金先生讲到自由、民主、法制等等，说这些价值已经成了“中国价值”，现在没有一个中国人认为这些价值是“西方价值”。其实不然，最起码我自己就认为这些价值是“西方价值”，在座的张祥龙先生也会认为这些价值是“西方价值”，而不是所谓“人类价值”，更不是已经成了“中国价值”。因为我觉得我们中国的问题，特别是儒学的问题，最严重的异化现象就是在这一百年来的过程中，我们儒学的独特价值不断被西方的价值解构，现在中国的儒学已经沦为西方价值任意解释、塑造、规范的对象，现在中国的儒学已经成为“西方的儒学”而非“中国的儒学”了。

中国一百多年来都在拼命学西方，崇西学，一百多年过去了，现在的结果怎么样呢？现在的结果是中国的儒学已经变了质，成了“西方的儒学”，我们中国的整个价值体系都已经异化了西化了，所以我们现在讲儒学的时候，我们在很大的程度上都是在讲这一百多年来不断被西方解释、塑造的儒学。遗憾的是，这一西方价值解释、塑造儒学相当成功，所谓自由主义儒学或港台新儒学受到国人的普遍推崇就是明显的例子。所以，在这种情况下，我认为我们儒学现在面临的最大的问题就是要回到我们儒学自身的解释系统或者说价值系统来解释并重构已经被西方价值异化了的儒学，而不是按照一百年来西方价值所塑造的儒学来继续解释儒学。这是我对金先生发言的第一个回应吧。

第二个回应，金先生谈到对“三纲”的态度，基本的看法是“三纲过时论” ，我想这也是“五四”以来我们很多中国学者的共同看法。即便在儒家学者内部，最典型的看法也是“五伦”可接受，“三纲”必消除。在现在儒学开始复兴之际，很多中国学者都倾向于认为儒学里面有很多价值可以接受，但这个“三纲” 则完全是过时了，坚决不能接受。对这一看法我是不同意的，我的看法恰恰相反，“三纲”才是中国儒学真正的核心价值，而且“三纲”的价值现在仍未过时，最需要我们去光大发扬，以解决我们现在遇到的很多问题，最主要的问题就是现代性导致的社会生活与政治生活平面化与齐一化的问题。

因为在我看来，宇宙万物、人类社会、人性心灵都必须具有秩序，即必须具有宇宙秩序、自然秩序、人类秩序、政治秩序、家庭秩序，社会秩序（如公司秩序）以及心灵秩序，然而，大凡讲到秩序，秩序就必须是立体的，而不能是平面的，无高下等差的齐一化与平面化是构不成秩序的。比如，天道至尊，乾元首出，在“三才”中天道是高于地道、人道的，天道化生万物是别异性等差性地化生万物，而非齐一性平等性地化生万物；因而在自然秩序中“天地之性人为贵”而不能“齐物”划一。在人类社会、政治、家庭中必须具有立体的秩序才能体现天地人“三才”之道的秩序自不用说，就人性心灵而言，心性必须立体地高于人欲才称得上人性心灵的秩序，而不能心性与人欲平等。如果心性与人欲平等，就构不成人性心灵的秩序。因此，凡是秩序都必须是立体的秩序，在这个立体的次序中就必须有等级性，而有等级性就必须有“纲”。

“纲”的意思，就是人类的社会政治等秩序中必须有一个立体的在上的主导性的方面起统摄与领导的作用，同时，又有一个立体的在下的非主导性的方面起被统摄与被领导的作用。这样的话，人类的秩序，即人类的社会政治等秩序就不会是一个绝对平面化、齐一化而无等差无别异的群龙无首状态。这一个立体的在上的主导性方面作为“纲”起着统摄、领导与管理的作用而拥有与之相应的权力与权利，同时具有因此而必须承担的责任与义务。因为“纲”的一方在人类秩序中具有主导性的作用，因而也负有主要性的责任。具体说到“三纲”，就是作为“纲”的一方，即君、父、夫在人类政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序中要起主导作用并承担主要责任，而作为“纲”之下的一方，即臣、子、妻在人类政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序中并不要求其起主导作用并承担主要责任，双方的权力与权利以及责任与义务不是平面化齐一同等的，作为“纲”的一方承担责任与义务要比非作为“纲”的一方大得多得多。如果人类的政治秩序、家庭秩序与婚姻秩序出现问题，要责备并承担主要责任是作为“纲”的一方而不是在下的不作为“纲”的一方，比如国家治理不好出现问题、家庭关系不好出现问题、婚姻关系不好出现问题，要责备并承担主要责任的是君、父、夫而非臣、子、妻。所以，“三纲”是一种人类秩序中自然的合理的等级秩序，其最高的理据或者说正当性来自天道立体地化生万物之自然等差之节文性。只要宇宙还必须有秩序，只要人类生活还必须有秩序，“三纲”所体现的天道自然等差之原则就必须存在。如果否定了“三纲”所体现的天道自然等差之原则，即否定了人类秩序的立体性与差异性，亦即否定了人类秩序中起主导作用的自然合理的等级性，那么，一个具有统摄领导作用的高贵的人类秩序将不复存在，而人类将处于低俗的平面化平等状态与机械的齐一化无序状态。这是因为人类秩序没有主导性的一面就不能建立合理的秩序，而有主导性的人类秩序即是高贵的人类秩序。

