论宗教儒学

------一个新的儒学门派的创建

作者: 汪纽孜 转贴自:儒教复兴网

近十几年来，大陆新儒家发展迅猛，呈现出“百花齐放，百家争鸣”的繁荣局面。为了区别各家学说，学界于是就有了相应的称谓，其公式是“某某儒学”，比如蒋庆的政治儒学，陈明的文化儒学，盛洪的经济儒学，康晓光的策论儒学，黄玉顺的生活儒学，干春松的制度儒学，等等。本人以天的概念为核心，尝试构建名为天学的儒学体系。拙作《天学引论》至今已经写了四稿，从第一稿开始，就自称为儒家宗教哲学，简称儒教哲学。为了加强学界对于天学的理解，结合当前儒学门派风起、迅猛发展的形势，我在此提出一个新的专门概念，即：宗教儒学，以界定和明确天学作为一个儒学门派的特质与表征。宗教儒学顾名思义，就是作为宗教理论的儒学。显然，在宗教儒学的范畴之内，不同的人可以构建不同的理论体系。天学属于宗教儒学的范畴，是宗教儒学的一种。

宗教儒学从宗教的角度构建儒学的现代形态，宗教儒学的根本任务，就是要做好与外来人格神宗教尤其是基督教的历史性对话。为此，就必须首先向对方学习，取人之长，补己之短。儒教有能力向基督教学习么？回答是肯定的。因为儒教的天固有人格神与非人格神两重含义，因此儒教是一种非神亦神两栖宗教（详见拙作《天学引论》（第四稿））。不管世界宗教沧海桑田如何变化，儒教的适应能力都将是卓越的。历史上儒教与佛教（被认为是一种非人格神宗教，其中有些宗派也是人格神宗教）对话，其表现让中国人为之自豪。现在儒教与基督教对话，我相信儒教也将游刃有余。拙作《天学引论》（第四稿）认为人格神主宰之天具有五种角色，即：1、源生和好生者，2、至善和慈爱者，3、全能和拯救者，4、全在和保祐者，5、裁决和为公者，简称就是：生、爱、救、祐、公者。宗教儒学认为，上天能满足人世间的各种需求，上帝能的，佛祖能的，我们上天也都能。在全球化时代之前，儒教并不重视天的人格神意义，但是进入全球化时代后，随着新的宗教对话者（以前是佛教，现在是基督教）的出现，不重视天的人格神意义，就要被动了，关系到儒教能否以全面高超的整体素质，屹立于世界宗教之林。

康晓光曾说，相对于民族的伟大复兴，门派之争轻如鸿毛。此言体现了康先生的胸怀和气魄。本人在此想强调的是，门派之争，是儒学繁荣发展的必要条件，因此儒学的门派建设，不是多了，而是少了，尤其是高水平高质量的儒学理论，明显少了。本人不避浅陋，愿与所有儒徒共同努力，用高水平高质量的学术成果，接受历史的考验，愿一个儒学繁荣的新时代早日到来。

附：为了简要述说本人到目前为止对于宗教儒学的主要观点，特将拙作《天学引论》（第四稿）（也是截止目前的最新版本）的“摘要”和“序”转帖如下，供网友参考。

附件一：《天学引论》（第四稿）摘要

摘要与说明：

本文《天学引论》（第四稿）的主要架构，包括：1、“序”，2、“上篇”“超验篇”，3、“中篇”“经验篇”， 又包括（1）“中篇（上）”“从物的角度看天人合一”、（2）“中篇（中）”“从心的角度看天人合一”、（3）“中篇（下）”“ 从社会角度看天人合一”，4、“下篇”“修行篇”。其中“序”和“上篇”“超验篇”，主要讲述关于人格神之天的内容。其主要观点是：儒教的天具有人格神和非人格神两种含义，这两种含义应当结合起来，构成一个完整的天的概念的金字塔，人格神之天是塔尖，非人格神之天是塔身和塔基。非人格神之天的作用，是对人格神之天予以理性说明。本文认为人格神主宰之天具有五种角色，即：1、源生和好生者，2、至善和慈爱者，3、全能和拯救者，4、全在和保祐者，5、裁决和为公者，因此天的简单定义即是：天者，生、爱、救、祐、公者也。这样，儒教从整体上讲就是一种非神亦神两栖宗教，或基于非人格神体验的人格神宗教。这样就可以将儒教的宗教特征加以明确，避免关于儒教究竟是人格神宗教、非人格神宗教、抑或不是宗教的争论。与此同时，建立了完整的天的概念，树立起人格神之天的至尊地位，有利于加强儒教对外来人格神宗教入侵的抵御能力。

