁想改变它都是不可能的。它经过夏、商、周、春秋、战国直到汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，奠定了儒学在中国文化领域中坚实的思想理论基础。儒学经历了几千年的创造、传承和发展，对中国各个历史阶段、各个领域都产生了深刻和广泛的影响，对中华民族心理结构、民族性格、思想、道德、文化、信仰、哲学、科学技术、政治领域的演进，都起到了无可替代的作用，是其他任何文化流派都无法撼动的。
 
    国学概念的提出有它的历史背景
 
    那什么是国学？国学提出的历史背景及其代表人物怎样？
    必须指出，清朝的灭亡，使中国由持续了一千多年的世界超级强国，一落千丈，一下子沦落为半封建半殖民地的三流国家，被西方列强任意侵略和掠夺。近代中国的落后，并不是中国文化出了问题，更不是像“国学派”代表人物胡适、章太炎等人认为的中国文化太落后、太保守、惰性太大、罪孽太深所致。相反，而是由于清朝统治者满足于自给自足的农业经济和畜牧业经济，缺乏长远治国的宏图大略，摒弃唐、宋、明王朝那种向世界洞开国门、实行富国强兵的王道理念，对外推行闭关锁国政策，夜郎自大，不与世界各国交往；对内实行残酷的文字狱，焚书杀儒不计其数，推行极其愚昧、残酷的封建专制制度，从文化上、思想上、制度上摧毁知识分子参与国家核心制度建设和科学技术建设的可能性，使中国一千多年科学技术的领先水平丧失殆尽，使中国不仅远远落后于欧美发达国家，在经济、政治、文化、科技方面也远远落后于唐、宋、明朝。这是中国近代落后的历史根源。
    清朝灭亡后，中国处于四分五裂、军阀混战、社会出现全面动乱的局面。尤其在文化领域，西方各种文化思潮乘虚而入，自由主义文化、激进主义文化、宗教文化等纷纷涌入中国。在国内文化界各种思潮各种流派也都打着自己的旗帜，为各自的政治势力摇旗呐喊，如以梁漱溟、梁启超、张君劢为代表的“儒学复兴派”；以李大钊、陈独秀、鲁迅为代表的“新文化运动派”；以胡适、章太炎为代表的“全盘西化派”（同时亦打出“国学派”的旗号）；以国民党学者陶希圣、何炳松为代表的“中国本位文化派”等。国学就是在这种历史背景下，在日本人的影响下，由胡适、章太炎等人提出来的一种极不成熟、概念模糊、理论混乱、没有什么影响的文化思潮。直到１９３６年，随着章太炎的去世，国学就烟消云散了。现在将已经死亡了的所谓国学进行大量的鼓吹和宣传，似乎有违于历史事实。
 
    国学的出现是文化史的小插曲
 
    国学，在中国几千年文化发展史上，根本就没有这个词。国学一词的出现，最早在１８世纪由日本人首先提出来的。日本在汉朝以前没有自己的文化，随着中日的交往，到了隋唐时期，日本人从中国全面引入儒家文化进行治国。１８世纪后，日本逐步强大起来，为了日本民族的自尊心，为了抵制儒家文化在日本的长期影响，日本人提出了国学概念，以弘扬日本民族文化，排斥儒家文化，以鼓舞日本民族精神。
    中国则不同，中国是世界上文化资源最丰富的国家，拥有完整、系统的儒家文化。因此，中国根本就没必要去学习日本，提出所谓的国学概念。而且国学这一概念无论是文化属性界定、学术理论范围界定，都是模糊的，理论上是前后矛盾的、混乱的，在当时并没有得到官方及学术界的认可。国学概念的提出是一种本末倒置、标新立异，是对儒家文化缺乏自信的表现。
    国学派代表人物胡适、章太炎是受日本“国粹派”（即国学派）代表人物三宅雪岭、志贺重昂的影响，于１９０４年冬在上海组成“国学保存会”。１９０６年章太炎亲赴日本，在中国留学生中成立所谓“国学讲习会”自任主讲，参加人数并不多，影响也不大。１９２２年由国学派支持者梅光迪、吴宓等人创办《学衡》杂志，对国学进行宣传。
    章太炎、胡适在文化取向上，都是儒家文化的激烈批判者，是全盘西化的极力鼓吹者，在政治取向上是亲日和亲美派，是买办资产阶级的典型代表。日本发动“九•一八”侵华战争后，他们都主张对日妥协，是国民党“攘外必先安内”的鼓噪者。章太炎在政治上四处碰壁，时而支持袁世凯时而支持孙中山，终身不达志，从悲观、消沉到政治幻灭，于１９３６年病逝于苏州。胡适于１９３８年被蒋介石派往美国任驻美大使，国学从此消失。
    国学的消失，有两个根本原因。一是国学本身没有系统的理论，没有生命力，没有被广大知识分子所接受，在文化理论界没有市场；二是国学从产生那天开始，就受到“儒学复兴派”、“新文化运动派”、“中国本位文化派”的严厉批判和攻击，根本没有生存空间，很快就消失了。
    中国只有儒学，没有国学。国学的出现和消失，是中国几千年文化史上一个小小的插曲。
 
    国学的提法理据不足
 
    所谓“国学”、“国粹”并不是中国知识分子的学术创造，而是从日本抄袭来的。追根溯源，国学的提法在中国文化典籍里，前无根后无源，除牵强附会外，合理的、系统的、令人信服的理据不足。就国学的定义、内涵来讲是混乱的、相当矛盾的、自圆其说的。无论是章太炎的相对于西学的区别，还是胡适的相对于中国旧学的区别（即国故学），以及中国新国学派所鼓吹的国学是中国无所不包的学问，这些论调都是站不住脚的。因此，国学一词一出现，就遭到当时学术界的猛烈批判和否定。具有代表性的学者有，何炳松先生提出四条不能成立的理由：１、来历不明；２、界限不清；３、违反现代科学分析精神；４、以一团糟的态度对待本国的学术。何还号召中国人起来推翻乌烟瘴气的国学。钱穆先生批评“国学一名，前既无承，将来亦恐不立”；马一浮先生指出“国学一词，不恰当，不可用”，加以否定。
    人类历史任何文化、任何学派，只要不是杜撰的假学问，都具有鲜明的文化根源，鲜明的价值体系，鲜明的文化信仰，鲜明的文化归属。例如儒家文化、佛教文化、伊斯兰文化、基督教文化等，都具有自己核心价值体系和文化信仰。这些文化特征，国学都不具备。而现代新国学派，远比国学前辈更具有想像力、创造力和善辩能力，竟然将国学吹成天下无所不包的学问。照此逻辑吹下去，那么，假装乎可以将全世界的学问包揽起来，发明一个世界学了。
    历史证明，学问就是学问，学问不是靠吹的，大师不是靠捧的，凡是无所不包的学问，根本就不是学问，只能是胡扯和荒唐。借用何炳松先生的话，“中国人起来推翻乌烟瘴气的国学”，正本清源，回归到真正的儒学热的正确轨道上来吧。
 
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◇防分裂要靠多族群国家意识（程亚文）
防分裂要靠多族群国家意识
作者：程亚文（北京学者）
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族群认同与国家认同的分裂，使统一的多族群国家难以长期维持