当然，在今天，“三纲”中“君臣”这一关系没有了，但“君臣”关系只是表象，而“君臣”关系所体现的“上下”关系才是实理。所以，“君臣”关系在今天可以转化为“上下”关系，而“君为臣纲”可转化为“上为下纲”。只要人类的社会政治等秩序还存在，“三纲”中“上为下纲”的关系亦必然存在，即“上”作为人类秩序中起统摄领导管理作用的主导性方面亦必然存在，虽然此“上”作为“纲”不再是君主而是国家领导人或公司、社团等群体关系中的领导人，但此“上”作为“纲”拥有人类秩序统摄管理的权力与权利并承担相应的责任与义务则与古代的“君”实无二致。也就是说，人类秩序中自然合理的“上下”关系必然体现为统治关系中“纲”与“目”的关系，而作为在“上”的“纲”要比作为在“下”的“目”在人类秩序中发挥更多的主导统摄作用，当然也要承担更多的道德责任和管理义务。这在古代的君主政治中如此，在现在的所谓民主政治中也是如此，而在一个现代企业、公司、工厂以及社团、学校中仍是如此。就算在现代性平等价值影响最深的当代婚姻家庭方面，我认为婚姻家庭秩序也不应该是绝对平面化的对等关系或者说纯粹平等化的契约关系。在一个男女作为夫妻组成的家庭中，其合理的秩序也应该是立体的秩序，仍然应该存在着“纲”的主导方面和相应的责任义务。我们可以设想，婚姻家庭秩序只能有三种关系：“夫为妻纲”的关系，“夫妻互为纲”的关系与“妻为夫纲”的关系。我们尽管对传统的“夫为妻纲”关系不满意，我们能不能说张显现代性价值的“夫妻互为纲”的关系就更好呢？或者进而像某些女权主义者那样反过来认为“妻为夫纲”就更好呢？我们应该冷静地想一想，究竟“夫妻互为纲”可不可能？或者“夫为妻纲”可不可能？在我看来，“夫妻互为纲”根本不可能，“夫妻互为纲”就意味着家庭中有两个主导统摄中心，结果必然是家庭无政府状态，夫妻整天都为维护各自的中心统治地位争吵打架，对不对呀？这就是《易经》所说的“阴拟于必战”，并且结果是两败俱伤的“其血玄黄”。那么，反过来主张“妻为夫纲”又行不行呢？这首先要问一问妇女愿不愿意来做这个家庭的“纲”。有人调查了现在还存在的云南少数民族“走婚制”家庭，虽然妇女的家庭地位很高，在家庭中起主导性作用，但家庭责任与义务太大，整个家庭的重担都压在妇女身上。调查者问她们对现在汉族婚姻家庭的看法，她们很羡慕汉族的婚姻家庭，认为最起码男人要分担一部分家庭责任和义务。看来妇女并不想背负这个沉重的家庭的“纲”。如果现代家庭中“妻”要想完全背负这个沉重的家庭的“纲”，即“妻为夫纲”，我想现在的“夫”们定会举双手同意的，因为有“妻为夫纲”，“夫”们在家庭生活中多么轻松幸福啊。看来由于自然的原因，“妻为夫纲”实际上也不可能，因为“妻为夫纲”超过了妇女在家庭中的自然承担力。因此，“夫妻互为纲”完全抹平了人类两性的自然区别，而“妻为夫纲”也同样抹平了人类两性的自然区别；前者把婚姻家庭关系纯粹看成法理型的、契约式的、平面化的关系，否定自然的立体统摄关系；后者把婚姻家庭关系纯粹看成非自然的建立家庭绝对支配权力上的统治关系；二者都违背了自然，即都违背了天道等差性地化生万物之大德。这与主张乾道首出庶物天理自然等差节文的儒家价值是冲突的，所以也是儒家坚决反对的。既然“夫妻互为纲”与“妻为夫纲”都违背了自然天理而不可能，那么，在人类婚姻家庭中，最自然最合理的家庭秩序只能是传统儒家所推崇的“夫为妻纲”了。根据这一道理，在人类政治秩序中不能“臣为君纲”（即不能“下为上纲”，文革中“群众专政”就是“下为上纲”。），亦不能“君臣互为纲”（即不能“上下互为纲”，平面化无政府主义即“上下互为纲”。）；在家庭秩序中不能“子为父纲”，亦不能“父子互为纲”；在婚姻秩序中不能“妻为夫纲”，亦不能“夫妻互为纲”；那么，剩下的选择只能是“君为臣纲”（“上为下纲”）、“父为子纲”与“夫为妻纲”了。由此看来，“三纲”哪里过时呢？“三纲”不仅不过时，反而是建立人类合理秩序的关键所在。

另外，贺麟先生曾非常正面地肯定“三纲”的价值，认为“三纲”讲的是道德的绝对性，人类不讲道德则罢，只要人类还讲道德，这个道德就必须是绝对性的，在人类关系中没有绝对性就没有道德。我认为贺麟先生讲得非常有道理，阐明了“三纲”的本质。道德不同权利，权利要讲相对讲平等，而道德则必须讲绝对讲等差。道德只是要求行为人一方，即董子所谓“义者正我”而不在正人，道德就是对行为人一方的绝对要求。从这个意义上说，“纲”就是人类关系中对主导一方的道德绝对性要求，而人类自然合理的秩序离不开道德的绝对性，所以人类一切自然合理的秩序也都离不开立体的主导性的“纲”。这个道理应该是明白易懂的。

