民族主义不是从中国文化中产生的，和儒家学说，包括政治儒学，都没有太多的关系。从历史上来看，民族主义是从西方近代以来民族国家运动中产生的，产生以后，就对后发国家，后进入民族国家的国家产生相当大的影响。在中国，在印度，这些所谓的“殖民地半殖民地”的国家，在像西方学习之前，本来是没有民族主义的。印度是一个不重政治的民族，没有民族主义；中国古代的知识结构中，也没有“民族国家”的概念，因而也没有民族主义。中国古代奉行的是天下主义，天下主义是建立在“天下一家”的道德观念上，而不是建立在弱肉强食的社会达尔文主义规则上。就是在西方，民族国家也是近代的产物。西方在帝国主义、殖民主义时代，通过军事侵略掠夺殖民地，激起殖民地半殖民地国家的反抗。怎么反抗？就需要学习西方的民族主义。在这里，非西方的国家学习西方的民族主义是为了反西方，为了自保，因而非西方国家的民族主义具　有某种合理性。

民族主义作为西方近代以来产生的一种意识形态，表现在很多方面，既有精神道德方面，也有器物制度等方面。在精神方面，民族主义要求一个国家对自己的文化传统要同情和认同，要捍卫和发扬，这些都是从西方自身的历史文化中产生出来的。德国的民族主义是在德国的历史文化中产生出来的，俄国等国家在反抗拿破仑入侵的过程中，也产生了植根于自身历史文化的民族主义。民族主义也涉及到器物、制度等层面，你要保卫国家，你就要使学习并且使用侵略你的民族国家所发明使用的先进武器和先进物质力量，就是中国近代知识分子常说的“师夷之长技以制夷”。光有军事物质力量还不够，你还要有一套保证这些军事物质力量能够有效发挥作用的制度安排。具体来说，你要保证你的国家在制度管理上能够有高效率，如在国防制度上、行政制度上、财政制度上、税收制度上、教育制度上以及其它国家制度上都要有高效率。只有建立了高效的管理体系，能用最快的速度最优的配置集中国家的所有力量，才能适应国防的需要，从而才能有效地对抗其它的民族国家。这种大规模高效率的社会动员能力，在西方古代和中世纪，是没有的，在传统的中国社会更是没有的。比如在教育制度上，为了民族国家的生存就必须学会制造各种先进武器和各种先进器物，这就必须大规模地培养各个科学领域的专家和技术人才，这样，教育的目的就直接为民族国家的生存、竞争与对抗服务，直接为军事、国防、工业等直接支撑民族国家的领域服务。这在中国古代是不可思议的，在中国天下主义的传统教育中，教育的目的是培养人，成就人，让人能够充分实现自己的生命价值与道德本性，而不是把人培养成实现国家竞争目的的工具。现在中国的教育重视自然科学与工程技术，而轻视人文学科，就是民族国家教育的必然结果。此外，还有常备军制度等等，都是民族国家产生以后才出现的，古代的西方与中国都没有。这些都属于民族主义的内容。

在中国，民族主义是近代以来学习西方的产物。我们站在中国文化的立场对民族主义进行评价，现在的世界仍然处在战国时代，即通行的仍然是社会达尔文主义弱肉强食的规则。在这种情况下，我们不能放弃民族主义，放弃民族主义就要挨打。所以，我们建立的民族主义是一种正当的民族主义。被西方列强侵略的国家反抗侵略有其正当的价值，这是因为，在世界上有一个公理的问题。二十世纪初，托尔斯泰曾经写信给辜鸿铭，说中华民族是一个讲道德的民族，西方是强盗，中国人不要去学西方，不要用暴力去反抗西方。确乎如此，中国是一个崇尚君子文化、崇尚道德、崇尚良知的民族，中国没有西方霸道的社会达尔文主义传统，没有富于侵略扩张的民族特性。托尔斯泰呼吁中国人保持中国人优秀的民族特性，是对的。但是，他作为坚守“登山宝训”的基督徒，作为西方提倡非暴力的和平主义者，没有看到，世界除了博爱，还有一个公理道义的问题。一个国家为什么侵略另一个国家？一个国家有什么理由掠夺另一个国家的财富与资源？西方已经侵入中国，已经在掠夺中国的财富与资源，这种情况下，反抗就是合理的、公正的。儒家不像基督教的极端和平主义者提倡非暴力，不像佛教怨亲平等以徳报怨，儒家主张“以直报怨”，“以直报怨”就是讲人类世界必须存在基本的道德上的公理、公正与公义。孔子作《春秋》贬斥侵略战争，肯定反侵略战争，就算国已灭也要待圣王出而“兴灭国”，就是要恢复人类世界的基本公正。所以，在侵略问题上，儒家一直认为反抗具有合理性，一直强调要反抗。

在近代中国救亡的历史条件下，救亡怎么救，你用君子之道，你用托尔斯泰劝说的那一套，救不了中国。不仅救不了，反而拱手把中国让给列强，这不符合历史的公正。中国必须救亡，救亡就必须反抗。怎么反抗？在这种情况下，只能用其人之道还治其人之身，只能用他们所用的方法来救亡，来反抗，除此之外别无办法。因此，中国要学民族主义。也正是在这种前提下——就是盛洪先生经常提到的社会达尔文主义的前提下，民族主义有其合理性。只有学到西方的民族主义这套东西，学他的强盗逻辑来反抗他，这样才能恢复历史中的公正。所以我们对民族主义的态度是两方面的，一方面，所有的民族主义都建立在国家私利上，肯定是不好的，不道德的；另一方面，在特定的历史条件下，不学习不建立民族主义就要挨打，就不能恢复历史中的公正，是明知不好又要学，确实是没有办法的事情。中国的民族主义是被西方的社会达尔文主义逼出来的，在中国文化上没有根，中国人从内心深层的文化意识上并不情愿接受民族主义，甚至相当反感民族主义。

但是，必须强调一点，中国人接受民族主义，必然把民族主义改造成一种健康的民族主义，因为西方的民族主义是病态的民族主义，即西方民族主义的根本性质不是反侵略反压迫，而相反是谋扩张谋侵略。如果不把西方的民族主义改造成一种健康的民族主义，民族主义就会走向反面，就会变成帝国主义与种族主义。实际上西方近代以来在国际关系上表现出来的早期民族主义就是帝国主义，如英法，后发民族主义就是种族主义与军国主义，如德日。帝国主义是建立在所谓经贸政制的优越性上的，种族主义则是建立在所谓血缘人种的优越性上的。因此，所谓建康的民族主义只有消极反抗自卫自保的性质，而没有病态民族主义积极侵略扩张的性质。另外，中国的民族主义是被诅咒的，是不得已明知不好而选用的，因此，中国人对民族主义要有一个清醒的理性认识，应该从消极的底线的层面来接受民族主义，不能把民族主义变成一种激情的情绪的民族主义，不能把民族主义当作一种纯粹情绪的发泄。虽然情绪的发泄也是反抗，但是一种非理性的狂乱的反抗，具有很大的破坏性。这种情绪性的反抗虽然在某些情况下可以激发出国民的民族激情与反抗精神，例如义和团，但仍然要加以警惕。反抗压迫的情绪的民族主义是可以理解的，但缺乏正面的建设性的功能。