　　最近十余年来世界上最为瞩目的事件之一，就是冷战结束以后，苏联和南斯拉夫相继解体。历史学家们在探究这两个国家的悲剧性经历时，普遍认为它们“由一而众”其中一个重要成因，是它们都是典型的多族群国家，从建国到解体，都没有在多族群间建立起对苏联和南斯拉夫的国家认同，部分族群对本族群的认同度远远高于国家，族群认同与国家认同的分裂，使统一的多族群国家难以长期维持。
　　苏南的这个“致命伤”是在冷战结束以后完全表现出来的，但其实早就有人“先知先觉”。还在上世纪60年代末，刚刚上台执政的利比亚强人卡扎菲在一次接受记者采访时，就曾言之凿凿地说：强大的苏联必将在30年内解体，原因在于苏联是由不同的族群所组成。而出生于格鲁吉亚、后来移居法国的“斯大林问题专家”埃莱娜•卡雷尔•唐科斯，在其1978年所著的《分崩离析的帝国———苏联国内的民族反抗》一书中，也坚持认为：在苏联面临的所有问题中，最急需解决而又最难解决的不是别的，正是民族问题。恰如书名所强烈暗示的那样，苏联的多族群性将使苏联“分崩离析”。
　　为什么难以“由众而一”、形成共同的国家认同？唐科斯说，这与苏联国内的大俄罗斯主义有关。俄罗斯族作为苏联国内最大的族群，自觉不自觉总是以老大自居，对中央政府给予其他少数族群的政策倾斜和经济优惠，长期怀有不满。而其他少数族群则从俄罗斯族群的不满中，感受到强大族群对少数族群的“压迫”。这导致在苏联解体前夕，无论俄罗斯人还是其他族群，都有很多人希望国家分裂，各过各的。俄罗斯联邦人觉得这样就可以摆脱很多不必要的负担，其他少数族群则认为这就挣脱了俄罗斯人的“压迫”。南斯拉夫的塞尔维亚族与其他族群的关系，与苏联的情况大同小异。
　　中国有丰富的族群融合的经验，但也有教训
　　不过，同样是典型的多族群国家，中国在冷战结束以后的表现却与苏南两国极为不同。其中原因，很大部分不能不归结到在促进族群和睦、保持多族群国家稳定方面，中国有远为丰富的经验，积累了卓有成效的文明传统。这首先与中国的历史经历有关。上下几千年，中国内部一直存在不同族群，国家治理一直要面对族群关系问题，族群和文化融合也从未间断。今天占中国人口绝大多数的汉族，本身就是族群融合的产物，它与两千年前的那个汉族，从血缘上来说已经发生了很多改变。
　　正是在从未停止的族群碰撞中，中国文化和哲学中形成了很多有利于促进族群融合的理念。比如“天下主义”思想传统，就不太强调血缘和族性，而重视共通的文明教化，而且提倡对无分族群的所有男女老幼，都要建立起对作为“人”的基本理解和尊重。又如儒家所说的“和而不同”，则认为不同生存群体不应以生活习惯、宗教信仰、身体发肤等的不同为障，而都可以以共通的人性关怀而有机融为一体。现今成为中国文明传统的那些文化留存，很多一开始就不生于中国。典型的如佛教，乃是印度东传，在经过短暂时间的不适应后，佛教哲学与中国本土的儒家信仰和道家教义，慢慢就合流为一、共同成为中国文化的有机组成部分了。伊斯兰教在中国的传播同样得到了高度尊重，古代中国并不过多干涉穆斯林的信仰自由。
　　相互尊重、彼此理解是传统中国社会族群关系的基本特点。这意味着强大族群不宜以其强大而随便伸张自己意志，在一国之内所作所为都要考虑到其他少数族群的情感和愿望，而少数族群也不应以其弱小而不承担国家认同义务。“天下”是所有人的“天下”，需要所有人一起来维护和建设，少数族群如有人闹分裂，那也就侵害了包括自己在内的所有族群的利益，破坏了大家的共同命运。在这方面，中国总体和谐，但也不是没有教训。
　　晚清革命力量的兴起，一开始所提出的口号“驱逐鞑虏”，就有明显的区分汉人族群和其他族群的意味。这一口号虽然实际上不过是当时的阶段问题借了族群的外貌而表现出来，但在清朝灭亡以后，它在一定程度上诱发了其他族群的分裂意识，这是外蒙古最后从中国独立的原因之一。所幸的是，在维护多族群国家的团结方面，中国文明传统一直保持有强大影响力。晚清灭亡前后，中国进步阶层就已开始自我纠偏，先后提出“五族共和”和“中华民族”概念，确立了中国乃是一个由众多族群构成、多元一体国家的民族主义思想。
　　强大的族群要防止自觉不自觉流露的自大意识
　　普世价值才能消解族裔民族主义和实现国家认同高于族群认同。“中华民族”这一概念，与欧洲民族国家产生阶段的民族主义思潮具有相似性，超越了血缘、语言、地方之别。56个族群因此构成了同一个“民族”，在这个“民族”命运共同体内，所有族群的民众都是政治地位平等的中国公民或国民，都享有宪法规定的基本公民权利，都可以在遵守国家要求公民遵守的基本义务的同时，保存自己的宗教信仰、生活习惯和地方传统。
　　坚持“中华民族”乃是不可分割的命运共同体概念，那么无论强大族群还是弱小族群，都要共同维护好族群团结，克服任何不利于国家认同的倾向。特别是作为强大族群的汉族，更要防止自觉不自觉流露的自大意识。近年来有人提出要“恢复”或“设计”汉服，认为汉族没有自己的“民族服装”便不成为汉族；在谈中国文明复兴时，只顾谈儒家复兴，而忘记还有佛家、道教和伊斯兰教在中国也要复兴；以及对于国家给予少数族群地区的政策倾斜或援助，总感觉少数族群享受了更多的国民待遇……这些主张或想法，都有“只知有汉，不知魏晋”的嫌疑。
　　中国内部因为历史原因，目前不同地区间仍存在发展差距，而相对落后的地区，很多又是少数族群聚居较多的地区。改善这些地区民众的生活状况，促进这些地区的发展公平，不仅是民生问题，也是多族群国家的长治久安问题。近年来，中央政府加大了对少数族群较多的中西部地区的政策扶持力度，过去5年中央政府对地方的财政转移支付，中西部占了87%。东部相对发达地区的许多省市，都有对口支援中西部落后地区的义务，每年都会提供大量资金、物品，输送大量人力资源，帮助落后地区特别是少数族群聚居较多的地区改善物质文化生活水平。这些政策和措施，既体现了中国传统智慧，又凝聚了当代中国的发明创造，它对促进族群团结和国家认同意义重大。所有中国人都有义务维护好目前中国多族群和睦相处的良好局面。▲（作者是北京学者。）
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【读书】
◇马克思主义被“中国化”以后是什么（萧延中）
马克思主义被“中国化”以后是什么　　
作者：萧延中（中国人民大学教授）
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本文是田辰山《中国的辩证法：从<易经>到马克思主义》中译本的“编译琐记”。
一
　　大约三、四年前，经一位前辈学长介绍，我偶然地认识了美国夏威夷大学的田辰山先生。当得知田先生是郝大维和安乐哲的学生后，我就增添了几分好奇，因为在这之前我已读过郝大维和安乐哲关于中--西比较哲学的几部中译著作，留下了深刻的印象，也遗留下一些不懂的问题。于是，我们之间就通过电话和E-mail开始了学术交往，天南海北，内容广泛，但主题则越来越向比较文化的方向发展。后来，田先生不仅专程从夏威夷给我带来了郝大维和安乐哲的英文原著Anticipating China：Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture，而且还慷慨地将其大作《中国的辩证法：从<易经>到马克思主义》中各章节的英文稿提供给我参考。这样，我们就自然地对其中的若干问题也展开了具体的讨论。在多次的讨论中，我们既有共识，也有分歧。但对我来说，这种纯学术的论辩是有相当启发意义的。