所以，我觉得我们现在不应该追随“五四”的启蒙迷思不加思索地简单宣称“三纲”过时了，我们现在的任务是要批判“五四”的启蒙迷思而重新反省“三纲”的真实价值。只要我们承认宇宙万物、人类社会、政治家庭以及人性心灵必须有秩序，那么这一秩序就必定是立体的而非平面化的，必定是道德的而非契约化的，必定是神圣的而非理性化的，必定是高贵的而非平庸化的。如此，这样的秩序就必须有个“纲”，因为“纲”正是立体的、道德的、神圣的、高贵的秩序的最集中体现。就中国古代的“三纲”思想而言，“三纲”思想最集中体现了这种立体的、道德的、神圣的、高贵的秩序，即体现了最自然最合理的秩序。所以，对“五四”以来流传盛广的“三纲过时论”我们必须重新检讨，从而发掘出“三纲”真实的时代价值。这是我要讲的第二个问题。

网络来源：中国儒教网http://www.zgrj.cn/p_info.asp?pid=2992

◆儒学是构成国学的核心（陈明）

儒学是构成国学的核心

作者：陈明（《原道》主编）

深圳商报2008-3-3

国学，我看可以从广义和狭义上理解。广义的国学是相对西学而言，指中华民族在几千年传统文化中创造出来、积淀下来的学术、学问、学说；狭义的国学则是相对国族或国民而言，指民族文化的意义系统。王国维说学无中西古今或新旧，是指前者而言，张之洞（也许还可加上曾国藩等）的“中学为体西学为用”则是指后者而言。由于国学概念广狭二义之间有区别也有纠结，所以一直以来人们的相关言说使用都比较模糊。一般来说，自由主义者是普遍主义者，倾向于从广义的角度理解国学，进而从知识论出发贬抑排斥国学；文化保守主义者是历史主义者，倾向于从狭义角度理解国学，进而维护推崇国学。

儒学是构成国学的核心

其实，王国维也是所谓文化保守主义者，以后者为自己的安身立命之所。这样一个意义的系统如果也可以用学来称呼，其在西学的框架里应该是基督教或者神学。高旭《南社启》说：“国有魂，则国存；国无魂，则国将从此亡矣！”又说：“然则国魂何寄？曰：寄于国学，欲存国魂，必自存国学始。”这虽然出自晚清国粹派之口，但后面的理论逻辑与“欲亡其国，先亡其史”一样，可谓其来有自。如果这不难理解，那么，“欲兴其国，先兴其史”——关于中华民族之自我表述自我期许的宏大叙事，是不是也在某种程度上成立、合理？约瑟夫·奈的“软力量”，可谓这一逻辑的反向注脚。

凝聚、建构进而发挥“软力量”实现目标，除开立足于传统，我们还能立足于什么？传统中抛开儒学，我们又还能寄望于什么？我认为，在这个意义上儒学显然是构成国学的核心。梁启超说：“……研究儒家哲学，就是研究中国文化，诚然儒家之外，还有其他各家，儒家哲学，不算中国文化全体；但是若把儒家抽去，中国文化恐怕没有多少东西了。”牟宗三说得更准确：“儒家是中国文化的主流，中国文化是以儒家做主的一个生命方向与形态。”这不仅因为事实上我们相当长时间内都是以圣贤的教诲范导自己的生活世界，也因为这种影响虽然近代以降趋于式微，但却依然可说是绵绵若存，不绝如线。否则就不会有国学名号之提出及其意义之阐释，就不会有亨廷顿在其后冷战时代的文明冲突论的论述里仍将中国表述为儒教文明，就不会有改革开放社会重获生机后被“五四”与“文革”一再打倒的儒学、国学如凤凰涅槃浴火重生。

“国学热”动因是自我意识的觉醒

水静流深。这后面的深刻动因或根据在于，我们的国家社会和民族在经历一定发展阶段后，自我意识开始觉醒或成熟——此前是在对富强的追寻中执着于“全盘西化”和“走俄国人的路”，现在“仓廪实而知礼义”，开始追问“我是谁？从哪里来？到哪里去？”这样一些所谓关乎生命存在的意义的问题，并且渐渐意识到答案的寻找必须另辟蹊径。具体说，民间的“读经”活动，是不满足于体制教育重知识轻人文的偏失，使年轻一代在有知识的同时，也知道怎么做人（在麦当劳、迪斯尼之外，也应该知道一点《三字经》、《弟子规》），以维持身体、心智与精神的人格均衡；所谓大陆新儒家的振兴儒学、重建儒教等诉求，则是试图对后冷战、现代或后现代社会中的文化认同、身心安顿等问题作出自己的回应尝试。这三者各有其出发点、目标以及资源依托和表现形式，但毫无疑问也存在共识和交集，属于同一个大的趋势。它们之间的良性互动，以及它们与其他思想流派之间的良性互动是值得期待的，因为那意味着我们的文化发展和民族生长的真正健康。

国学热在于陶冶文化意识文化认同

“心，永远憧憬着未来，现实却总是阴沉”。虽然不少人问询我关于儒学和国学的问题，但我真的感觉一切都十分的隔膜。我创办《原道》原本就是推动这样一种进程，但那是一种历史盲目力量的驱使。关于人大国学院我已经写过不少文字，现在看来真是大山分娩生出耗子。一开始高调宣扬国学的“意识形态”品质——我认为某种意义上文化乃是民族的意识形态，最后却是以敦煌学、文献学什么的狸猫换太子。北京大学、武汉大学的国学班或大师班，更属于搭顺风车消费国学——这些事不是不可以干，而是不适合这些重点名牌干，至少是不适合这些重点名牌用这样的方式现在干。它们应该有更大的责任、更高的追求。北大、人大、武大如此，遑论其余？相比之下还是民间社会的读经比较值得期待，传达着真实的信息，体现着真正的生命。国学热的目标不在于出什么国学大师，而在于陶冶模塑国人的文化意识和文化认同。而这仿佛春雨润物是不知不觉中发挥影响显示效果的。我甚至认为今年开始的传统节日法定公假化就应该划入这样的国学热潮之内——读圣贤书的中国人，就应该清明扫墓中秋团圆除夕守岁。伯林说，“人们称为迷信和偏见的东西只是风俗习惯的外壳，通过它可以显示证明一个民族漫长生活过程的荣枯盛衰；丢失了它们也就是失去了保护人们的民族性存在、民族性精神，民族性习惯，民族性记忆和忠诚的盾牌。”民族性存在、民族性精神，民族性习惯，民族性记忆和忠诚，不正是国学的内涵和精魂么？古人说“先立乎其大者，则其小者不能夺也”，这里所谓大者，应该就是国学对于国人生活生命的这样一些意义。