对于中国民族主义的评价，应该按照孔子作《春秋》所确立的“实与文不与”的书法。就中国近代以来受西方列强侵略压迫欲亡国亡种的情况来看，“实与”民族主义，即根据历史的实际情况赞同民族主义，因为民族主义具有反抗列强侵略压迫救国救亡的正当性。但是，按照儒家文化的最高道德理想“文不与”民族主义，即根据《春秋》经文所体现出来的王道理想不赞同民族主义，因为孔子王心所追求的王道政治是“任徳不任力”的道德的政治，而民族主义在本质上则是“任力不任徳”的不道德的政治。因此，对于中国的民族主义，我们的基本评价是：在当时面临着东西方帝国主义侵略压迫欲亡国亡种的特殊历史条件下，中国学习民族主义，是可以理解的，并且具有某种合理性。在现实上我们没有办法，我们不学民族主义就可能亡国，我们被西方逼着去学这个不好的东西。但是，同时我们又知道，民族主义是西方近代产生的一个怪胎，一种病态的政治现象，是西方强盗文化的产物。因此，在道义上我们要否定它，批判它。我们学民族主义不是说要保全我们的文化，即不是要保教，因为民族主义与我们的君子文化与圣贤之教格格不入，相互冲突，民族主义根本保不住我们的文化和我们的教。我们学民族主义只是出于最底线的目的，就是保国。当然，保住国才能保全我们的民族，从而才能保住我们的君子文化和我们的圣贤之教。所以，学习民族主义保国虽然是底线的，但却是非常重要的。

从儒家传统来看，民族主义是“任力不任德”，讲求的是实力，其基本规则是社会达尔文主义，用中国传统的话来说就是“霸道”。而中国文化推崇的则是“任徳不任力”的王道政治，其基本特征是在政治中实现道德。正因为如此，承认并接受民族主义，就意味着改变中国文化的基本性质。中国文化一直是“君子文化”，“君子文化”就是讲道德的文化，不是讲霸力的文化，而民族主义则是“强盗文化”、“霸道文化”。强盗讲的就是实力，谁的拳头大力量强，谁就称王，谁就有支配权，完全是动物世界的丛林规则。在近代中国遭受西方列强入侵的情况下，君子文化肯定打不赢强盗文化，强盗之所以叫强盗，强盗绝不会跟君子讲理，更不会跟君子讲道德。强盜就是要违背天理违犯道德侵略抢夺他人他国的财富地盘。中国人近代以来遇到了这种从来没有遇到过的强盗国家，为了不亡国，中国人再不情愿，也要学习强盗国家，也要学习社会达尔文主义，也要放弃中国文化的道德理想，具体说来，也要放弃王道政治的理想追求。因此，中国人在学习西方民族主义的过程中付出了改变自己文明性质的沉痛代价，即放弃了自己的“君子文化”，接受了民族主义的“强盗文化”。这一放弃“君子文化”接受“强盗文化”的过程对中国人来说是极其痛苦难受的过程，因为这意味着改变了中国人的文化生命，在文化上把中国人从君子降到了禽兽。这一过程也是中国人极不情愿的过程，是被中国人诅咒的过程。为什么中国人学西方迟迟不成功，而日本人学西方很快就成功，明治维新不到几十年就打败俄国打败中国一跃成为帝国主义军事强国，原因就在于日本人没有君子变强盗的历史文化包袱，很快就“脱亚入欧”，把自己变得比西方强盗还强盗，成为所谓“西方列强”，而中国人背着沉重的“君子文化”包袱，一直都放不下“君子情结”，因而在对中国文化极其痛苦的纠缠舍弃中拖延了向西方学习的进程。

回顾中国一百多年来的巨变过程，正是一步一步放弃“君子文化”与王道理想，又一步一步接受西方民族主义与社会达尔文主义的过程。到今天，中国已经完全学会了西方的民族主义与社会达尔文主义，并且民族主义与社会达尔文主义的规则有时运用得并不比西方人差。遗憾的是，中国虽然在政治上凭借着向西方学习的民族主义独立了，但在文化上却变成了西方文化的殖民地。这就是孟子说的“以夷变夏”，这在中国六千五百年的文明史中从未有过，就算中国历史上多次异族入主中国，也只是政治上的统治，而没有文化性质的彻底改变。在异族统治下的中国，中国文化还是中国文化，更多的情况则是以中国文化改变同化入侵者，而实现了“以夏变夷”。在今天的中国，“君子文化”与王道理想在现实中已经不复存在了，只封存在图书馆的历史文献中与少数儒家学者的心灵深处。但是，历史的吊诡也许就在于，一种追求道德的王道政治虽然被追求霸力的民族主义所取代，但是王道政治的文化基因并没有因此消失，而是处于潜伏遗忘状态，一旦历史的机缘将王道政治的理想激活，王道政治就会成改造、消解乃至取代民族主义的文化力量。

在今天，虽然中国文化仍然处于式微状态，但已出现了复兴的诉求，一阳正在来复。在这种情况下，我们就必须为中国的民族主义建立一个中国文化的根基。（中国近代以来的民族主义虽有反抗侵略的正当性，却没有中国文化的根基。）这个中国文化的根基就是王道政治，而王道政治就是天下主义。因此，建立在王道政治上的中国的民族主义是人类最独特的民族主义，因为这种中国的民族主义中已包含了彻底消灭民族主义的文化基因，即天下主义。所以我们可以说，中国的民族主义就是消灭民族主义的民族主义，这不能不说是人类历史的吊诡。中国的民族主义奠定了中国王道政治的文化根基，就使中国的民族主义不只具有消极的反抗侵略的正当性，更获得了积极的彻底消灭民族主义（亦即社会达尔文主义）的道德性，彻底消灭民族主义就成了中国民族主义的道德目的。只有如此，中国一百多年来极不情愿改变自己文化性质的痛苦和委屈才会具以有意义，中国人以及中国文化一百年来所受的苦难才会超越本民族的苦难而承担了人类因民族主义带来的苦难。因此，当今中国民族主义面临的任务就是为中国的民族主义建立中国文化的根基，具体说来就是用王道政治去贞定、证成中国的民族主义，然后用王道政治去改造、转化中国的民族主义，最后用建立在王道政治上的有中国文化特色的民族主义去超越、消灭全人类的民族主义，在人类历史中实现王道政治所揭橥的天下主义。

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=4650

◇再说文化认同与政治认同——评朱学勤“从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾”（陈明）

再说文化认同与政治认同

——评朱学勤“从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾”

作者：陈明（《原道》主编）

　　1999年参加“中国意识与台湾意识”研讨，曾撰文从道统和政统的概念对中国传统，主要是儒家学说中关于政治认同与文化认同的思想进行梳理。文章认为：所谓文化认同是指特定个体或群体认为某一文化系统（价值观念、生活方式等）内在于自身心理和人格结构中，并自觉循之以评价事物，规范行为；政治认同则指特定个体或群体认为某一政治权力机构对其自身及所属生活区域所行使的某些权力（立法、司法、行政等）是可以接受的，因而愿意承担某种义务。

　　如果这一理解大致不错，那么就可以断定，文化认同与政治认同所指涉的是既相关联（现实中高度互渗）而又相区别（义理上界限分明）的两种心理或社会事实。它们的关联和区别应该说同集中体现于此：政治认同所需的道义合法性依据须由得到认同的文化系统中之价值原则来判别提供；作为文化共同体之民族的发展目标有必要通过搭建政治结构来完成。但前者无疑乃是问题更为关键的维度，因为作为权力之分配和组织系统的“政府”总是某种博弈的结果，而决定这种结果的力量又总是变动不居的（因此道统与政统间几乎是先天地存在某种紧张）。博兹曼说：世界历史业已证明，政治制度不过是文明表面转瞬即逝的权宜手段。每一个在语言上、道德上统一之社会的终极所托，乃是某些基本的思想建构。世世代代人们围绕着它而凝聚在一起，因此，它们标志着社会的延续性。

　　如果说这里揭示的是文化与政治的关系，那么，洛克所揭示的则更接近政治认同与文化认同的关系：任何政府要证明自己正当合法，只能以承认并支持个人和社会固有的道义权力为基础。对此，萨拜因补充说：“道德秩序是永久的，是自身永恒存在的，政府则不过是道德秩序的要素。”