　　说实话，当初读田先生的文章，是想了解中国思想的英文表达，尤其是涉及现代中国哲学思想（如果我们可以这样认为的话）的英文表达。例如，《易经》中关于“变”的思想体系，究竟在以Logic为底蕴的英文中如何展现，以及这种差异语言之间对等转换的可能性等问题，则对我有着很大的吸引力。因为此前通过阅读张东荪先生40年代的哲学著作、叶秀山先生的篇章和当代中青年学人方朝晖先生的著述，以及美籍华裔学者刘禾教授的《语际书写》等资料，已感觉到许多现代中国所随意使用的哲学大词，诸如“本体论”、“辩证法”和“形而上学”等与英文“ontology”、“dialectic”和“metaphysics”等，并不能简单地构成直接的对应关系。而这种语言和思维上的“非对称”现象，不仅渊源于两种不同的知识系统，而且也由于两种差异的认知结构。在严格的意义上，我认同这样的一种判断，即中--西两种思想系统（在最宽泛的意义上）虽然是可以相互欣赏和彼此分享的，在一定程度上也可能部分地被通分，但其各自深层的核心理念则是“不可翻译的”，正所谓“道，可道，非常道；名，可名，非常名”是也。有时我甚至很极端地想，翻译其实是一件非常“要命”的事，而翻译作品不能被算作是研究成果，实在是没有多少道理。按照眼下的评估体系，假如严复活到今日，我想恐怕连评个“副教授”也未必够格。
二
　　后来，田先生陆续E-mail给我其著作各章的中译草稿，嘱我在中译文的理解方面帮忙“把把关”。实在地说，为这样的学术译著“把关”，对于我这样一个没有受过系统西学原典训练的人来说，无疑是勉为其难了。但即便如此，我仍对这部分翻译草稿所应体现出的理解力度的深层蕴涵不敢过多地恭维。
　　这里就举本书第一章“导论”之第一自然段的内容，以解释我上述所说“不敢恭维”的意思。这段英文的原文是：
　　“Marxism is perhaps the most significant element in Western thought that has provided an opportunity for a conversation with its Chinese counterpart. And, in this conversation, a Chinese version of Marxism has developed which comes to fruition in the thought of Mao Zedong. This conversation incorporates a striking feature of ‘dialectics,’ or bianzhengfa, which not only pervades philosophical levels of dialectics in China, but also the thinking and speech of ordinary persons in their everyday lives.
　　However, I would like to argue that dialectics, wherever one finds it in the West is different from what appears to be the Chinese analogue. Marxian dialectics in China is not the same as the inherited legacy of Marxian dialectics in Europe. What is this form of ‘Marxian dialectics’ in China, then? What are the differences between the Chinese form and the original Western form? This study aims to address directly the important questions of how and why Marxism has assumed the form it has taken in China.”
　　而原译草稿的表述则是：
..
　　也许西方思想中，唯一比较好地提供与中国哲学传统对话机会的，就是马克思主义。在这一对话过程中，毛泽东和一些共产党人理论家最后将马克思主义成熟地发展成了一种非常中国化的体系。其具有突出色彩的部分就是辩证唯物主义。它不仅贯穿在哲学层次对话当中，也贯穿在普通人日常生活的思维和言论当中。
　　现在，我们发现凡西方人讲的“dialectics”与中国讲的“辩证法”，其涵义大相径庭。这就有了一个需要提出的问题：中国讲的这种“马克思主义辩证法”是什么呢？中国讲的与原西方讲的区别在哪里呢？它还是从欧洲马克思主义辩证法那里所继承下来的遗产吗？中国马克思主义是否全然可以用西方马克思主义的概念去理解呢？本研究课题目的在于探讨马克思主义是怎样和为什么会发展成中国这种形式的。
　　咋看起来，这段译文完全符合中文的句法结构，确实会让中国读者感觉到一种通顺流畅，语义清晰的文风。但我考虑，译者面对的文本不是小说，也不同于以西方思想传统为基础的“…ology”学说体系,而恰恰是用西方语言（拼音语言系统）论证中国思想（象形语言系统）的作品，既然我们承认中--西语言和思维方面存在着明显的结构差异，那么，对于一部哲学著作来说，原原本本地体现出原文的语法结构则是一个不可省略的必要工作，否则对于普通读者乃至专业哲学学者来说，很可能因语言上的转换而产生习惯上的联想性误读。例如在上一句话“Marxism is perhaps the most significant element in Western thought that has provided an opportunity for a conversation with its Chinese counterpart”中，“马克思主义”是主语，而其它成分则是规定主语指象的宾语，表示进一步限定作用的定语，以及指示主语适用范围的状语。作者所要表达的思想意思以及其所要强调的语义重点，是通过其“语法”这一内在的结构安排而得以实现的。在这个意义上，这一内在的结构安排就是“Logic”。