在这个意义上复兴国学，绝不是发思古之幽情，也必须超越敝帚自珍的阿Ｑ心态，而把它视为深化自我理解拓展生活世界的实践和创造的活动和过程。它不仅意味着传承，同时也意味着发展。只有在这一点上达成了澄澈的共识，广义狭义的国学及其复兴才是可谈的、值得谈的。譬如中医地位的岌岌可危，这固然是因为西医日新月异冲击巨大，但也与其自我更新不足，不能在人们的生活健康及其保障方面发挥更加积极有效作用有关。同样的问题，儒教、儒学以及汉服等问题上也程度不同的存在，我个人对此比较关注，并且不敢乐观。尽人事而俟天命，每个人都尽自己的努力吧。

（文题及小标题为编者所加）

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=4439&page=1

◆儒教的重建（张祥龙）

儒教的重建

作者： 张祥龙（北京大学哲学系教授）

建立儒教应该不应该？假如在某种意义上应该，那应该怎么建立？这个问题不是感情能够决定的，要做理性分析。我先讲它的危险；再讲为什么需要建立儒教。又有危险又有必要性，那么建立的途径是什么？这就涉及到我们怎么理解儒教。大致就是这么几个问题。

把儒家叫儒教，里面是有危险的。中国的所谓的“家”或者“教”和西方的宗教很不一样，他们有非常突出的形式特点，信仰一个神，神是一个人格。和我们信仰“帝”不一样。它都有一个具体的形式在管着这个信仰，有教会，有自己的一套教义，由牧师来解释。这个宗教和其他的宗教基本上是你死我活的关系，你信了基督教就不可以再信仰伊斯兰教，或者信了天主教就不能再信仰新教。所以他们历史上有宗教战争。一直到今天中东的争端，背后还有宗教的冲突，就是犹太教、基督教和伊斯兰教的冲突。中国不是，印度也不是，我们的宗教碰到一块儿，基本上是和平的。虽然有过几次排佛，但是从来没有过宗教战争，而且后来很宽容。在唐朝以后，儒、释、道还有融合的趋势。这个跟西方的整个信仰形态是很不一样的。所以把儒家叫儒教，马上就和西方的宗教形成了正面的对抗，使得儒家跟西方的宗教或者意识形态发生正面的冲突。结果，或者排西方的宗教，就像康熙、雍正和当时士大夫中的激进分子做的，写《破邪集》之类的，把西方的基督教叫做邪教等等；或者被基督教排斥了。西方打进来，就排斥儒家。到最后西方文化影响了中国的知识分子，中国的知识分子自己就来排斥儒家了，把儒家排得一塌糊涂。这就是一个危险。另外一个就是康有为的做法，他重建儒教的时候是按照西方的口径来建立的。他明确地讲他是按照西方的方式来做的，比如丹麦立基督教为国教，英国立基督教是国教，我们也按照这个办法建立一个儒教，立为国教。结果是一塌糊涂。文化革命以后，又有学者说儒家是宗教，他提这个不是为了建立，而是排斥儒教。他们说：“儒教带给我们的是灾难，是桎梏，是毒瘤而不是优良传统。”所以，在他们看来文化革命的“批林批孔”还没有批透儒家的影响，所以他们要进一步地扫荡。说儒教在八十年代的情境下叫宗教，那就带有否定性的含义。所以把儒家叫儒教是危险的。

今天蒋庆又提出重建儒教的构想。他认为儒家在历史上是一个学派，比如先秦的时候儒家是一个学派，它没有被立为国家宗教，蒋庆称之为“王官学”。但是当儒家在整个社会中影响上升，一旦被立为“王官学”，这种形态的儒家就是儒教了。近现代以来，儒家衰落得很厉害，新文化运动以来尤其如此。所以他认为面对西方的全方位挑战，再加上知识分子主流的全面西化，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中华文化的全面复兴。为了实现这个目标，蒋庆提出两条路线来建立儒教。一个是上行路线，就是说要让儒教进入政权的核心。另一个是下行路线，就是在民间建立儒教，而且让国家承认它是合法宗教。

现在就出现一个问题，重建儒教，会不会反而导致对儒家的破坏。我觉得这确实是一个问题，是需要考虑的。另外还有一个问题，如果有危险，是不是就不需要建立儒教了？我觉得不是这样。