　　儒家学说中关于这个问题的思想主要体现在对夷夏之辨与道统政统关系两个论题的阐述中。

　　夷指文化发展滞后于诸夏的民族社会。夏指采用礼乐文明的中国。夷夏之辨在儒者的论说中一般被理解为对文明与野蛮的区分。春秋以前，夷夏间关系主要是军事上的，夷狄四境为患，“中国不绝如线”，故有“尊王攘夷”说，即各诸侯在天子的旗帜下联合对外。换言之，在发生学上，血缘、利益的意义或比重较大。后来，双方力量对比发生变化，而诸夏内部礼崩乐坏，故在针对“乱臣贼子”而删削的《春秋》中，又凸显了夷夏之辨的另一层义蕴：夷夏之别在文明而非血缘，即著名的“夷狄而进于礼乐则中国之”和“诸夏而退于礼乐则夷狄之”。

　　显然不能就此得出夷夏之辨的前一层意义从此被完全替代覆盖的结论，如许多人所津津乐道者。这既因为孔子以“王者之事”和“如其仁”称许霸主桓公和法相管仲的攘夷之功这一历史事实；也因为倘如是则将会使得我们自己陷入这样的逻辑悖谬和现实尴尬之中：全盘使用我族或更“先进”文化符号系统的异族侵入内乱中的国土实施统治乃是可以接受的。

　　应该说文明本身是无所谓冲突的，历史和现实中所谓文明的冲突，实际上都是以文明为界限、标志或装潢的利益上的冲突。无见于此，不是愚蠢，便是别有用心。

　　政统道统的分疏见于王夫之的《读通鉴论》：“天下所极重而不可窃者二：天子之位也，是谓治统；圣人之教也，是谓道统。”“儒者之统与帝王之统并行于天下而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。及其衰，而帝王之统绝，儒者保其道以孤行而无所待，以人存道而不可亡。”

　　除开儒者之所抱负是否即为道统可议，应该说王夫之这里对于政治认同与文化认同关系的表述意思是显豁明确的，与博兹曼、洛克诸说法相通相符：文化原则是政权合法性的基础或政治运作调整的圭臬；对于民族或社会的凝聚延续来说，它是某种更深刻更深层的东西。

　　可以补充一句的是，文化本质上乃是一个民族意志力创造力的表现和证明，是民族在其生存发展过程中创生并服务于这一目的的。因此，只要民族的生命之树常青，所谓传统自然也就将与时俱进，日新其德。

　　下面就从上述思想框架出发，对朱学勤“从明儒困境看文化民族主义的内在矛盾”（载《书屋》第八集）中的一些命题论证逐一评点。

　　朱文认为，“进入二十一世纪，大陆本土一个日益严峻的危机，是上下内外的认同危机。为缓和这一危机，主流意识形态已正在退守民族主义，以图重新凝聚民族的共识。”认同危机，政治的还是文化的？朱文没有点明。由“上下内外”一词看，似是把二者笼而统之了。也许是无意，因为二者关系在全文中都暧昧不清；也许是有意，因为这种笼统对后面一系列观点的形成是必不可少的条件。

　　斯大林式的政治体制在文革后期即已深陷危机。对于知识分子来说，改革开放意味着政治民主化的希望。80年代以来对它的批判反思，既是原有政治认同发生危机的反映，也是新型政治认同出现重建希望的反映，如五四文化精神的生气勃勃即是民族凤凰的浴火重生。今天，人们心理体验的光谱自是赤橙黄绿青紫各持彩练当空舞，但我相信从根本上说，它们都应该是一种爱国之情的投影。但朱文对文化民族主义的指摘似与此相去甚远。

　　我不知他凭什么断言“主流意识形态在退守民族主义”？我认为即便如此，对其褒贬祸福也要看其对民族主义的理解深浅与诚信（如处理集团利益与民族利益关系的态度）几何，不宜匆忙结论。因为民族主义一词内涵驳杂，其狭义与西方近代的发展存在结构性共生关系，即“文化单位与政治单位应重合”；而在日常中它又常用作对主体某种意志、情感及其外化、论说的总括。在近些年所谓“中国威胁论”的鼓噪中，民族主义的内涵更因帝国策论家的恶意使用而益加混乱。很遗憾，朱氏“文化民族主义”概念提得太过轻率：言之凿凿地声称是对某种现象的概括，又属全文立论的关键词，却没提供哪怕点滴背景材料作为支持。“似乎只要回归本民族传统文化，认同危机即告缓解，民族主义的现代难关亦能度过。” 回归传统文化何种认同危机即可缓解，政治的还是文化的？文化认同危机的克服不立足本民族传统，又有何更好路径？民族主义的现代难关云何？其它民族又是如何克服的？凡此种种，文章皆付之阙如。既然提不出事实根据，那就不能不叫人怀疑，这一灵感是否来自异域的启示？

　　“似乎”二字，显然表示其后面的话语朱氏本人亦不敢太过肯定，由此确立起一个风车似的论敌放手一搏可谓胆大如斗。要知道，这可是论文而不是随笔。

　　孔子 “微管仲，吾其被发左衽矣”，就其字面上的意义说，表达的是不愿自己所习惯珍爱的生活方式（且不论该语句尚有其它蕴含，如作为战败国国民身份地位的沦替）被异族强行改变，充其量属于所谓“消极自由”吧，朱氏却目为“文化民族主义”之滥觞，是不是有点过甚其词？

　　顾炎武、黄宗羲、王夫之因为身罹明末异族入主中原的变故，其对文化认同、政治认同及其关系的体会远较寻常为深刻，自然被朱氏当作讨论其论题的绝佳个案使用。

　　渗透着痛切的亡国之恨，寄寓着强烈的故国之思，王船山对中原衣冠与异族风俗严加区隔，可以说是在“政统”的坍塌中通过对“道统”的尊崇，守护着民族最后的尊严，以为东山再起的生机和希望。朱氏此处所引船山诸语（“人不自畛以绝物，则天维裂矣；华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣；天地制人以畛，人不能自畛以绝其觉，则人维裂矣。”“视情皆善，则人极不立”，乃至“自陷于禽兽”。“壁立万仞，只争一线”），第一段意在强调人对于万物的主体性、对于所属文化的自尊心以及遵从秩序的自制力，第二段则属于对心性问题的看法，虽有严华夷之防和尊华贬夷的意思，但诚如朱氏所言，当作“悲情的理解”。惜乎其性智缺乏，未能也不愿顺是以解，反而做出大义灭亲的高姿态，以“文化自矜”嘲讽之。他认为，王之话语“潜伏着不能正视其它文化的自闭排外心理”。也许也许。但在两军对垒，山河泣血的极端处境里有如此理性冷静之思，除开非常的智者，恐怕就只有道地的汉奸了。

　　顾有著名的“亡国亡天下”说。在我看来，它应该是特定时代王夫之政统道统理论在民族外部冲突之关系中的表述。大概是觉着其与所谓“人权高于主权”论的逻辑相通吧，朱氏激动地将其誉为“十七世纪中国政治思想的突破”。其实，它表达的乃是这样一种观点：文化担待是超越政治纷争的全民之责。朱氏为之慷慨加冕实在是基于对这样一个常识的无知或歪曲：顾氏所谓“天下”是天子的“家”，“国”则是诸侯的“家”；总之仍是诸夏域中。朱氏所引顾氏之《日知录·正始》，说的正是西晋之亡，不只是亡国，更是亡天下—亡于鲜卑拓跋部，非如由魏到晋之汉家禅代也。

　　朱氏对这段文字还有颇为自得的演绎（“这一逻辑链，隐含有两种逻辑后果：一，将国家改建随王朝轮回全部放弃，听任“肉食者谋之”；二，国家改建能从保天下的文化认同中自动出现。前一种过于消极，“肉食者谋之”，只会谋出一个王朝轮回，不可能挣脱这一轮回；后一种似乎乐观，国家改建是文化坚持的自然后果？其实也同样具有消极成分，值得质疑”），只可惜无法让人看懂。儒家强调“士之仕犹农夫之耕”，讲“仕以行义”，“行义以达道”；顾氏“保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉”之前“知保天下然后知保其国”乃十分关键的一句，主旨显然是在强调文化原则对于政治认同之指导地位的前题下，指出文化责任的承担是全社会的义务，怎么就能别具只眼反过来推出什么让匹夫放弃对政治关注的逆命题呢？还有“国家改建是文化坚持的自然后果”之类的解读，简直就是把洛克和船山处原本表述得清楚明白的问题又故意往糊里搅。