非人格神之天的概念，也具有某些超验内容，但以经验内容为主，故本文为了简便起见，简称之为经验之天。关于经验之天的论述，构成本文的“中篇”“经验篇”，其中“中篇（上）”“从物的角度看天人合一”、“中篇（中）”“从心的角度看天人合一”，其内容以《天学引论》（第三稿）的上、中两篇为基础，但对于理论体系的论说角度和方式，进行了大的调整，原来采取的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的逐层推进的论证模式被放弃，与之相应的将“性”和“理”都分为三个层次的思路被放弃，“本源之性”、“本源之理”等说法也被放弃，“真理之性”、“理想之性”等概念被重新定义，以期待进一步彰显天学的主旨定向，增加其体系架构的理论清晰度。以上所说的新架构，可以摘取“中篇”“经验篇”的“开场白”部分的有关文字，予以说明如下：儒教的非人格神之天，亦即所谓经验之天，奠基于孟子、荀子、《中庸》、《易传》，在理学和心学中得到继承和发展。对于宋明理学和心学体系，我们已经无法说它们不美，但应当说它们并没有尽善。理学和心学有一个共同的价值取向，那就是以“天理”（“道心”）对抗“人欲”（“人心”），主张存“天理”灭“人欲”，其对于中国近代的危害被概括为“以理杀人”（戴震）。如何既继承理学和心学的长处，同时对这种以“天理”对抗“人欲”的逻辑进行解构，是天学理论建设的出发点和根本目标。理学和心学的共同点是天人合一，理学的根本命题“性即理”，说的是天理体现于人性，心学的根本命题“心即理”，说的是人心就是天理。本文《天学引论》（第四稿）也从天人合一立论，其根本命题说的是天作为主体整体与人作为主体个体而合一。具体地说，天是主体整体，人和万物都是主体个体；就象生物体整体是一个主体整体，而其中每一个细胞或组织，都是主体个体；主体整体与主体个体处于不可分割的合一状态。传统哲学具有物质与精神、物与心、行与知等二元结构，本文认为天具有存在论与意义论两个维度，存在论的天被称为结构之天，意义论的天被称为真理之天。人作为主体个体，也具有结构之性和真理之性。由于天是主体整体，人是主体个体，天与人是合一的，所以人的结构之性与结构之天是合一的，人的真理之性与真理之天是合一的。理学和心学的理论架构，给“天理”比“人欲”高得多的地位，体现为良知（近似“天理”）既是性、也是心、也是天，兼性、心、天于一体，而“人欲”则远不具这种地位。常言道“民以食为天”，理学心学的天显然没有能够从理论的高度顾及和涵盖到“人欲”、“饮食”等领域。而将这些领域纳入理论体系的架构之中，就是天学的天的概念建设的重点任务了。天学所谓人的真理之性包括知性、生性（近似“人欲”）、圣性（近似“天理”），由于论证了真理之性既是性、也是心、也是天，兼性、心、天于一体，所以就使得人的生性（近似“人欲”）与圣性（近似“天理”）一样，也得到了兼性、心、天于一体的地位。这样一来，理学和心学以“天理”（“道心”）对抗“人欲”（“人心”），进而主张存“天理”灭“人欲”的价值构造，也就被解构了。此外，真理之天的概念，也是对于孟子的“民意之天”概念的继承和发展，通过整体重建和全面提升之后，真理之天是一个整体的大概念，孟子的“民意之天”，是真理之天的一个重要组成部分。

“中篇（下）”“ 从社会角度看天人合一”，其内容以《天学引论》（第三稿）的“下篇”的前两章为基础。结构之天中包含着一个社会之天的层次，由于社会是人的社会，故从社会角度看天人合一，是一个不证自明的命题。考虑到这个命题又有多种角度和层面，本文着重从人性基础与社会政治制度的构成、发展、变化的关系，说明人性与社会制度的合一性。本文认为，人性的各种因子之间相互作用的最终理想，决定社会形态及其政治制度，其结果将是大同社会和大同政治。本文所谓大同政治的定义是：大同政治=民主权利政治+仁政（官的责任政治）+民政（民的责任政治）。

“下篇”“修行篇”首先对儒教在封建时代的旧的三纲五常进行了批判，旧的三纲的缺点，在于它与封建社会的生产力生产关系相适应，已经无法继续适应现代社会。旧的五常的缺点，在于它集中体现了孔子思想中的理性的一面，而未能体现孔子思想中的非理性、超理性的一面，因此，尽管它具有永恒的价值，永远不会过时，但它的框架却失之小，它的这些永恒价值应当在一个更大的框架之下发挥其作用。基于这样一种考虑，本文提出将天的五种品德，也就是生、爱、救、祐、公，作为儒教新的五常。而新的三纲，应当是围绕新的五常的实现而展开。