顺便说一句，我曾经读到Heinz Eulau一篇政治心理学的短文，题目是“The Root Is Man”。原文的主要内容是对政治制度研究中忽略了人们主观上的选择偏好所做出的批评，强调的重点是政治学研究的根基究竟在哪儿。如果我们把它翻译成“人是基础”也未尝不可，但考虑到文章的强调重点，我们仍然认为用“根基在人”更加符合作者的意图。所以，“The Root Is Man”与“Man Is The Root”由于主语不同，在语义的侧重上还是有所区别的。同理，我们可以想象，当西方读者看到上面的那段论述，首先印入眼帘的是主语“Marxism”，因而在他们的脑际中，这整个的一段叙述则是对他们观念中之“马克思主义”认知的一种超出常识的新定义。更加直接地说，中国人所说的“马克思主义”在他们看来就是一种需要重新理解的“异象”。在这样的语境中，西方读者一定会有兴趣追问：既然如此，那么具有如此性质的一种陌生的思想体系，其建构过程和具体内容又究竟是怎样的呢？而本书这第一章之第一句话，“开宗明义，直坦主题”之后，其后就逐章地展开解释这些疑问，最终使读者明白在他们脑子里的这些“另类”，究竟怎样形成自身的内在理路和特殊逻辑。应当说，这样的文字表达和结构安排，也正符合西方论文写作的form，无疑在统观的层次上，再次体现出了全书整体上的“逻辑”秩序。
　　但是，我个人猜想，如果不阅读英文原著而径直地阅读上面的那段译文时，不仅英文中隐含着的语义重心暗示和“逻辑”秩序安排，都会被消解得无影无踪。更有甚者，由于上面那段文字的译文草稿不仅没有区分“the thought of Mao Zedong”（学术意义上的“毛泽东本人的思想”）和“The Mao Zedong Thought”（官方定义的“毛泽东思想”）之间的区别，特别是凭想象地把“in this conversation, a Chinese version of Marxism has developed which comes to fruition in the thought of Mao Zedong.”译成了“毛泽东和一些共产党人理论家最后将马克思主义成熟地发展成了一种非常中国化的体系”，这不能不使中国读者不自觉地联想到自己已经熟悉得不能再熟悉了的“《人民日报》社论语体”了。这样，原来非常引人入胜的“惊奇之语”（也可以把这表达为“问题之思”），经过这样的一种语言转化，不仅变成了“老生常谈”（也可以把这表达为“教化之用”），而且更为严重的是，正是在这里，学术问题不自觉地被意识形态化了。
　　基于这样的一种考虑，在征求了田先生的意见后，我抱着学习的愿望，老老实实地对那份中译草稿进行“校译”，尽可能地复原其英文的原始语境。我的译文如下：
　　或许，马克思主义是西方思想中提供与中国哲学传统相应部分之对话机会的最为重要的要素。在这一对话过程中，发展出了一个马克思主义的中国版本，这一中国马克思主义的体系在毛泽东的思想中达到了成熟。在这其中具有突出特色的部分就是有关“dialectics”或辩证法的解读。现在中国流行的哲学术语“辩证唯物主义”，不仅贯穿于哲学层次的对话之中，而且也已成为普通人生活言说和思维习惯中的日常用语了。
　　但是，我更倾向于认为，西方人所讲的“dialectics”与在汉语中呈现出来的对应词“辩证法”，其涵义并不相同。中国人所说的马克思的辩证法与作为欧洲文化遗产的马克思的辩证法，所指涉的并不是同样的一种内涵。这样就出现了一些需要解释的问题：中国式（form）的辩证法究竟是什么？这种中国式的辩证法与西方原初形式的辩证法其区别究竟何在？
　　本书的研究目的就是旨在探讨西方的马克思主义究竟是怎样，以及为什么会发展成为中国式“辩证法”的这样一种形式。
　　我不能保证这样的译文就是适当的和准确的，但为趋向这样的目标，我还是做出了若干有意识的尝试和努力。
三
　　通过这样的一种学习实践，我个人体会，田先生的这部著作可能会给国内“马克思主义中国化”的专题研究，带来至少两方面的启示：
　　其一、田先生的这部著作提醒我们，在“马克思主义中国化”这一研究领域中，语言及修辞分析是一个不可或缺的重要环节。作为用西方语言所写出的、旨在用西方思维方式解释世界的思想体系，必定带有西方思维的深刻烙印。而当把这样一种西化思想体系转化为中国人所喜闻乐见的认知常识的过程中，“原典的马克思主义”最早受到日本维新思潮（带有明显的德国思想痕迹）的影响，后来又经过俄罗斯激进思潮（沾染了法国大革命罗伯斯比尔思想基因的新形态）的再次过滤，特别是这些“舶来品”最后必定要经过长期受到自身思维方式之根深蒂固制约的中国人深层意识的诠释，这样，经过多层过滤和数次演变后，“原典的马克思主义”就最终积淀成了“马克思主义的中国版本”。显然，这个马克思主义的“中国版本”，一方面，不同于“原典的马克思思想”，甚至是一种马克思本人做梦也不曾想到的新形态；另一方面，它也同站在西学语境之内诠释原典马克思主义而形成的“西方马克思主义”理论具有明显的差别。换言之，当西方人熟知的“马克思主义”被镶嵌进中国语境之后，按照西方“正统”或“经典”的准则衡量，它们之间的结合所产生的新的思想形式，就可能被视为一个“另类”，一种异化，甚至是一个“具有创造性的悖论”。类似《圣经•旧约》里所描述的那些没有鳞的水生物，是不可以去吃的一样，因为这些“异物”来历不明，其生成渊源十分可疑，且让人难以捉摸。西方思想的这一理解路径，是需要中国学者认真体会的。否则，我们就不能在马克思主义发展史的思想地图中，给出一个“中国马克思主义”的清晰定位。田先生在书中说：“‘辩证法’是中国现代哲学传统中的强大部分，它经历了时间和历史的洗礼。我的这一研究试图告诉读者：西方学者对中国马克思主义的理解，一般都包括着明显的误解。从恩格斯那里继承下来的西方主流马克思主义辩证法和中国哲学传统，其实是两个不同的体系。虽然中国马克思主义思想中的辩证法也是从恩格斯那里继承而来，但是它实际是一种不同的特殊解读。当以恩格斯思想为源头的辩证法，被融入中国哲学传统的独特‘通变’（作者给出的‘通变’一词的英文释义是：‘continuity though change’。-- 引注）思维之后，就走出了一条马克思主义传统的第三道路。”我以为这个断语是中肯的。就像在异质语言的翻译转换中，似乎越是接近信、雅、达，而离原初的语境和语义可能就越远一样，“思想体系”的翻译和转换似乎也存在这种“距离越远越会走样”的情况。所以，“中国的马克思主义”的生产过程，其本身无疑是一种创造，同时也可能是一个悖论。毛泽东1958年3月日10在成都会议上批评教条主义时比喻说：根据当年苏联某项关于鸡蛋和鸡汤对人体不利的研究，“后来又说可以吃了,……害得我三年不能不能吃鸡蛋，不能吃鸡汤。”同月22日他说：“对于经典著作要尊重，但不要迷信。马克思主义本身就是创造出来的，不能抄书照搬”。同年5月8日他在中共八大二次会议上又说：“譬如说怕马克思，他住的高高的楼上，要搭好几层梯子才能爬上去，我这一辈子没有希望了。……马克思也是人，他也是两只眼睛，两只手，一个脑袋，跟我们差不多。不过他脑子里有一大堆马克思主义。……马克思的东西，不一定要读完，读一部分基本东西就够了。……马克思没有做中国这样大的革命，我们的实践也超过了马克思。在实践中就会产生出道理来。马克思革命没有革成，我们革成了。这种革命实践，反映到意识形态上，就成为理论”，正是这种“创造性悖论”的体现。