　　对黄宗羲，朱氏讨论的主要是其行为：早岁抗清，晚年认可子弟入朝。朱氏由这一态度变化引出显然已预设了答案的反问：“将民族主义定位于历史文化，能否使民族主义坚持长久？”

　　历史理性要求对人的行为的评价须以对其具体生存背景的全盘把握为基础。面对亡国的事实，黄作为一介书生对生存还是毁灭的回答当具体问题具体分析。该个案对所谓文化民族主义（姑借用之）是否具有朱氏笔下的撒手锏功用，我表示怀疑，就像倘若其“一死报君王”也不能从另一面解说太多问题一样。一定要以此作为“民族主义定位于历史文化不能持久”的铁证，那首先也得证明黄对满清的抵抗活动是基于所谓文化民族主义。实际问题当不致如此复杂。谚云：朋友来了有美酒，豺狼来了有猎枪。朱氏叠床架屋曲为之说，无非是要说明将民族主义定位于历史文化，不能使民族主义坚持长久，因此不能将民族主义定位于历史文化。我们不妨请朱氏设想一下，若是你自己处于类似境遇，你又会为我们证实或证伪一种什么样的理论呢？

　　“从目前可见的历史资料统计，汉民族遭遇过多次异族入侵，每一次入侵都激起激烈的反抗，而越往近代推移，越容易把民族主义的气节只收缩为历史文化的认同与坚守。但我们不得不看到，对异族入主中原的集体抗争，没有一个能坚持到一个世代以上。即以反抗之持续这一特殊角度比较，中国可能还比不上一个弱小波兰。有五千年历史文化的中国，一国三政，汉奸数量之多，大概只有地球上另一个同样以历史文化自负的法兰西可以比拟。如此难堪的当代记录，应该迫人深入一步想，这是一个道德机制问题？还是将民族主义定位于文化认同很难避免的内在矛盾？”这里的暗示很是心怀叵测：汉奸多与所谓儒家将民族主义定位于文化认同存在相关性。我想请教朱氏：是不是定位于别的什么汉奸就会少些？或者，取消民族主义，那样就无所谓汉奸了，岂不更好？不知他是真不知道还是装不知道，“从历史光荣中寻找文化认同的基础，是世界民族主义的通例。”

　　朱氏对顾炎武的议论因为存在误读，故对其由此而杜撰出的政治犬儒、政治忠诚诸概念不予置评。但必须指出，其拿周作人出来作论据，实在是太过大胆（“文化自矜与政治犬儒之间，可能只隔着一张纸—就看新强权承认不承认他那一点历史文化。”“现代史中如周作人下水认同北平日人统治，也未必没有这样的心理理由。”）无知者无畏的傻大胆。因为众所周知，周作人的性格与儒家风马牛不相及，他的文化心理和心态乃是亲日而媚日，自悲且自卑的——在五四一代知识分子中，他的个人主义倾向是最强的（当然，本人无意据此揣测这二者之间的相关性）。

　　朱说，“中国历史文化的核心究竟为经，还是为史，是个见仁见智的问题。”这个问题提得就叫人丈二金刚摸不着头脑。因为从文章脉络看，经、史分指经典文本与历史事实，二者不在同一层面，强要高下乎其间，跟见仁见智又有什么关系？我不为这是一时文思搭错，文中颇设计了一些诘屈聱牙的问题，清楚明白地都是为了导向其所预设的结论。

　　至于异类入侵而民众放弃抵抗的尴尬，我认为，揪住文化大兴问罪之师乃是避重就轻转换论题。被打败就是被打败（在扬州十日、嘉定三屠之后），这一责任首先并不是我们这里所谓文化所应承担和所能承担的。比如说，能让“留得青山在，不怕没柴烧”这样的句子为逃跑、投降或叛卖承担责任吗？熟悉欧洲史的朱氏应该知道，蛮族对文明社会的入侵不仅普遍，而且还保持着颇高的成功率。譬如，辉煌的古希腊城邦就曾被马其顿国王菲力普的武力兼并，能因此就否定在抵抗中并不能形成多大战斗力的民主制么？二十五史将元、清列为正统，你说是“政治犬儒”；“驱除挞虏，恢复中华”，你又可说是文化民族主义。聪明的，请告诉我，你到底想说什么？到底是想跟哪些人哪些观念过不去？

　　汉代儒生“马上夺天下，马下治天下”这一本具正面价值的话语，其意义正与洛克“论暴力”的宗旨相通，在朱氏笔下却被做为负面案例引入且语带轻薄。他甚至十分兴奋地驰骋想像将其与阿Q精神挂搭起来，然后煞有介事地展开对士大夫阶层的批判。——真该建议他去好好读读《史记》、《汉书》，时间紧则也可翻翻余英时、许倬云。实在没空，就封笔藏拙，总比以其昏昏使人昏昏要好。

　　朱氏走笔之所以感觉良好是因为早就找好了一根定海神针——胡适。因为胡适有言，“民族主义有三个方面，最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高又最艰难的是努力建设一个民族的国家。”朱氏在注解中说胡适这里的民族国家即是“指具有宪政体系，确立公民个人权利的现代国家制度。”至此，我们总算明白了朱氏与文化民族主义的风车大战三百回合以后自己想要祭出的徽章：政治民族主义。

　　然而，细研胡氏此语，其所论说应该是关乎彼时民族主义者所应有或所实有的三种状况。其自身所乐见者，应该是致力于现代制度建设的民族主义者，“为祖国造不能亡之因”（胡氏语）；胡氏眼中，民主政治利于发挥调动内部能量，因此是民族振兴的保证和必由之路。这三者间关系非常复杂：从情感看相同，理性分析，则不仅如此。换言之，前者是立场，后者是方案，立场同，方案好商量。论者指出：“胡之民族主义情绪终其生不稍减，只是隐与显的问题”。有一种民族主义发展三阶段说，似可为胡氏前说补充：念旧的民族主义、向西的民族主义（超越念旧和向西的）自觉的民族主义。我认为，胡氏怀着民族情感致力宪政建设，当属第三层境界。

　　而朱氏的政治民族主义——是不是有点矛盾，由对胡适其人其语的误读而引起的语词矛盾？民主政体的建设就是民族主义的正确定义？依照朱文脉络，答案似确凿无疑或莫须有，因为其泼墨不止，就是为着彰显并扭曲政治认同与文化认同的矛盾关系，即由无视道统与政统间的紧张，夸大儒学对专制的支持，到否定文化对政治的意义，最终以政治认同取代文化认同。问题是，可能吗？以政治认同代替文化认同，那意味着各民族在文化上的同质化甚至空洞化。对照前述博兹曼、洛克、王夫之的有关论述，如果这也可称作是一种理论，那也只能说是一种十分浅薄的理论，既不能征诸历史，也不能解释现实，唯一能昭示的，就是他心底关于未来的憧憬或幻觉。

　　不妨说说中东。生活在以色列管辖区内的巴勒斯坦人政治上虽属二等公民，但所享有的政治权力等却远较其“巴勒斯坦国”国内的同胞为佳。不满虽有，但是，由于他们心中怀有对自己民族未来的设计，没有人会把以色列的军队作为自由的天使来欢呼或呼唤。除非，除非他们有朝一日成为所谓“政治民族主义”的信奉者——不会的，我想，虽然难保个体沉沦，但不会有一个民族从整体上如此堕落！

　　制度关怀（应予肯定）造成的情绪化，加上知识结构上的缺陷，使朱氏对传统持否定决绝的态度；在强调制度建设对于一个民族振兴的意义的同时，以之去替代所有其它问题；由对旧体制的否定到对新制度的乌托邦化（涵盖代替一切其它问题），再到对传统的妖魔化，这可以说是朱文失败的“认识论”轨迹。