宗教伦理以信仰为基础，世俗伦理以理性为基础，儒教伦理应当说既具有宗教伦理的成分，也具有世俗伦理的成分，兼而有之，但是二者的关系并不紧密。因此，本文提出要基于整体的天的概念，建立集宗教伦理与世俗伦理于一体的综合伦理学，称之为宗教世俗综合伦理学。作为宗教伦理原则，它关涉的是人与天之间的伦理，它要求人具有一种超理性的虔诚态度，这也是主体个体对于主体整体的无条件的真实态度。根据这种态度而行，人自然就会生天、爱天、救天、祐天、公天，也可总称之为：常天。与此相反的不生天、不爱天、不救天、不祐天、不公天，就是伤天。宗教世俗综合伦理学的根本原则就是：常天者天必常之，伤天者天必伤之。

把内圣外王与宗教世俗综合伦理学的上述原则结合起来，我们可以得出如下两个结论：1、常天者圣，就是说信仰天并通过实际行动回报天之生我生、爱、救、祐、公之德者，才能成就内圣；2、天常者王，就是说（由于自己常天而）得到天之生、爱、救、祐、公者，才能成就外王。而要成为常天者和天常者，必须首先格物致知。因此，本文将致知、内圣、外王作为人生之三纲，也就是儒教的新三纲。

对于儒教的信仰，可以分为两种表达形态，即一信仰形态和五信仰形态。一信仰形态，就是天，五信仰形态，就是天地君亲师。显然，一信仰和五信仰并不矛盾，它们的本质是一样的，那就是信仰并实践来自天的生、爱、救、祐、公五常之德，并以之作为人生三纲即致知、内圣、外王的核心内容。不论一信仰还是五信仰，五常三纲，都是儒教信仰体系的核心内涵所在。

儒教传统的修行原则，包括孔子的中庸原则，以及孔子从心所欲不逾矩的原则，后者可以说是孔子长期坚持中庸原则而行的结果，通过对于中庸原则的坚持，孔子最终将从心所欲和不逾矩结合在一起。但是宋明理学心学的修行原则，则是存天理灭人欲的原则，应当说这是一个从理论上和实践上都失败了的原则。理论上失败，是因为它偏离了中庸的原则，孔子成功地将从心所欲和不逾矩结合在一起，但是宋明儒家没能将“天理”与“人欲”结合起来；实践上失败，是因为其中没有“生”的地位，它从某种意义上应当为中国近代的落后负责。

孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）本文认为，根据孔子的中庸原则，狂者和狷者未必不能合而为一，如果实现了狂者和狷者合一，则就会得到一个结论：进取者有所不为。这就是本文所要主张的修行原则。该原则首先是对于孔子的中庸原则和从心所欲不逾矩原则的继承和发展，也是对于存天理灭人欲原则的扬弃，不要通过灭人欲的方法让人有所不为，而是通过坚定人的信仰和进取心，让人们自然而然地做到有所不为。

对于熟悉《天学引论》（第三稿）内容的网友，为了避免重复阅读浪费时间，建议重点阅读本文的上述“摘要与说明”、“序”、“上篇”、“中篇”之“开场白”、“中篇（上）”之“第四章”、 “中篇（中）”之“第三章”、“下篇”。

附件二：《天学引论》（第四稿）序

序    非神亦神两栖宗教或基于非神体验的人格神宗教

          ------论儒教未来建设的走向

随着中华民族的伟大复兴，加强儒教建设已经势在必行。传统儒教理论的混乱和缺陷，已经在阻碍着儒教建设的步伐。天的概念存在的混乱，就是其中非常典型的一个例子。天是儒教信仰的终极实在，天既有人格神的意义，也有非人格神的意义，儒教应当是一种非神亦神两栖宗教，或基于非人格神体验的人格神宗教。然而由于人格神之天与非人格神之天的概念长期处于分裂状态，使得儒教的宗教特性混乱不清：既可以属于人格神（有神论）宗教，也可以属于非人格神（无神论）宗教，有人称儒教为道德宗教、人文教，甚至有人说儒教不是宗教。由此可见，天的概念的多义性，尤其是天的各种意义的分裂状态，的确造成了儒教宗教特征的复杂化，造成了关于儒教是不是宗教的争议。本文认为应当将人格神主宰之天与非人格神之天结合起来，建立一个完整严谨的天的概念。以此为信仰，未来的儒教，就成为一种严格的非神亦神两栖宗教，或基于非人格神体验的人格神宗教。