　　其二、“辩证法”（dialectics）这一关键词，本来是一个像“范式”（paradigm）、“话语”（discourse）和“问题意识”（problematic）一样的、具有深厚内涵的外来词汇，但在中国目前的教科书中所使用的“辩证唯物论”中的“辩证法”却被解释“烂”了，甚至“烂”到了面目可憎，令人厌恶的程度，以至于人们把这种“辩证法”戏称为“变戏法”。究其原因或许与按政治权威对政治现实的需要去重建和解释历史的叙事方式（即先设定结论再粘贴资料的倒果为因的叙事方式）大为相关。干巴巴的剩下的只有几项一劳永逸的“原则”，但这些“原则”即对深刻的现实困境于事无补，又对知识的增长无甚贡献，更以严重脱离实际的意识形态话语霸权，替代了艰苦的文献梳理和细腻的推导论证，从而与学术研究的基本规范南辕北辙。以至于我们完全可以以“一种渊源于西方的严谨学理体系，如何演变成为一种东方的政治意识形态”为题，申报一项独立的研究课题了。但田先生的著作则不是这样。它并没有泛泛地叙述马克思主义在中国“必然胜利”的过程，更没有“大而有当”地去言说一个未经论证就已经给出结论的“真理声称”，而把其研究集中到了“辩证法”这个马克思主义哲学概念之“中国化”的焦点上，按照历史发展的基本脉络，逐一对观念的内涵和变化进行梳理。最终在中--西比较文化的框架下，给出自己的结论。虽然学术界可能未必完全赞同这些结论，但它却给对“中国的马克思主义”或“马克思主义的中国化”这一论题感兴趣的人们，留下了一个值得付出精力继续讨论的路径和空间。因此，尽管将来对田先生的这部著作或许会有若干争论，但我仍然认为，这部著作已经超越了国内目前许多已有的相关著述的水准，是一部以“辩证法”这一西方观念在中国思想历史中之具体演化为案例的、在比较文化研究高度上展开的优秀作品。
　　当然，在编译过程中我也常想，如果不是完全从某一脉络的哲学史角度考察，而是进入更为全面的具体思想史脉络，那么，随着有关文献的积累和考证的精致化，在“辩证法之中国版本”的研究中，还有十分宽绰的挖掘余地和论述空间。例如，像张东荪先生曾反复对西方“辩证法”学理所做出的深刻阐述，以及罗隆基先生1930年3月在《新月》杂志上发表的评论马克思之“辩证法”问题的著名文章等，完全可以说基本上已形成了另外一路关于现代中国“辩证法”理论的诠释。如果按田先生的概括，说从瞿秋白、李达、艾思奇到毛泽东，形成了一条不同于西方马克思主义的“第三条道路”，那么，就现代中国的思想内部而言，我们为什么不能说，从蔡元培、张东荪、王造时到罗隆基，又形成了中国“民主社会主义”之第二种“第三条道路”呢？进一步追究，在现代中国思想史的发展脉络中，这两条不同的“第三条道路”又将呈现怎样的关系呢？依我愚见，削减了这些中国“民主社会主义”之第二种之“第三条道路”关于“辩证法”探索的内容，无论如何是件让人遗憾的事情，尽管这些论题并非田先生此一论著所要展开的研究重点。
四
　　在这里我必须说明，现在的这部译稿，原则上不能称之为“翻译”，而只能是我在边研读边体会中的一个学习过程而已。虽然我在不少方面对于原初的那个译文草稿持有疑义，但对于那位不知姓名的译文草稿的提供者所付出的艰苦劳动，我要郑重地表示谢意，因为阅读那份译文草稿，总体上还是颇有启发的，而且至少省去了我查阅单词和核对大量中文文献的功夫。同时我要感谢中共中央文献研究室的韩洪洪研究员，她在百忙的工作之余，承担了本书第七章《毛泽东：中国辩证法的形成与成熟》的初稿翻译工作。最后，我更要感谢田辰山先生。他委托我编译这部渗透着自己多年心血的大作，不仅是他对我个人的信任，也给我提供了一个深入学习的机会。在编译本书过程中，我们之间的持续性讨论，特别是涉及广泛内容的哲学论辩，更使我本人受益匪浅。自然，在这本著作中所出现的编译错误当由我个人负责，在此诚恳期望学术同行们的批评指教。
　　编译者
　　2008年4月20日
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◇争鸣传统与现代民主制度（成庆）
争鸣传统与现代民主制度
作者：成庆
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　　对于亚洲许多后发国家而言，现代民主制度本是伴随着武力枪炮而来，这本是符合西方国家在现代殖民扩张运动过程中的“刀剑与圣经”的逻辑。对于这些后发国家而言，一方面是针对西方“刀剑”而兴起的反殖独立运动，一方面却逐渐接受西方民主制度及理念。当民族独立任务大抵完成之后，自然也就会开始聚焦在后发国家如何民主化的关键问题上。
　　但是纵看20世纪亚洲的发展史，后发国家在民族独立运动方面基本都取得了明显成功，但是却在民主化问题上步履蹒跚。民主化是否在这些国家就能推行，其实成为许多思想家所深思的问题。以梁漱溟为例，他就认为中国民族精神与现代民主不合，比如缺乏积极争取权利的精神，由于崇尚礼让而缺乏选举竞争的精神等等。但是同属新儒家的熊十力，却认为儒学传统已经包含现代民主之端绪，只是没有得到发展而已。如此看来，现代民主制度要在后发国家中生根发芽，一方面自然是与当时的国际情势有关，另则或许还与自身传统中有无与民主价值亲近的部分有关。
　　印度学者阿马蒂亚•森作为经济学家的名声自然为人所熟知，他最为关注的主题，自然是印度的经济发展问题，而他的一系列关于福利经济学和社会选择理论研究方面的著作，也使得他获得经济学界的承认，并于1998年获得诺贝尔经济学奖，意在表彰他为社会公众生活所作出的贡献。
　　如人所知，福利经济学家关心贫困与饥荒问题，这自然是阿马蒂亚•森的关注重点，但是他同样也关心象印度这样的后发国家的民主发展问题。这无疑就会产生一个疑问，民主制度的优劣与经济发展之间是否存在关联，如果不存在，我们又有何理由去说明民主制度的价值，如果它们存在关联，这样的关系是否一定就是正面意义的。这一问题其实也就构成了《惯于争鸣的印度人》一书的核心关怀。
　　当然，阿马蒂亚•森对民主价值有着高度的认同感，这也基本上铺垫了本书的基本预设。而他想在本书中继续陈述的一个问题，则是印度的观念传统中，到底存在哪些思想资源可供今日印度民主政治发展所用。这也使得阿马蒂亚•森脱离了经济学的领地，而在从事一项思想史的工作了。