　　另一个原因是“心理学”上的：对传统的傲慢与偏见。对顾、王、黄的思想既无全面之了解更无理解之同情，将随手采撷的只言片语匆忙纳入自己所预设的理论框架，就朝着解构文化认同对于政治、民族之意义的方向一路飞奔——可谓快何如之也哉，只是沙滩上足迹轻浅，将其胸襟偏狭态度傲慢的毛病暴露无遗。

　　根据前文所谓文化本质上乃是一个民族意志力创造力的表现和证明，当代流行的对传统的傲慢和偏见大概是在对民族和自身丧失信心之后，由所谓“反向的文化帝国主义”病灶而产生的精神症候。它与五四一代因“哀其不幸怒其不争”而产生的偏激忿懑形相似而实不同。兹事体大，当另作申述，但这里仅仅拈出其“傲慢”一端，其与鲁迅、胡适等的轻重高下即应判然别矣。

　　在经济全球化惊涛拍岸、政治民主化浩浩汤汤的今天，文化认同和政治认同都面临着重建的问题。与其说这是一场危机，不如说是一个希望。它的成败关键在于作为民族意志力创造力之体现者的我们这代人能否从自身的内在经验和要求出发去开拓历史和生命的丰富与可能。我认为，这一内在经验和要求既是当下的也是传统的，因为新的文化认同与新的政治认同之重建本质上乃是民族生命新形态之塑造的一个环节。

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◇从民族主义到天下主义（盛洪）

从民族主义到天下主义

作者：盛洪（天则经济研究所）

一、民族主义和天下主义

民族主义是指人类中的一部分人因生理或文化方面的特征而达成的一种身份的共识，而天下主义则是对整个人类的认同。从博弈论角度看，民族主义和天下主义是两种不同的文化策略；从经济学角度看，民族主义和天下主义各会达成不同的经济效率。

假定地球上只有两群人。他们之间既可以通过平等自由的贸易增进双方的福利，又可以通过谈判强力或暴力从对方手中获得财富。后一种形式，可以作非常广义的理解。暴力既是指直接使用暴力，又是指暴力的威胁；它既可以直接改变两群人之间的财富分配，又可以改变双方的贸易关系。对于采取什么方式，民族主义和天下主义有着不同的倾向。由于民族主义只是对一部分人的认同，所以民族主义情绪会使人们高估本民族的福利，而低估他民族的利益。一谈到民族主义，就自然包含着不同人群之间的对立因素，因而民族主义更倾向于用暴力或谈判强力来改变本民族与他民族之间的贸易关系和财富初始分配，使之有利于自己。由于天下主义是对全人类的认同，在它看来人与人是同等的、没有区别的，也没有民族之分，所以在天下主义文化中，或许有个人与个人的利益冲突，但不存在以民族文化划分的一群人与另一群人的冲突。在天下主义文化看来，以损害另一群人为代价的福利是没有意义的，因而更倾向于用和平的、自由贸易的方式、而不是暴力或谈判强力的方式来获得财富。

如果两群人都选择了自由贸易的方式，民族主义与天下主义就没有太大的区别。因为贸易作为一种交往方式只需要当事人双边的同意就足以了，不需要任何结盟；自由贸易本身就意味着双方自愿，不含任何暴力因素。但如果采用后一种形式，民族主义与天下主义就很不相同了。因为民族主义是对一人群内的共同特征的认同，所以它作为一种文化策略，更容易使这一人群结盟或共谋；而天下主义因其没有对特定人群的认同，所以很难促进一人群的结盟或共谋。在两群人之间的贸易中，如果有一方结成同盟，即经济学中所说的卡特尔，显然会在谈判中占有优势（即所谓谈判强力），从而改变由自由贸易所决定的财富分配，使之变得有利于结盟的一方。如果想在两群人之间改变初始的财富分配或资源占有，就要借助于武力。显然，采用民族主义文化、从而更易结盟的一方会拥有更强大的武力，能更有效地使用武力。因为，在多人的社会中，武力的水平不仅取决于武力的技术水平，更取决于组织水平。更易结盟意味着更容易集中一人群中的资源用于战争，更容易组织起有效率的、包含对付其它民族的职能的政府，更容易团结起来、同仇敌忾地将暴力施于另一群人。

但是，从经济学角度看，民族主义的施行降低了全球的总福利水平。首先，民族主义高估本民族的福利，而低估他民族的福利，就有可能导致对全球福利的错误估计。但这还并不会直接引起全球福利的下降，因为这种价值判断的倾向性，会在平等的讨价还价中得到纠正。只要真正实行自由贸易原则，民族主义不会带来明显的危害。不过，民族主义的价值倾向性使人们更愿意采用结盟的方式和暴力的方式。经济学可以证明，结盟即卡特尔，是一种垄断行为，一旦如此，就会带来全社会福利的下降。因为卡特尔通过控制供给量或需求量而操纵了价格，使之偏离了市场均衡价格。这直接导致消费者剩余或生产者剩余大幅度下降，又会给资源配置带来错误的信号。曼秋．奥尔森的研究对这种情况作了很好的概括，即结盟会使资源配置偏离帕累托最佳状态，换句话说，不结盟比结盟好（Olson, 1971）。采用暴力，则直接是一个负和博弈，因为不仅一方的所得是另一方的所失，而且动用武力还需耗费资源，战争还要流血。不仅如此，将资源用于暴力，就不能用于生产；如果证明使用暴力比生产或贸易更能有效地带来财富的话，人们就会竞相将更多的资源投入暴力用途。这导致全球财富的进一步减少。因此，从表面上看，民族主义代表了超出个人和家庭的联合和团结精神，但这种联合或团结的不言而喻的目的是对付另一群人。从全球角度看，其结果不如没有这样的联合或团结。而天下主义文化下，人们没有要与之抗争的另一民族国家，所以也无从联合或团结。但从全球角度看，这却给全人类带来了好处。所以按照梁漱溟先生的逻辑，民族主义看似为公，实是大私；天下主义看似为私，实是大公（梁漱溟，１９９２，第４０１－５页）。

尽管从全球的经济效率角度看，天下主义优于民族主义，但当不同的民族将二者作为不同的文化策略加以运用时，在有限的历史时期内，对一个民族单位来说，民族主义却优于天下主义。在这时，天下主义文化面临着一个“囚徒困境”。具体请看下表：

甲　天下主义 　民族主义

天下主义 　　　　　５　　　５－１０ 　　　５　

乙 民族主义 　　　５　－１０ 　－５　－５

从表中可以看出，当两群人都采取天下主义策略时，全球的总福利最大；当双方都采取民族主义策略时，全球的总福利最小。这符合上面的讨论。但是当一方采取天下主义，而另一方采取民族主义时，前者就会受到损失。这是因为，自由贸易交往方式很容易受到卡特尔、贸易保护主义（通过政府发生作用的卡特尔）和暴力（非政府的海盗，政府的炮舰政策）的干扰和损害，而后者却不会受到自由贸易的抑制；当采取结盟和暴力形式时，民族主义比天下主义更有效率。在这种情境下，就会给人一种感觉，如果以一时成败论英雄，似乎天下主义文化不如民族主义文化。由于这种囚徒困境，天下主义最终要退到民族主义那里去。双方都采取民族主义策略的情形，我们称之为民族主义的不合作均衡。

最后应指出的是，民族主义和天下主义不仅对使用暴力的倾向性不同，而且它们实际上分别对应着具有不同内涵的制度安排。一种含有暴力，一种少有暴力。民族主义多是和民族国家联系在一起，而国家不过是使用暴力的一种形式；强调民族的国家不仅强调对内使用暴力，更强调对外使用暴力。强调一个民族国家的存在，就暗含着其它民族国家与之对立。而天下主义则缺乏国家概念，所以它也较少暴力的内涵。因为既然没有民族和国家的划分，也就不会有以民族或国家为单位的利益冲突。天下主义的这一特点，用梁漱溟先生的话来说，“不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上。”（梁漱溟，１９９２，第３３０页）李慎之先生在总结前人的论述后指出，“国不过是指政权，而天下是指文化”，天下主义就是文化主义（李慎之，１９９４）。狭义一点讲，文化就是非强制的道德教化。