下面讨论重建儒教的含义。按照蒋庆的解释，既然说重建就不是从头建起，而是在某种意义上重现或复现一个历史上有过的儒教，也就是经过周公制礼作乐、孔夫子阐发深化、各位伟大的儒者发扬光大的这么一个教化天下的儒教传统。所以，儒教的“教”字不是西方的“religion”，而是教化的意思。而且，重建儒教也要符合儒家一贯的思想方法——“与时偕行”。“时”这个思想在儒家很重要。我认为要是这么考虑，儒教就很有可能避免以前产生的那种恶劣的后果。历史上主张儒家是宗教的人，比如龙华民、康有为等，都没有充分考虑到儒教的独到之处，比如拜祭祖先、祭祀孔子，不等同于拜基督和耶和华，尊儒复礼也不同于英国、丹麦式的立孔教为国教。现在的问题是，儒家的独特的地方在哪儿？使得它能够和其他的宗教区别开来？我认为相比于我们身边就有的基督教、伊斯兰教，以及佛教、道教，儒家最明显的地方是它的主导的精神来源是扎根于原本的人际关系，而不是扎根于人和神的关系，这是根本的不同。人际关系里，家庭关系、亲子关系又占有最重要的地位。传统的宗教主要是人神关系，儒家是人际关系。基督教强调的是个人面对一个人格神，这个关系是最重要的，家庭关系是靠后的。不但靠后，有的时候还被排斥。大家读《新约》可以看到，基督本人就说这个问题，“那些爱他的家人胜过爱我的人不配做我的门徒”。他有时候还讲一些很激烈的话，比如“我到地上来不是带来和平，而是带来刀兵。”当然这是极端的说法。客观地讲，基督教在两千多年的时间内，一般情况下还是尊重家庭的，尤其是天主教。但是家庭关系毕竟是从属于人神关系的。佛教，也不强调家庭。道家是个人和超越的的自然发生关系，“道法自然”，家庭也没有根本的重要性。虽然佛教和道教都不会反对家庭关系，但是毕竟最深的信仰者要出家。这跟儒家完全不同，儒家认为最好的儒教徒（如果你叫它儒教的话）恰恰是要在家庭里。在其他的宗教里我们都可以设想信仰者可以完全摆脱家庭关系，有的甚至是必须摆脱家庭关系，然后直接通到更高的意义源头上去，从而获得拯救或开悟。儒家绝对不会出现这个情况，至圣仁人，最高的境界，还是不会剪断家庭这条脐带。而且认为成为至圣，成为儒家最伟大的人物，恰恰是要回过头来反馈你的家庭关系，要光于前、誉于后，光宗耀祖。这都是一个圣人或者一个信仰儒家的人要做的事情。所以这不仅仅是一个什么封建宗法的问题，也不只是一个政治或文化的问题，这是一个宗教形态、信仰的要求。儒家认为，我们所有的爱、真实的信仰、人生的最重要的意义源头，就在亲子关系，你失去这个源头就什么也没有了。儒教的最重要的一个特点，儒教的人间生活化或者叫儒教的亲子源头性，这是其他宗教尤其是西方宗教不具有的。西方的宗教都是要求信仰者超出人间生活，进到一个所谓神圣的生活中，跟神、跟教会等联系起来。道教当然也有人间生活的特点，但是不如儒家强，儒家最重要的就是亲子源头性，亲子关系是一切伦理关系的源头，是一切人生意义的源头，是一切爱的源头。要从利亲，从爱你的亲人开始，这个是儒家的经典一再强调的。在儒家思想中，身体的、血缘的关系同时具有精神的、道德的含义，甚至有宗教的含义。比如“身体发肤受之父母，不敢毁伤”，你的身体并不属于你，是父母亲给的，你爱护你身体就是尽孝。儒家的这个特点特别强烈，它一上手，最根本的不是个人，已经是关系了，是我和父母亲的关系，我和我的子女的关系。不是我对我，也不是我对神的关系。这是一个哲学意义上的重大的区别。最基本的生存单位是家庭，家庭是两性的结合，同时又是代际的结合。中国传统哲学比如《易》的哲学特别好地解释了这个问题，阴阳学说正好能对这个加以说明。道家也信阴阳，但是阴阳对儒家更有恰当的解释力，一阴一阳，一妻一夫，夫妻就是阴阳关系，由这个阴阳关系生出家庭。八卦就是一个家庭，乾是父，坤是母，然后是三男三女，一共八个。中国人认为，所有的伦理关系就发自这些家庭关系。宗教总有一些超越性的东西，教你不执着于眼前的物质利益，使你面对死亡、贫困，这是信仰宗教非常重要的一个功能。但是儒家不是这样，儒家说这种精神上的超越就在这些关系里头。儒家思想的超越性和它对人生的巨大的安慰都来自这种关系。其他宗教都没有这个特点。

跟这个特点相关联的，与其他宗教相区别的，儒家没有广义的修道士，没有离开人世生活的修道团体。基督教有修道院，佛教有寺院，道教有道观，儒家没有。儒家还认为人的最大的美德是“孝”，这在其他宗教里也没有。中国的家庭是大家庭，是家族，而且这个家族还不光是现存的人，还包括族谱中的人，家族在时间和空间上都有。我个人觉得时间可能更重要。这么一个家庭现实存在，它一定是森林的。儒家既然重视的是人间关系，它相比于其他宗教好像有一个劣势，其他宗教的关系好像是不可能被败坏，起码是可以被理想化的。我跟神的关系，神永远是至善至美，无限地高于我。亲子关系可能出问题，家庭有时候不是意义的来源而是痛苦的来源，这是个复杂的问题。但是我还是愿意说一下，儒家的一个基本的看法，在自然的生存条件下（什么叫自然？是以农业为主的社会，不是我们现在这种社会），在一个比较自然的生存状态下，亲子关系在绝大多数情况下是健康的。父母亲天然就爱子女。在我看来，这个源头还是“慈”，“慈”激发出“孝”。儒家没有百分之百的保险，但是在绝大多数情况下是可以的。而且儒家有一个很重要的论证，我觉得这是隐含的一个论证，就是说其他宗教的人神关系不保险，表面上不会出问题。但谁来规定人神关系？一说到人神关系就是一个抽象的关系了，可以任由你重新解释和定义。比如说，教会把持了解释人神关系的权利，有的信徒就会不满意，所以后来新教从天主教里反叛出来。伊斯兰教解释人神关系和你基督教又很不一样，所以这个人神关系是可以被人打扮的，可以被重新解释，可以被操纵的。儒家的亲子关系，这个爱在绝大多数情况下是不会变质的。起码在源头处，这个爱是纯真的，是真正的爱。你只有从这个源头出发才能知道什么是爱。除了这个之外，到哪儿找更真实的、不容被操纵的爱？一样爱的嘛，她也爱迎春。所以呢，除了亲子之外，我们还到哪儿去找真实的爱？儒家认为只有这个是最可相信的，而且是最经得住历史和各种变迁的考验的。在儒家看来，什么都可以变，只有这一点是不会变的。