关于人格神主宰之天与非人格神之天的关系，应当说二者在儒教中并没有相互排斥，但一直处于一种松散的或分裂的状态。两种天的分裂，可以追溯到孔子，确切地说它对应的是孔子思想中遗留的矛盾和偏失。因为孔子处于承前（人格神之天）启后（非人格神之天）、继往（人格神之天）开来（非人格神之天）的转折点。孔子思想中的天的概念，大都是神秘性、非理性或超理性的主宰之天，但孔子思想的整体，却是具有理性的取向。孔子“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》），认为“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《论语·雍也》）。孔子的理性取向抑制了他之后主宰之天概念的发展，因此从孟子、荀子、《中庸》、《易传》开始，天已经主要转型为非人格神之天了。在孔子思想中，超验、神秘的主宰之天与其思想总体的理性取向，构成了一个巨大的矛盾，这是一个既肯定非理性又没能将它与理性并重的矛盾。儒教中人格神主宰之天与非人格神之天的分裂，也即起源于此。孔子之后，历代儒家或主张以人格神之天为主，或主张以非人格神之天为主，但是都没有能取消两种天的分裂。孔子思想中遗留的矛盾，在生与死的问题上则更趋于激化，即孔子较为极端地重生轻死，所谓“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）孔子很少考虑死的问题，所谓“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）这也决定了儒教成为世界上最乐观的宗教，李泽厚曾将中国文化界定为“乐感文化”（李泽厚《中国古代思想史论》人民出版社1986年3月第1版311页）。 对于这些儒教的特长，我们可以永远引以为自豪，在当时说来也是民族之大幸。但本文想特别强调的是，它也许同时是儒教的一个短处。孔子时代已经过去两千多年，我们的民族不能永远“未知生，焉知死”，死毕竟在人生中占有太重要的地位，对死的关注其实就是对生的关注，知生与知死并不对立。因此，对于孔子的重生轻死，我们不妨说在今天看来已是一种偏失。本文认为，对死，儒教不应当永远漠视下去。重理性也重非理性、超理性，重生也重死，这意味着我们需要给儒教的未来加点悲情，加点由死的概念而带来的拯救，以及由拯救而产生的对于主宰之天的期待。而天的概念的整体建设，将是这种新架构的理论基础。

将人格神之天与非人格神之天综合起来，将构成一个天的概念的金字塔，其中人格神主宰之天是最高层的，构成天的概念金字塔的塔尖，非人格神之天则是其基础，构成金字塔的塔身和塔基。之所以这样构建二者的关系，是因为人格神主宰之天的特点，是完全超验的；非人格神之天的特点，则是部分超验的和经验的，为了简单方便起见，我们不妨简称之为经验之天。人格神主宰之天与非人格神之天的关系，在于后者是前者作为主宰者的具体显现，从人的经验的角度来说，后者是人对于前者的具体体验，也是关于前者存在的经验证明。儒教发展的逻辑本身，也说明了这一点：人格神主宰之天的概念，首先形成并发展成熟；其后，才是非人格神之天的概念（“天地之天”除外）形成并发展成熟。正如整个基督教神学的历史，都是对上帝进行证明的历史，儒教的人格神主宰之天并没有遭到上帝那样的质疑，但非人格神之天的建立和发展的历史，应当被理解为是对人格神主宰之天进行理性理解和证明的历史。完整的天的概念的建立，将是这种逻辑发展的必然结果，儒教发展的未来，也必然成为一种非神亦神两栖宗教，或基于非人格神体验的人格神宗教。

近代以来，源于西方的现代性走向世界，对于中国来说就是所谓西学东渐，民主与科学大行其道。“五四”开始，儒教被当作中华民族积弱的责任者而被打入地狱。即使极少数坚守儒教立场的现代新儒家，也并不重视天的研究。他们即使对天的概念持正面观点，也多以其中非人格神之天的概念为主。人格神主宰之天，往往被当作愚昧和迷信，倍受责难和冷落。因此，正如西方基督教的上帝被“判处死刑”，中国儒教的人格神主宰之天，也身处地狱的最底层。值得庆幸的是，科学的发展并没有能在西方取消上帝。随着中华民族的伟大复兴，恢复人格神主宰之天在儒教中的至尊地位，应当形成为时代的呼唤。当今时代是全球化的时代，恢复人格神主宰之天的至尊地位，具有其时代的紧迫性。只有这样，儒教才能更好地抵御其他人格神宗教的入侵，儒教才能以更成熟的姿态，屹立于世界宗教之林。

基于以上说明，本文全文分为三个部分：1、上篇，超验篇，主要涉及人格神主宰之天的概念，亦即上天的概念，本文对于上天的定义是：上天者，生、爱、救、祐、公者也。2、中篇，经验篇，主要涉及非人格神之天亦即经验之天的概念及其体系，其主题是论证和体验天人合一。该篇又分为三个部分：（1）中篇（上），从物的角度看天人合一；（2）中篇（中）， 从心的角度看天人合一；（3）中篇（下）， 从社会角度看天人合一。3、下篇，修行篇，主要涉及儒教信仰的体系建设及其修行原则。