二、从天下主义到民族主义

李慎之先生近来著文说，“中国传统的理想是‘天下主义’而非‘民族主义’”（李慎之，１９９４）。汤因比教授也曾说过，中国自汉以后，就形成了天下主义的文化。梁漱溟先生在对比中、西文化时曾说，在个人、家庭、国家（或团体）和天下这四个层次上，西方人更重个人和国家，中国人更重家庭和天下（梁漱溟，１９９２，第３３１－２页）。所谓重国家，就是民族主义；所谓重天下，就是天下主义。而这种天下主义决不是无意识的。从古到今，不少中国知识分子多次强调“天下兴亡”与“国家兴亡”的区别。梁漱溟先生在强调天下与国家的区分时，曾引顾亭林先生的原话，“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”（梁漱溟，１９９２，第３３０页）。可见，民族国家是一部分人的，而天下则是全人类的。

那么，为什么中国的文化传统中有天下主义的内涵呢？这与中国独特的历史道路有关。在春秋战国时期，国与国对峙，天下主义显然还不可能被普遍接受。因为采取天下主义文化策略的国家会在战争中败北。当时通行的是“民族主义”。你是楚国人，我是齐国人。哪个国家越抱团，越会合谋和使用暴力，哪个国家就越占优势。秦灭六国，统一中国。结束了战国时代，建立了帝国。但仍实行战国时代的“民族主义”策略，结果二世而亡。在秦统一的基础上建立的汉朝，由于统一而不必采用“民族主义”策略，由于不是旧六国的复辟，不会有倾向于某国的“民族主义”，又吸收了形成于春秋战国时期的包含有天下主义的文化，孔孟与老庄等，并经历了相当长的一段过渡期，最终消除了“国”的概念。从此不再有齐国人、楚国人，天下主义诞生了。对于这段历史，汤因比给予了高度的评价：“战国时代和古代希腊以及近代欧洲一样，也有过分裂与抗争。然而到汉朝以后，就放弃了战国时代的好战精神”，在秦以后“出现了地方的国家主义（即民族主义，引者按）复辟这样的反动。汉朝刘邦把中国人的民族感情的平衡，从地方分权主义持久地引向了世界主义（即天下主义，引者按）”（汤因比和池田大作，１９８５，第２９４－５页）。为什么说只占世界一部分的中国实行的是天下主义文化呢？是因为在当时的交通通讯技术条件下，中国与其它高级文明，如西方文明和伊斯兰文明是相对隔绝的，没有国与国、民族与民族明显的对峙，所以梁漱溟先生说，“历史上中国的发展，是作为一个世界发展的，而不是作为一个国家。这话大体是不错的”（梁漱溟，１９９２，第３３２页）。

欧洲则走的另一条历史道路。只有在罗马帝国时期，欧洲才有过暂时的统一。在这之前和以后，欧洲一直处于分裂状态。换句话说，欧洲一直到今天也没有结束战国时代，欧洲人在近代以来对世界所产生影响，主要是把战国规则带到了全世界。因此，欧洲的文化必然以民族主义为主导。正如汤因比所指出的那样，“罗马帝国解体后，西方的政治传统是民族主义的，而不是世界主义的”（汤因比与池田大作，１９８５，第２８８页）。

就这样，一个天下主义的中国，一个民族主义的西方，在近代相遇了。历史的细节我就不再复述了。一个简单的事实是中国“战”败了。人们可以对胜负进行各种评说，可以例举各种因素，如技术的、战略的、战术的、经济的、政治的，然而，更根本的原因是文化上的，即一个天下主义的文化必然要败在民族主义文化手下。其基本原因我在前面已经讨论过。具体来说，首先表现为中国当时并没有形成西方人所谓的“现代民族国家”。没有正式国名，没有明确边界，没有国旗，没有国徽，没有国歌。更为重要的是，没有一个“现代政府”。这种政府的一个重要功能，就是对付“外国”军事力量。当时中国的军事力量只能对付零星的海盗，却不能与西方的国家军事力量抗衡。鸦片战争的失败，与其说是由于中国在战略上的失误，不如说是当时的政府根本没有打羸一场鸦片战争的功能。所以梁漱溟先生把当时的中国称为“无兵之国”，它“疏于国防”，“缺乏国际对抗性”（梁漱溟，１９９２，第３２８－９页）。其次，在民众中，也缺少民族意识，没有所谓的民族凝聚力，因而不可能以民族主义为旗帜进行全国性的动员，以抵抗外国的入侵。所以中国近代的知识分子常对中国民众一盘散沙的状况痛心疾首。顾准不同意范文澜对西方宗教的批评，说中国恰恰缺乏宗教狂热，以至连打仗都不像个样子（顾准，１９９４，第２４７页）。鲁迅之所以弃医从文，是因为他看到外国人残杀中国人，而其他中国人表情麻木地在旁边围观。在他看来，中国人灵魂中缺乏的，恰是民族主义的血性。他死后被誉为“民族魂”，真是再恰当不过了。

其实，缺乏民族主义的血性，正是天下主义在作怪。虽然从全球看天下主义是最佳的文化策略，但当其它民族采取民族主义时，它会给奉行天下主义的人群带来灾难性的结果。为了避免这种文化的囚徒困境，中国当时的选择只能是唤起民族主义的意识。所以，所谓近代以来中国的民族主义的“觉醒”，同时就是天下主义的衰落。但天下主义并不是可以单独被剔除的，因为它内涵于中国传统文化之中。于是引起了对中国传统文化的批判。因为这是一个导致失败的文化，因而按照当时开始流行的社会达尔文主义的逻辑，这必然就是一个较低级的、较劣势的文化，它理当被胜利的文化－－－西方文化来取代。这一结论导致了大多数知识分子对中国传统文化的背弃（实际上就是对天下主义的背弃）。尽管不少知识分子痛心疾首，中国传统文化自近代以来，尤其是自五四以来的衰落是一个事实。从某种意义上说，这是中国为了唤起民族主义精神而付出的文化上的巨大代价。这是历史上极为罕见的讽刺：为了民族的生存而抛弃民族的文化。无论如何，民族主义在近代以来的中国成功地崛起了。以满清王朝的垮台为标志，中国出现了起码在外表上相象的“现代民族国家”。通过提出和推行三民主义，孙中山将民族主义纳入中国的正统文化之中。民族认同感，民族主义情绪在不断高涨，直到抗日战争时期达到了最高峰。日本的入侵，是中国近代以来最为惨重的灾难，也最大限度地唤醒了中国人民的民族意识；反过来说，正是由于中国民族主义的觉醒，才使中国顶住了在军事和国力上占有绝对优势的日本。抗日战争是中华民族在近代以来所经历的恶运的谷底，自此之后，中国的命运有了根本性的转机。不能不说，这是放弃天下主义，奉行民族主义对中国的回报。

三、从民族主义到天下主义

从洋务运动、戊戍维新，经辛亥革命、五四运动到今天，民族主义已经在中国深深地扎下根。在中国几千年历史中，没有什么时候象今天那么频繁地听到“中国人”这个字眼。中国已经形成了一个成熟的“现代民族国家”；有一个强大的政府，有高额的财政收入，有相对雄厚的国防力量。为了达到这一点，中国人付出了巨大的代价。使中国人能够忍受这一代价的，就是民族主义精神。那些为中国核武器工业作出贡献的科学家，如钱学森、邓稼先等，放弃优厚的生活和光明的学术前途，于五十年代先后从海外回到自己的国家，默默地从事着制造一种杀人武器的事业。如果不把近代以来中、西冲突的背景考虑进来，这种行为简直不可思议。就好象冥冥中有一种神秘的力量在指引着他们。这种力量其实就是民族主义。由于有他们这一代人的努力，今天我们似乎可以说，中国人救亡的任务已经完成。