如果这么理解儒家，重建儒教就有必要了。我们重建的儒教如果能突出这个特点，而不是突出什么教会、神的信仰、像康有为那样按西方的方式来重新打造一个儒教等，那么儒教就不会和其他的宗教发生正面的冲突。为什么还有必要成立儒教呢？中国自十九世纪后期以来，传统文化急剧衰败。尤其清王朝覆灭以后，再加上新文化运动，整个传统文化尤其是儒家文化受到了灾难性的破坏，这在世界史上是一个罕见的奇观。我们现在的传统文化土壤已经非常瘠薄，在这种情况下，我觉得重建儒教是必要的。因为儒家的文化已经成了一个游魂，没有一个人间的身体让它附着。没有以团体方式出现的儒教团体，这对儒家文化的传承非常不利。没有活的儒家团体，谁都可以来冒充。反面来说，骂儒家的人可以把儒家妖魔化。我认为，在现在的情况下，有必要来重新建立儒教，这是我的一个看法。在我看来，儒教的成立是很重要的。尤其是蒋庆讲的那个下行路线，在民间，我们重新建立儒家的团体，使儒家的游魂有一个着落，然后再图发展。

关于重建儒教的方式，我认为蒋庆讲的上行和下行路线都不够，还要有一个中行路线。上行路线在最近的将来行不通，因为我们现在整个的社会已经相当西方化了，而且我们整个国家和文化的走向在结构上是越来越全球化了。所谓的全球化就是西方化，这是我的一个基本判断。在这个局面下，让我们主导的意识形态或者政权的领导者把儒家立为国教，这是不可能的。我们的教育完全西方化了，通过科举来让儒家知识分子进入社会主流、政权主流，这条路已经堵死了。

那么下行路线会不会起很大作用呢？我觉得也不行。下层路线很必要，建立起来之后，儒家能有一个基本的存在形态，但是这样很艰难。其他的宗教，几千年磨练出来，各有各的高招，靠自己的能力就可以在民间获得大量的捐款、获得大量的信仰者，发挥功能。而儒家唯一强的就是教育。儒家教你读书作官。但教育这一条现在没有办法发挥功能。我提一个中行路线。就是比上行路线容易，但是比下行路线要更真实。具体说，中行路线就是在国家政策允许下，成立儒家文化特区，让一批愿意过这种生活的儒家志士一起进去住。这样就在一个很小的范围，比如半个县的面积，重新复活一个儒家的生活形态和社会形态。这样做的好处就是不和现在的全球化、西方化、现代化的主流发生正面冲突。 “一国两制”可以延续到文化上，提倡文化上的“一国多制”，我们可以建立儒家文化保护区。如果道教太弱了，我们可以建立道家文化保护区，我们还可以建立别的。儒家不能光靠一个在现代社会的孤零零的团体存在，它应该有生活来支持，就是我刚才说的家庭、家族结构，农耕为主，士农工商都有，以这么一个传统社会的形态来支持来保护儒家的文化。有了这个，儒家天然地就有了生命力。它的教育、政治、文化、技术各方面都会得到复活，而且还会得到复兴。我设想，假如成立这个特区，它就不应该是只用传统技术，它也可以吸收现代的绿色的技术。

这不是幻想。美国有一种人叫阿门宗人，是基督教的一个异端，因为受迫害，从欧洲迁到美国。到了那儿以后，他们的生活很各色，跟别人都不一样。当然美国有那种宗教宽容，就允许他们存在。他们一个很重要的特点就是拒绝现代的技术，也不跟别的非信仰者通婚。所以他们一直是生活在他们自己选的地方，用的还是以前的技术，马车啊，犁啊，基本上不用电。他们那个社会形态照理说在美国那个环境下你会设想年轻人都会喜欢城市生活啊，其实不是。人是不一样的，各种人都有，总有人愿意过这种生活。尤其是从小接受这种教育，习惯这种生活，他就能过下去。

有了这样一个中行路线，就能够和下行路线结合起来，既复活了儒教，又避免了被定为国教造成的问题和毛病。比如被政治人物操纵，没有生活的根基，只是仪式上的祭孔等，这些根本没有真实的意义，有时候做过了反而引起人的反感。但要是有活生生的生活形态，成立了一个很健康的儒家社会，里面的人生活得更幸福。这就大不一样。这就能避开把儒家说成是宗教的那些弊端，使得它不被西方宗教化，而又获得了生活的活力，这就是我提的中行路线。