　　阿马蒂亚•森将这一思想线索追溯到印度梵语史诗《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》，认为在如此古老的史诗中，就已经隐含了印度历史中的“说理传统”，也就是对于一些重要议题进行充分的争辩。但是对于很多人而言，这样的争鸣马上就会提出疑问，男女之间以及古印度的种姓之间，分明存在着不平等，在这样的背景下谈争鸣传统，是否属于牵强附会？对此阿马蒂亚•森给出了简要的说明，他认为古印度史诗里已经存在对种姓制度的质疑，而那本身就是一个争鸣的主题，至于女性的地位问题，史诗中更是充满许多女性辩论者的内容，这对于阿马蒂亚•森而言，也是一个充分证明争鸣传统超越种姓与藩篱的证据。
　　之所以如此强调“争鸣传统”，这或许是跟阿马蒂亚•森所理解的民主观密切相关。对于他而言，尽管印度独立之后接受了民主政体，除开从英国学来的经验法传统，本土最为重要的思想资源就是习惯争鸣的说理传统，这使得民众可以就公共议题进行充分的论辩。不过读者闻此，脑中疑问其实应当越来越深，阿马蒂亚•森所举的古印度史诗，以及三次佛教经典结集的例子，都试图说明古印度中的争鸣传统，但是姑且不谈史诗中思想有待近一步深化，佛教经典结集之事，尤其是阿育王所主持的第三次，是以驱除外道作为前提的。而结集过程中所暴露的教义正统的争执，最后更是以彼此分裂为结果。如此看来，所谓的争鸣传统并不一定导向一个“团结”的立场，而如果只看到印度历史传统中的论辩与说理，我们自然也可以从儒家经典中找出若干类似的例子，但是这是否也就说明中国思想中也就存在“惯于争鸣”的民主观念资源，这也就显得相当可疑了。
　　当然，阿马蒂亚•森最想说明的问题是，尽管印度历史中争鸣不断，异端纷至，但是最终都能和而不同，这乃是现代公共生活中“宽容”原则的根源。他在此处专门成文一篇《泰戈尔与他的印度》，试图想通过泰戈尔身上存在的三种文化传统，以及他与甘地之间的关系，来说明印度文化中并非唯宗教独尊的多元性。因为在很多人眼里，每当一提到印度，就会将其想象成一个印度教独尊、宗教色彩浓厚的国度。实际上印度教政治运动的确在今天印度政治生活中发挥了重要作用，不过象亨廷顿那样简单的将印度归类为印度教文明之列，在阿马蒂亚•森看来，则是相当粗鄙化的。因为他认为，印度教只是一个大的宗教背景，但是并非印度的唯一特性，甚至不是最为最重要的特征。
　　以此，阿马蒂亚•森想说明印度其实是一个宗教与世俗化宽容并存的国家，宗教与政治之间存在联系，但是却能在一个彼此宽容的论理氛围里发展，因为在印度史中，无论是佛教还是伊斯兰教，都与印度教有良好的相处。而今天许多以印度教作为政治运动资源的政治力量，尽管对于世俗化政治运动和穆斯林存在压制的威胁，但是他仍然坚持，印度思想中对所谓印度教的集体认同，是一种历史的虚构，是一个“杜撰的过去”，有如一个“想象的共同体”，但是这种对印度历史的重写却是无法彻底成功，因为阿马蒂亚•森深信，印度的多元性传统本身就是一个朴素而无需辩驳的真理。
　　就算阿马蒂亚•森成功的解决了印度文化多元性的论证，但是他将要面临的最为麻烦之处，则是如何看待今天全球化背景下印度人的身份认同问题。究竟是印度教这一宗教身份，还是一个现代民主国家的世俗化身份？在文化特征与现代民主制度之间，阿马蒂亚•森仍然想把印度教徒、穆斯林、锡克教徒以及基督徒作为现代印度的政治成员熔为一炉，让他们能够彼此承认与平等对待。但是无论从哪一角度来看，阿马蒂亚•森明显是在期待一个美好的远景，宗教与世俗身份之间的冲突能否在印度得以平衡和化解，或许最终还要回过头来去审视他对争鸣传统的解释是否合乎历史情理。
（阿马蒂亚•森：《惯于争鸣的印度人:印度人的历史、文化与身份论集》，刘建译，上海三联书店，2007年11月，45元。）
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【人物】
◇看到儒学复兴胜过拥有百亿财富――汤恩佳访谈
夏杨、罗璋、吴斌
转贴自:金羊网 -- 羊城晚报
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汤恩佳15岁怀揣一本《论语》闯香港，
成为亿万富豪后不忘振兴儒学
看到儒学复兴胜过拥有百亿财富
 近日，一座净高3.3米的孔子铜像在广东白云学院举行揭幕仪式，这座价值80万元的铜像是由香港特区孔教学院院长汤恩佳先生捐赠的。之前，汤恩佳已经在全球捐献了近300座孔像。这个曾被称为“染料大王”的商界名流，怎么会“沉醉”于儒学推广？对时下一些儒学复兴现象，他又有怎样的认识？
 
人物简介
    汤恩佳，原籍广东三水，15岁到香港谋生，如今已是五家公司的董事长。他50多年来致力于弘扬孔子思想，1992年接任香港孔教学院院长职位，将大部分精力投入到对孔子的研究、宣传和对国内孔子文化古迹的考察和资助，是国际儒学联合会第一届理事会理事，第二届理事会副理事长。至今，对中国数十个省市的孔庙、孔子医院、孔子公园和学校儒学研究团体捐赠逾亿元。
　　怀揣《论语》闯香港
　　35岁成“染料大王”
　　汤恩佳原籍广东三水西南镇，1935年出生在一个中医家庭。四岁时其父携他拜孔像受教，开始研读《四书》、《五经》。12岁考进明儒陈白沙传人所创的冈州学校。1947年，年仅15岁的他遵祖母之命，怀揣一本《论语》，离开家乡到香港，投奔姑父，在姑父所办的染料公司当学徒。
　3年后他独自出来闯荡，以自己积攒的51元港币起家，自开一家小染料店，35岁即成为亿万富翁，被称为香港的“染料大王”。
　　汤恩佳奉孔子思想为人生准绳。他到香港后，见遍地是富丽堂皇的洋教堂，连街道、大厦、港湾名称都用英国人名地名命名。英国在香港办了几百所教会学校，而孔子学校才4所，香港的年轻人大都有一个英文名字，而中华文化的优良传统“礼义仁智信”逐渐在消失。每年香港都庆祝耶稣“圣诞节”，热闹非凡。而中国人自己的传统文化和宗教信仰却横遭鄙弃、冷落。这令少年汤恩佳深感困惑、彷徨。
　　二十年前，汤恩佳担任了香港孔教学院院长，从此专心致力于研究孔子思想，并在全世界推广孔子的儒家思想。他还担任国际儒学联合会常任理事，并向国际儒联捐助100万元人民币。为此，他荣获香港铜紫荆勋章和日本国际学士院最高荣誉和平奖。他还曾出任香港特别行政区第九、十届全国人大代表委员会成员，首届立法选举委员及行政长官候选委员。
　　为何不断向全世界捐孔像，捐助儒学研究和推广？他自己究竟是怎么想的？对于记者的疑问，这位70多岁的老人满含诚恳和深情：“你给我一百亿我都不在乎，我只想看到中国儒学的复兴，希望孔子学说能成为13亿人的精神轴心！”
　对话
　　素质教育应从儒学始
　　羊城晚报：当前大型招聘会上，许多用人单位越来越强调学生的道德素质和处世心态。
　　汤恩佳：是啊，当前培养青少年的道德素质已刻不容缓。
　　羊城晚报：您觉得儒学能起到这样的作用吗？