然而，天下又如何了呢？随着中国这个几乎可以说是唯一的天下主义文化的消失，整个世界实际上回到民族主义均衡状态之中。与民族主义相伴相生的战国规则，即“军事力量强者胜”的规则从西方走向了全世界。其实，战国均衡或民族主义均衡还不是当今天下最坏的事情。更坏的是，从长期看，这种不合作均衡还会被打破。因为为了民族的利益改进武器可以获得相对于其它民族的优势，尤其是那些自认为在改进武器方面有优势资源的民族。这导致改进杀人效率的竞赛。于是，今天的天下是一个有五万枚核弹头的天下，一个民族国家利益至上的天下，一个不可能完全用和平谈判来解决所有民族争端的天下。当然，这个天下还有联合国。但是与其说联合国是制约民族主义和战国规则的国际机构，不如说是由这种主义和规则决定的。试问，联合国五个常任理事国恰是五个核大国这一事实，难道是偶然的吗？

中国人的民族主义的觉醒，对世界是件好事吗？中国在近年来的迅速崛起，引起了一些国家、尤其是西方国家的不安，由此又出现了“遏制中国”论。极为有趣的是，这种论调的发源地，恰是将现代战国规则带向全世界、曾经建立过一个世界帝国的英国（王良芬，１９９５）。其实中国人大可不必对这一论调感到愤怒。因为从民族主义的逻辑看来，这种反应是极为正常的。一个民族国家相对于其它国家的快速崛起，必然导致力量对比的变化。这种变化最为实质性地会反映到军事力量的对比上。尽管中国与世界其它大国在军事实力上还有非常大的差距，问题是，军事实力差距的缩小和相对的变化会导致对现有国际关系框架的突破。在一定范围内，这种突破是极为正常的。中国作为一个在近代史中倍受欺凌的民族，通过一个多世纪的流血和奋斗，终于建立了与她的幅员和人口相称的国防力量。如果认为这也是对他国的威胁的话，只能是视欺凌别国为正常的国家的看法。可以想见，如果中国还象一百年前那样贫弱，中国与英国就收回香港的谈判将会是另一种结局。所以，中国的民族主义的觉醒，以及它所带来的中国在经济上的崛起，并不是那些早就实行民族主义的民族国家所希望的。它们很早就担心这个睡狮醒来。它们感到了威胁是很自然的。如果这种感觉能够促使它们反省一下它们率先实行、而后推广到全世界的民族主义究竟有什么毛病，中国人的民族主义就有着积极的意义，世界就有可能走上结束民族主义的道路。

当然，“中国威胁论”还有超出上述范围的含义。这就是，一旦中国强大起来，她将会向外扩张，侵略他国。这种担心也是很自然的。因为近代史几乎无一例外地表明，一国在经济上的崛起，必然伴随着向外扩张和在世界上的称霸。有的理论称，近代以来，世界上已经先后出现过四霸了，即荷兰，西班牙，英国和美国。那么，中国是不是潜在的第五霸呢？其实，之所以会得出这样的结论，主要是因为在推导中遵循了民族主义的逻辑；或者说，英国人按照自己的行为逻辑来猜想中国人。但是，这样的猜想出了些问题。

不错，中国人是在近代以来抛弃了天下主义、转而采用民族主义，但是中国的民族主义却是在天下主义的背景下的民族主义。它的第一个特点是，它是防御的、或“解放的”民族主义，不是扩张的民族主义，它是唤起中国民众、免遭亡国灭种恶运的民族主义，它是用来对付民族主义的民族主义，是“一报还一报”的策略。它在世界上高举民族解放的旗帜，同时声明自己“永远不称霸”。第二个特点是，中国的民族主义仍是包含了天下主义的民族主义。在相当多的中国知识分子看来，中国采取民族主义只是一种道德上的让步（即新儒家的所谓“道德坎陷”）；民族主义并不是中国人的最高理想。即使是在今天这个民族国家利益至上的世界中，中国的民族主义仍然包含着为争取民族平等和世界和平而容忍损害的让步精神。不论中国政府对内作了多少错事，它的对外政策似乎经常包含着对道德理想的追求，这种追求甚至限制了它与其它国家的政府讨价还价的手段。例如，中国政府提出的“和平共处五项原则”，限制了它以干涉别国内政的方法来反对别国对它内政的干涉；中国政府作为唯一一个承诺“不首先使用核武器”的核国家，显然在军事战略上较其它核大国有较小的选择空间；甚至作为二战的战胜国，中国对曾经残酷屠杀和蹂躏她的人民的日本表示了过度的宽容。中国作为一个“现代民族国家”，似乎有着与其它国家不同的逻辑和行为方式，即她并不象一个典型的民族国家在行事，她的民族主义似乎总是一种成色不足的民族主义。

在这一事实背后，也许有这样一个逻辑，即：无论如何，民族主义可以救中国，却不能救世界。如果不能救世界，也就不能最终救中国。因为中国在世界人口中占有最大的比例。在世界上充斥着核武器的今天，民族主义，尤其是强调一民族利益至上的民族主义，扩张的民族主义，变得比以往更危险。核武器的出现把民族主义的弊病推向了极端。无论是宗教狂热，还是民族主义血性，都有可能最终导致核战争。在这样的战争中，不会有胜利者，结果只能是人类文明的毁灭。因此，民族主义文化虽然会在天下主义文化面前取得胜利，但它最终会导致人类的灭亡。能够使人类避免这一灾难的只能是天下主义文化。那么，如何从这个民族主义的世界中产生天下主义呢？目前看来，似乎有两条道路。一条是欧洲的道路，一条是中国的道路。现在欧洲正在进行一场史无前例的、伟大的试验，即企图通过和平的方式实现欧洲的统一。第一步是统一货币，这实际上是一个政府的职能。如果这一试验能够成功，人类无疑找到了一条不经过战争的统一之路。但是，我们不可乐观。因为第一，这条道路仍然困难重重；第二，欧洲国家的文化实际上是极为相近的，它们其实同属一种文明。这种统一并没有提供不同文化之间和平融合的榜样。并且，欧洲的统一也许不过是一个放大了的民族主义，它可能加剧、而不是减缓与其它文明的冲突。

另一条路则是中国的道路。既然中国是人类历史中唯一的一个曾经结束战国时代、建立起天下主义文化的文明，那么，她的文化传统可能会成为我们今天建立天下主义文化的精神源泉。因此，中国人的抱负绝不是去当现代战国中的第五霸，他们真正的历史使命是结束战国时代。完成这一使命不仅要以实力为前提（不止一个国家曾经具备这样的前提），更需要一个文化上的转变，即再一次从民族主义走向天下主义，或者说复兴天下主义（这不是所有称过霸的国家同时具备的）。从较长的历史眼光看，这也许是中国人近代以来暂时放弃天下主义的真正目的。中国人高擎民族主义的旗帜、走富国强兵的道路，绝不仅仅是为了洗雪一百多年来所蒙受的耻辱，而是为张扬天下主义而争取发言的权利。可以说，一百多年来，中国人虽然表面上皈依了民族主义，却一直心怀着天下主义。值得庆幸的是，中国的知识分子是非常自觉地履行着道德良知的职责。当我国经济发展刚刚有些起色，一些人由此产生了民族自大心理时，他们就提醒说，“中国的‘民族主义’是到十九世纪末在列强环伺欺压下才产生的。因此，它只能是民族解放主义，而不能是民族扩张主义。在这个加速全球化的时代，在中国复兴而取得与世界各国平等地位以后，中国的文化应该还是回复到文化主义与天下主义－－－在今天说也就是全球主义。”（李慎之，１９９４）