中行路线会有什么文化效应？我觉得文化效应是巨大的。可以设想，如果这么一个文化特区出现在中国，它会起什么作用？首先它不会起坏作用，儒家从根本上就是和平的。而且能跟现行社会共荣，它不会干涉这个主流社会的任何东西。它的家庭、家族的结构又是我们历史上有的，不会引起冲突。让大家了解，我们原本的人际关系是这样的，原本的教育形态、生产形态、文化形态、娱乐形态都可以是这样的。在这个文化特区里面基本不用现代技术，整个传统生活形态都会复活。现在讨论中医的危机，讨论京剧的危机，讨论传统艺术的危机。生活在文化区里的人就自然需要这些东西，这些东西在那里都是活的东西。它对世界上其他的人会有很大的吸引力。不是说大多数人，我是说某些人，尤其是西方文化或其他文化的敏感的人，我很相信这一点。

假如我们按照这种方式，走中行和下行路线，恢复了儒教，我们会出现一个文化多元化的社会。在这个小的儒家社区里，传统的生活不但复活，而且传统的技术也会复兴。如果它成功了，那就能表明人不用整天去追求高科技，因为在我看来高科技给人带来了巨大的危险。如果我们靠传统技术就能活，而且活得挺好。虽然会辛苦一些，但是我觉得如果传统技术和绿色技术能够高度发展的话，人的生活也会很愉快，也不会很劳累。如果能达到这样的效果，那就会对未来的人类带来希望。在我个人看来，按照现在这个高科技、工业化的格局往下走，人类基本上是死路一条。人类的未来根本不能靠西方人搞的什么生物圈几号实验室。有人把我这个比做一个生物圈几号的试验，我觉得根本不一样。我这个是活的，那个生物圈是封闭的东西。人类的未来也不能靠什么太空移民来避免灾难。人类的未来要靠传统的生命的维新，靠文化的方舟和桃源，我们要造文化的方舟，就像《圣经》里讲的诺亚方舟，陶渊明讲的世外桃源。所以我说，救儒家难道只是救一家而不是救大家吗？我还是认为有这种可能。

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■读书

◆从所谓“国学”谈起——《吴小如讲〈孟子〉》自序

从所谓“国学”谈起

——《吴小如讲〈孟子〉》自序

（吴小如，1922年生，安徽泾县人。1949年毕业于北京大学中文系。历任津沽大学中文系教员，燕京大学国文系助教，北京大学中文系讲师、教授及中国中古史研究中心教授，中央文史研究馆馆员。）

这本小书实是即兴之作，因此要谈一下缘起。

近些年来，久被淡忘的“国学”一词忽地“热”了起来，不止一位青年朋友曾以此垂询：什么是“国学”？为了找答案，我也多少浏览了一些时贤论著，发现不少专家学者并不以此为然，认为这个概念大而无当，不宜提倡。追根溯源，“国学”之名盖始于晚清，是对“西学”而言的。其实它的内涵并不出清人治学的范畴，即义理、考据、辞章三者不可偏废之论是也。义理之学大概近于哲学思想；考据则以文字、声韵、训诂、目录、版本、校勘之学为主要内容；而辞章之学，则基本上指古典文学作品，当然也包括以古典文学为讨论内容的文论、诗话、词话、曲话之类。用旧的说法，所研究对象不外经、史、子、集四大部类；用“五四”以后的说法，则研究中国古代文、史、哲三大门类的学问皆可属之。此外别无深文奥义。我这种说法，未免又是老生常谈，说了等于不说；但“国学”一词，原本就是旧有的，不管你再怎么说，也说不出新花样来。它既对“西学”而言，当然是土生土长的东西；而东渐之“西学”，总归是十九世纪末才对我国传统学术产生影响的学问，当然应属于“新的学问”。然则所谓“国学”，除了区别于“西学”之外，还含有“旧学”的意思，即章太炎以下诸贤所谓的“国故”。不过清末民初以来不少学者大都留过学，远者到过欧美，最近的也到过日本，所以他们的治学方法毕竟沾了若干“洋”气，因之研究成果亦不同于清代未出国门一步的学者。代表人物如严复、粱启超、王国维、陈寅恪、胡适等人，他们的著作，终有别于乾、嘉、道、咸以来的戴震、段玉裁、王念孙、孙诒让诸家的学术模式。此盖时代转变、社会发展导致学术风气使然，是不以个人意志为转移的。然而值得注意的是，凡今天被称为“国学大师”的，倒是王国维、陈寅恪以及胡适等人，而清代不少有成就的朴学家，反未被戴上这样的桂冠。可见，“国学大师”也者，乃指在新时代研究“旧学”的某些代表人物了。

说到这里，我倒想替自古以来直到清代的一大批所谓朴学家说几句话，即“五四”以来的新派人物动辄说治“旧学”的人“不科学”，而他们从西方学来的治学方法才是“科学”的。这话不免有失偏颇。如胡适一方面表彰清儒发现一个字的正确讲法不啻天文学家从宇宙间发现一颗新星，一方面又自诩他本人的考证学问才是真正的“科学”的，好像历史上的多少名著、多少学人都不懂科学方法。其实照我这读书不多、一知半解的人的认识，只要站得住脚、未被历史长河所淘汰的古今传统名家名著，不论从思想内容还是看问题的视角来观察，都或多或少符合或包含着辨证法。如《周易》、《道德经》、《孙子兵法》等书不必说了，即先秦诸子与历代有眼光有远见的史学著作，如“前四史”和《资治通鉴》等，亦莫不如是。我认为，辨证法的发展乃是与人类社会发展同步的，我们不能轻易说古人不懂科学，更不能说他们的著作中没有辩证法。如果较真，以胡适本人的言论和著作为例，不科学的地方却所在多有。只就他说中国文言文是死文字这一点而言，就是很不科学的。这话说远了，姑不详论。