　　汤恩佳：有些人认为应该用西方的伦理学、心理学来培养，有些人认为应该用政治观念来培养。人们实践多年后才发现，青少年的道德素质并没提升。现在，已有相当多的人认识到，必须用中华传统美德来培养青少年的道德素质。什么是中华传统美德？其实就是用孔教儒家的伦理观培养起来的道德。我们的思路是，要培养青少年的道德，就必须恢复传统美德；要恢复传统美德，就必须弘扬孔教儒家思想；要弘扬孔教儒家思想，就必须儒学、孔教双管齐下，将孔教儒家思想纳入教育体系中，将孔教儒家思想普及与人民大众之中。
　　羊城晚报：儒学真有这么大的作用？
　　汤恩佳：怎么没有大作用。以前在东南亚，60%-70%的财富都控制在华人手里，100多年前，中国人哪有多少读大学的，靠的就是儒学教育。香港几十个最有钱的人，像李嘉诚、霍英东等，全都是读孔子书的。我是“染料大王”，也只读过九年私塾，后来很多大学生和我竞争，我还是赢了！怎么说儒学没有用？每一句都很有用。
　　孔子也应该被奉为神
　　羊城晚报：儒学是不是宗教，这一点一直有争议。也有一些大学者，如任继愈、张大年等，认为是宗教。你怎么理解儒学是宗教？
　　羊城晚报：儒学是不是宗教，这一点一直有争议。也有一些大学者，如任继愈、张大年等，认为是宗教。你怎么理解儒学是宗教？
　　汤恩佳：它传承了2500多年的华夏文化，这是我们的“宗”；它不断教化我们，就是“教”！
　　基督是犹太人，不是神，后来被奉为神。释迦牟尼是王子，是人，后来被奉为佛。同样，孔子是人，为何就不能奉为神？中国人认为什么是神？我们回老家，看到历代祖先之神位，那不是神么？道教奉老子为神，孔子和老子一个时代，两个还曾谈话呢，怎么不能奉是神？谁讲出道理，我给他一千万奖金！
　　羊城晚报：您认为，中国应该有自己的宗教？
　　汤恩佳：世界上大部分国家都有自己的国教，都以本国民族传统文化信仰作为国家的精神轴心、宗教信仰，用以团结整个国家民族的凝聚力，这是非常重要的。一个国家若失却本身的文化宗教信仰，就会变成民族虚无。
　　孔教的价值在日本、韩国、新加坡及港台地区都得到了印证。日本以王阳明思想作为精神武器，推行明治维新，长期以来竭力保护自己的传统文化，儒释道及神道教信徒约占99.8%，全国团结一心，一直走在亚洲的前列。
　　普及儒学需国家扶持
　　羊城晚报：目前应该如何普及儒学文化？
　　汤恩佳：继承和弘扬中华民族儒家文化传统，需要提高，也需要普及。要深入研究，在提高学术水平的基础上加以普及。但只有少数人去研究儒学和开孔子思想研讨会或儒学讲座，是不够的。如果只注意学术圈内的提高，不注意在学术圈外民间的普及，那么中国优秀儒家传统伦理和文化，就难以代代相传，就有面临失传的危险，而社会的文明也难以维系。
　　羊城晚报：您曾在一次内地的演讲中提到美国哈佛大学亨廷顿教授的预言：21世纪是文明冲突的世纪，将来只会留下四种文明：基督文明、阿拉伯文明、西班牙文明、孔夫子的儒家文明。您还曾说，目前儒学推广需要国家扶持。
　　汤恩佳：目前儒学的力量还比较弱，所以需要扶持。我算过，基督教在中国各地每两日兴建三间新教堂，基督教教堂与传教点有五万多个。反观中国的孔庙仅有1600多间，大部分都破旧不堪，年久失修。况且，儒释道的寺庙进门是要买入场票的，是作为一旅游点，政府有关部门还派员来监管。而看看基督教洋教堂，可以自由出入，不收入场票。我赞成国家的宗教自由政策，不主张排他性，但我国应采取正确引导的办法，将儒教扶植成为中国人民宗教信仰的主体，文化的主体。
　　羊城晚报：您觉得儒学需要怎样的扶持？
　　汤恩佳：要将孔子教义和优秀儒家伦理编入小、中、大学的教材，通过学校教育来宣传普及孔子思想。只有把中国传统文化变成系列教材来教育我们的青少年，才能使人知耻，自觉地规范自己的行为，使孔子道德教化的思想进入千家万户，影响青少年，以发挥其应有的积极作用，培养国民良好的道德品质，这才是治本的办法。
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【消息】
◇中华母亲节高层论坛在京举行 百余位专家代表呼吁立中华母亲节
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来源： 中国网 (2008年5月6日18:0) 作者：小慧辑 
网络来源：当代儒学网http://www.cccrx.com/2008-5/200856180002.asp
 
日前在京举行的中华母亲节高层论坛上，来自社会各界的百余位专家代表呼吁将农历四月初二孟母生孟子之日定为“中华母亲节”，并倡议在每年中华母亲节到来之前，广泛开展“感恩母亲”“为母亲做一件好事”等活动。由中国民间文艺家协会等单位主办的本次论坛上，与会者以“提升母爱母教、发扬爱母孝亲”为主旨，就设立中华母亲节的必要性、中华母亲节与我国孝文化、母教的重要意义等议题畅所欲言。
 
网络来源：当代儒学网http://www.cccrx.com/2008-5/200856180002.asp
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◇日本现存最古老孔庙纪念建庙300周年 中领事参加
来源：日本新华侨报 (2008年4月22日18:35) 作者：小慧 
网络来源：当代儒学网http://www.cccrx.com/2008-4/2008422183504.asp
 
    《日本新华侨报》报道，在日本，东京、长崎、佐贺都有孔庙，被誉为日本“三大孔庙”，而佐贺的孔庙是日本现存最古老的孔庙。4月18日，位于佐贺县多久市的孔庙迎来建庙300周年的日子。当地民众和中小学生举行盛大纪念大典，纪念这位中国历史上对日本最有影响的哲人。
　　这一天，多久市的市长、议长等政要集体出席纪念大典，他们都身穿中国汉服，神情庄重，恭敬地行礼谒拜孔子像，“论语声明舞腰鼓，圣祠境内绕儒声”。
　　中国驻福冈总领事武树民及夫人也应邀参加纪念大典，他在致辞中特别强调孔子是中国历史上伟大的思想家和教育家，其创立的儒家学派不仅长期影响着中国，成为中国传统文化的重要组成部分，而且世界上也有着深远的影响。看到这么多的日本朋友特别是青少年尊崇孔学，喜爱中国文化很高兴，希望两国人民加强交流，以孔学为载体，增进了解，发展友谊。
　　据介绍，今天的多久市在日本古时仅仅是一个小村，但人们勤奋好学，儒学知识非常普及，甚至有民谚说：“多久的麻雀也会读《论语》。”因此，多久市的孔庙及儒学在日本享有极高的地位，并且在今天的日本仍然有着一定的影响力。这座孔庙自建成以来，虽屡经修整，但基本保持着原貌，没有受到任何损坏。现在，佐贺孔庙已成为日本国家级重要文化遗产，孔子像也成为多久市重要文化遗产。
　　整个纪念大典充满着浓郁的中国文化气息。庆典结束后，多久市市长横尾俊彦和武树民总领事进行了植树纪念活动。(吴晓乐) .