当然，今天的世界不是二千年前的中国，今天的天下主义也有着与过去不同的内容。过去中国的天下是一个以中华文化为中心的天下，今天的世界则是多种文明并存的世界。各个文明都从不同的角度对整个人类文明作出了自己的贡献。因此，今天的天下主义不是一个有“华夏”和“蛮夷”之分的天下主义，而是一个承认和尊重不同文明有着平等地位、并促进它们和平交往的天下主义。对于中国人来说，这需要更大的包容性，更高的忍让精神，更伟大的胸怀，而不能重犯文化自大主义的错误。同时，我们还要认识到，不止是中华文明包含着天下主义的因素。其它文明，如印度文明和西方文明也可能会为新的天下主义文化的建立作出贡献。我们应当与其它文明共同创建今天的天下主义。当我们批评英国主流文化的民族霸权主义内容时，我们不可忘记一个伟大的英国学者对天下主义的追求和对曾经产生过天下主义文化的中国的厚望：“在最近新形成的地球人类社会中，中国仅仅就停留于三大国、五大国或者更多的强国之一员的地位吗？或者成为全世界的‘中华王国’，才是今后中国所肩负的使命呢？”（汤因比和池田大作，１９８５，第２９３页）

参考文献

顾准，《顾准文集》，贵州人民出版社，１９９４。

梁漱溟，《梁漱溟学术论著自选集》，“中国文化之要义”，北京师范大学出版社，１９９２。

李慎之，“全球化与中国文化”，《太平洋学报》１９９４年第二期。

Olson, Mancur, The Logic of Collective Action, Harvard University Press, 1971.

汤因比和池田大作，《展望二十一世纪》，国际文化出版公司，１９８５。

王芬良，“共产巨人愈来愈可怕了－－－西方媒体鼓吹围堵中共”，《中国时报周刊》，１９９５／９月１０－９月１６日。

* 关于中国是否有天下主义传统，笔者除了查阅了一些文献，还请教了王焱先生，特此感谢。

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=4653

◇“文化民族主义”论纲（康晓光）

“文化民族主义”论纲

作者：康晓光（中国人民大学教授）

“今中国人所自以为中国者，岂徒谓禹域之山川、羲、轩之遗胄哉，岂非以中国有数千年之文明教化，有无量数之圣哲精英，孕之育之，可歌可泣，可乐可观，此乃中国之魂，而令人缠绵爱慕于中国者哉。有此缠绵爱慕之心，而后与中国结不解之缘，而后与中国死生存亡焉。”

——康有为《孔教会序》一九一二年

一、引论

思索的缘起

我是与中国的改革事业一道成长起来的一代人。“关心国家大事”是我们个人生活中的头等大事。我对政治和文化的关注始于“”事件。这一事件深刻影响了所有的中国人，特别是知识分子。在此之前，我是一个头脑简单的经济决定论者，相信“经济基础决定一切”这一历史唯物论的基本原理。那一事件使我意识到，至少在短期内，文化和政治是一种独立于经济的、对社会进程具有决定性影响的力量。自此，韦伯和葛兰西的思想开始引起我的注意。我相信政治和文化对于中国的发展具有深刻而持久的影响。

伴随着90年代初期的“传统文化热”，我开始比较系统地阅读儒家经典。1994年《战略与管理》杂志社发起了民族主义讨论。与此同时，国内的民族主义思潮和国际上的中国威胁论并起。这一切促使我思考文化、民族与国家的关系。1993年亨廷顿发表了《文明的冲突》，并引发了一场全球性争论。这场讨论使我把关注的视野扩展到国际领域，开始关注现代化与西方化的关系，以及民族文化与全球化的关系。90年代末期进行的两项立足于本土的实证研究，强化了我对民族文化的信念。对的研究使我认识到传统因素的顽强生命力。[1]对亚信公司的研究使我看到了中华文化对现代经济发展的积极贡献，从而加深了对“儒家资本主义理论”的理解。[2]

“9.11”事件以后，我在华盛顿做访问研究。弥漫美国的强烈的民族主义气氛，促使我更加关注文化与全球经济和全球政治的关系。在这种氛围中，我重新阅读了亨廷顿的《文明的冲突与世界秩序的重建》。受益匪浅。这一年也使我有机会对美国的宗教进行了近切地观察，看到了宗教对美国社会无所不在的影响。于是，我回过头来阅读中国宗教史，特别是康有为等人的一系列著述。在异国他乡的这些阅读和思考，加深了我对新儒家和康有为的理解。

2002年的中国春节，我决定把这些年来的思考付诸笔端。2002年4月确定初稿。但是，对于是否公开发表我始终犹豫不决，不是对自己的观点缺乏自信，而是对这篇文章的社会效果把握不好。金秋十月，有了一段平静的时间，我得以重新阅读草稿，进行修订，并决定把修改稿公开发表，以求教于世人。

基本观点

现代意义上的文化、民族与国家是不可分离的。民族、文化、国家的“三位一体”是现代化的产物。文化是民族和国家认同的基础。没有统一的文化就没有统一的民族和国家。反之，没有独立的国家也很难有完整的文化。

在全球化时代，文化竞争日趋激烈。对于后发展国家来说，现代化的成功并不意味着民族文化的丧失，而是为民族文化的复兴创造了条件。现代化不等于西方化。在全球化时代，文化构成了民族国家的国际竞争力的核心要素之一。文化是支持民族国家经济发展的最重要的“社会资本”。正如亨廷顿所指出的那样，文化也是民族国家成功地参与国际经济合作和国际政治结盟的基础。文化或文明正在成为支配国际政治格局的基本力量之一。

21世纪初叶，中华民族站在了文化复兴的转折点。一方面，文化或文明成为主导国际冲突的最重要的因素之一。在激烈的全球竞争中，任何民族都不应轻视自己的文化资源。另一方面，就国内形势而言，需要从传统文化汲取理想、价值和道德资源，为民族的进一步发展提供目标、动力和凝聚力。同时，持续的经济发展为文化复兴奠定了基础，提高了中国人的文化自信心。此外，中国人口众多，移民遍布全球，而且中华文化气质独特、难于同化，也是支撑文化民族主义的得天独厚的条件。

所以，此时此刻，我们必须高度重视文化建设问题，通过文化重建强化民族凝聚力，同时通过文化重建在全球范围内整合资源，建设以华人为基础的、超越国界的“文化中国”，并借此提高中国的国家竞争力，为中华民族的伟大复兴奠定基础。也就是说，21世纪的中国需要一种超越民族国家的文化民族主义！

今日重提“文化民族主义”，不是要建立一种束之高阁的关于传统文化的理论，而是要建立一种强有力的意识形态，要发起一场广泛而持久的社会运动。通过继承传统，博采众长，古为今用，洋为中用，继往开来，确立新时代中华民族的理想、价值、道德。这是一场精英领导、国家支持、大众参与、始于本土、遍及全球的中华文化复兴运动。这一运动的核心目标是，把儒学重塑为与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代宗教。这是支持中华民族复兴的最深厚的根基。

与一般的民族主义或文化民族主义议论不同，本文强调：第一，面向未来，继承历史，在现代化的脉络中审视文化传统，为中华民族寻求新的理想、价值、道德，重建中华民族的精神家园。第二，立足全球化，审视文化传统，把文化民族主义看作是提高国际竞争力的有力工具，是文化中国的灵魂，是中华民族屹立于世界民族之林的根基。第三，提倡力行，反对空谈，提倡通过社会运动，建立一种渗透到日常社会生活之中的、与现代社会相适应的民族宗教，即新儒教。

二、文化、民族与国家

西方社会和东方社会具有截然不同的演化轨迹。因此，在这两类社会中，民族、民族文化与民族国家形成的历史也不相同。在这里，我们关注的不是民族、民族文化、民族国家形成的历史，而是它们在现代技术条件下的相互关系，即在工业社会中，民族、民族文化、民族国家的关系。在《民族与民族主义》一书中，盖尔纳对此给予了精辟的论述。[3]

盖尔纳指出，成熟的工业社会要求其成员能够顺利地交流和流动，而正是这种要求导致了民族、民族文化、民族国家和民族主义的兴起。