网络来源：当代儒学网http://www.cccrx.com/2008-4/2008422183504.asp
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◇韩国把儒教精髓融入现代生活推行文化立国（环球时报）
韩国把儒教精髓融入现代生活推行文化立国
2004年06月29日14:50 环球时报
本报驻韩国特派记者 徐宝康
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=5090&page=1
在韩国，孔子的名字家喻户晓。日前，记者到韩国儒教最权威的教育机构“成均馆”进行采访。“成均馆”馆长崔昌圭说：“孔子不仅是中国的，也是世界的。韩国有将近80%的人信奉儒教或受过儒教思想的熏陶。”时至今日，儒教在韩国仍占据主导地位，孔子“为国尽忠，敬信节用，爱民如子，人伦之中，忠孝为本”的思想已融入韩国人的血液，成为国家发展和人生道路的精神能源。
在两次“文化对决”中，儒教使韩国受益
在韩国历史上，儒教曾与日本的“殖民文化”和近现代的“欧美文化”进行过两次“对决”。1910年，朝鲜半岛沦为日本的殖民地。在35年的殖民统治中，日本大力推行“皇民化运动”，要求当地人全体学日语、“改姓更名”、崇拜日本天皇，这反复冲击着当地人的精神家园。为反抗“殖民文化”，有识之士举起了“国家兴亡，匹夫有责”的大旗，一种强烈的社会责任感和不屈不挠的奋斗精神马上席卷了这个苦难深重的国家。正是在这一儒家思想的鼓舞下，1919年3月1日，朝鲜半岛人民掀起了全国性的抗击日本殖民统治的“三•一独立运动”，它极大地激发了人们的爱国热情，为抗日斗争的胜利奠定了群众基础。
1945年以后，随着美军进驻朝鲜半岛南部，儒教在韩国迎来了与“欧美文化”的尖锐对立。在这次“对决”中，韩国借鉴了孔子提出的“和而不同”的多元化文化观，在大力引进西方市场经济和先进技术的同时，尽量摒弃西方文化中个人至上、金钱万能、人情淡薄等弊病，倡导儒教的敬业乐群精神，创造了家庭和谐稳定、道德风气良好的社会。韩国把孔子尊为“万师之表”，并每年举行纪念孔子的“释典大祭”，正是缘于儒学对韩国作出的贡献。
从小进行儒教道德教育和熏陶
不可否认，在现代韩国社会，昔日儒教的统治地位正在受到严峻挑战。韩国为继承传统，传承儒教，采取了一系列有力措施，从教育入手已成为其成功的根本。1960年以来，韩国为传承儒教，正式把儒教的道德伦理列入大、中、小学的教育科目。
韩国小学道德伦理教育的科目名为《正经的生活之道》。在这一科目中，设有“个人生活”、“社会生活”和“国家生活”三大部分。“个人生活”中，主要进行“端正、诚实、节制、创造、深思”的教育。“社会生活”中，主要对学生进行“宽容、爱家庭、和睦、亲切、公益精神、责任意识、团结合作以及公正”教育。在“国家生活”中，向学生进行“三爱”教育，即爱国家———忠诚、爱民族———继承传统文化、爱人类。
中学道德伦理教育科目中，分初中“道德”科目和高中“国民伦理”科目。初中道德科目主要是关于“人际关系与各种礼节”：它以家庭内的父慈子孝、兄友弟恭为起点，提倡学生之间相敬互爱和协作精神，同时培养学生敬老孝亲思想。在高中的“国民伦理”科目中，主要对学生进行尊重人的生命与价值，“诚”与“敬”的修养以及“以德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”等教育。
大学里设“国民伦理”科目，过去是必修课，现改为选修课。科目中设有“韩国传统思想的源流(儒学部分)”、“实学思想”、“近代化与开化思想”等课程，主要目的是让学生把吸收近代科学技术与自立自主意识结合起来，奠定为国家发展作贡献的精神基础。
韩国著名儒教学者宋荣陪认为，当代多元价值社会面临价值混乱的危机，使个人在做人处事上难以找到标准的生活规范，在传统精神文化与现代物质文明的冲突中，传统的儒家伦理仍然具有现代意义。韩国把儒家伦理与现代生活结合起来，主要体现在三个方面：一、儒家的性本善论，肯定了人存在的价值和道德意义。提醒人们不要为追求物质文明而忘掉人性的尊严。韩国最近有不少高官因涉嫌腐败而跳江自杀，自杀后社会还为其举行隆重葬礼。不少人觉得纳闷，问其原因，原来是犯罪嫌疑人觉得自己失去了人性，没有脸面再活在世上，自杀是对人性尊严的反思。二、儒家的“君子”与“推己及人”思想，明确地阐明了个人与社会的关系。在利己主义丛生的现代社会里，两者均不可偏废。三、儒家的家庭伦理，如夫妻之间的相敬互爱，父子之间的仁慈孝顺，兄弟之间的友爱恭敬，是社会稳定的基本要素。尽管现代家庭不可能像过去那样同居共处，但和睦温暖的家庭仍对整个社会的和谐极为重要。
 “文化立国”与“孝子产业”
亚洲金融风暴过后，韩国提出了“文化立国”的国策。韩国认为，西方文明在鼎盛期过后，开始显露出一系列弊端，为探索和创建新文化，不仅要挖掘儒教等传统文化的精髓，而且要把文化产业发展成为拉动经济发展的新动力。
1997年韩国设立了“文化产业基金”，1999年制定了《文化产业振兴基本法》，随后陆续对《演出法》、《唱片录像及游戏制品法》进行修改，为文化产业的振兴提供了法律保障和巨大的发展空间。据统计，韩国仅在2002年就向文化产业提供了5000亿韩元的资金(约4.5亿美元)。
韩国在推行“文化立国”的国策中，最成功的经验之一，是挖掘儒教的精髓，把传统文化的背景融入到现代生活之中，闯出了一条具有韩国特色的“韩流”新路。韩国电视剧以生动细腻地反映现代家庭生活和人际关系而见长，在有着相似文化背景的亚洲国家和地区赢得了大批观众的喜爱。剧中的情节之所以让人感动、产生共鸣，其灵魂所在便是儒教的八德核心：忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻。不久前，记者与一位韩国朋友聊天谈起电视剧。他说，有一次到中国出差，看了一部关于爱情的电视剧，使他迷惑不解的是，剧中出现的第三者，不仅没有破坏他人家庭的羞耻感，反而感到自豪。在书店里的畅销书排行榜上，一些描写“一夜情”的书竟然排在前几位。他说，在韩国也有反映第三者的作品，但这种人受到社会的鄙视，根本不敢嚣张，“你们可要提高警惕，防止西方颓废文化的入侵啊！”
以儒教文化为背景的韩国文化产业近几年喜获丰收。韩国电影异军突起，《共同警备区》、《我的野蛮女友》、《实尾岛》等作品，在韩国的上座率远远超过了欧美大片，甚至给亚洲电影市场也带来了巨大冲击。有人预计，韩国电影和电视剧的出口创汇很快将超过汽车产业。韩国的游戏产业在世界的占有率节节上升，其“天堂”、“传奇”、“千年”等游戏也处处可以看到儒教伦理的影子。有趣的是，韩国把这些出口创汇的文化产业均称为“孝子产业”。儒教的“孝”在韩国已被发挥到了淋漓尽致的地步。
目前，韩国已计划到2007年，把文化产业产值在世界市场上的份额提高到5%，使韩国进入世界五大文化产业强国的行列 。
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