既然今天社会上对“国学”又“热”了起来，于是随之出现了另一问题，那就是提倡“读经”，多数人且认为应当“从孩子抓起”。这一点我却不敢苟同。理由至少有三点：一、所谓“经”，一般指儒家经典，但“五经”、“四书”对接受九年义务教育制的中小学生来说实在不容易读懂。如果一定要读，师资首先就不易解决。因为现在中小学教师本身读过“五经”、“四书”的就不多，以己之昏昏而欲使人昭昭，实在是一件危险的事。二、用今天的眼光看，对于我国传统古籍可奉为经典者实不仅限于儒家的“五经”、“四书”，有人就提倡读《老》、《庄》，还有人认为《史》、《汉》亦属于传统经典。朱自清先生的《经典常谈》所谈就不限于“五经”、“四书”。从数量讲，今天所谓的“经典”的内容要比儒家的“五经”、“四书”增加了不知多少，中小学生实在吞咽不下。三、所谓读懂读不懂，要解决的问题是必须克服语言文字上的障碍。而我们的文化人（远不止中小学生）对古汉语知识的理解和掌握，不客气地说，基本上已处于“断裂”状态。要说读经，恐怕先得补习一些有关古汉语（即所谓“文言文”）方面的文化课。仅这一点就是成年人也会吃不消，何况初中以下的孩子！

于是一些文化普及性的举措乃应运而生，如中央电视台创办的《百家讲坛》便是非常受欢迎的一个专栏节目。主讲者还把讲稿形诸文字，印成书籍，即使没有直接听过讲述的人也可以从书本上读到所讲的内容。当然，这种普及文化的效果有利有弊，因之舆论的反应也毁誉参半。有些人不甘寂寞，虽未上电视台，也把他在讲坛上讲过的讲稿整理出来，印成书籍。为了吸引眼球，还给这类书起上一个哗众取宠的名字。比如有人把李白说成唐朝“第一古惑仔”，并把李白形容得简直不堪入目，就是一个十分荒唐的事例。这种浮躁的文风学风确是令人值得关注的一种带有不良倾向的危险现象。也许我这人太不够“前卫”，跟不上“后现代”步伐，但我以为，善意的忠告总应该是“言者无罪”的。

总之，我并非无条件地反对或否定读经，相反，我倒认为，应该在成年人、文化人、特别是作为人民公仆并居于领导地位的中上层官员这样的群体中提倡“读经”。因为这些年来，在我亲自接触到以至于看到、听到的成年人特别是文化人和官员们中间，曾做过一番调查，发现大多数人是既不读马恩之经，更不读孔孟之经的。因此，与其提倡让中小学生读经，还不如先号召孩子们的祖父母辈认真读一读马恩之经和孔孟之经，那可能对于建设祖国、改革开放和实现四个现代化更有好处。

基于这种动念，我乃想到自己在行将就“火”的衰朽之年也应该贡献一点爝火般的余热。从我的学历看，我勉强算得上一个曾经染指过“五经”、“四书”的人。正如启功先生的名言，我还是看到过“猪跑”的。我以为，在儒家经典中，《论语》虽然简短，却并不好理解；而且讲《论语》的人正在一天天多起来。而《孟子》，应该是儒家经典中在文字上障碍比较少的一本读物。于是我便重新阅读《孟子》，且边读边记下自己的点滴感受。这只是即兴发言，不敢吹嘘是什么“心得”。但要声明，这点滴感受是供成年读者参考的，并设想这些读者已经根据传世的各家注释和译本（如朱熹的《孟子集注》、焦循的《孟子正义》[其中包括了东汉赵岐的旧注]、近人姚永概的《孟子讲义》[黄山书社出版]和杨伯峻的《孟子译注》等）基本上读懂了原文。因此我写得十分简单，尽量节省笔墨，而不去旁征博引。至于所见肤浅与纰缪之处，则诚恳地希望读者不吝批评指正。

二OO七年岁次丁亥立秋日动笔，三日后写完

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◆四书学的过去与未来——序新版《四书章句集注》（郭齐勇）

四书学的过去与未来

——序新版《四书章句集注》

作者：郭齐勇（武汉大学哲学院教授）

岳麓书社重新出版朱子的《四书章句集注》，对难读字注上汉语拼音，又详告朱子所采用、称引的各位古人的资料，辅以图片，便于青年阅读，实为一件盛事。

一

“四书”或称“四子”，是儒家重要的经典，也是中华文化的宝典。朱子的《四书章句集注》无疑也是经典，它是宋代人注疏、诠释“四子”的集大成者，影响了东亚（今天中、日、韩、朝、越等国家或地区）七、八百年。“四书”是中国人必读的书。“四书”之于中国，如同《阿含经》之于印度，《可兰经》之于阿拉伯，《新约》《旧约》之于西方。“四书”根本上是教人如何做人，不读“四书”，不知道做人的尊严，人格的力量，人生的价值与意义。宋代张载（横渠）说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这是中国古代知识分子的文化理想，也是他对儒学精义的概括。按梁启超先生的说法，《论语》《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识，我们既做这社会的一分子，总要彻底了解它，才不致和共同意识生隔阂。

台湾著名心理学家杨国枢先生讲，以儒家文化为基底的中国文化其实是形塑中国人的心理和行为的非常重要的精神资源。台湾作家、教授龙应台说，她的人生观是在十三岁开始上中学后的几年间，通过必修的《中国文化基本教材》（内容即是“四书”），接受了“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”；“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”；“士穷不失义，达不离道……穷则独善其身，达则兼善天下”等基本价值理念之后就奠定下来了的。这些价值在她的生活中潜移默化，不经意地起着作用，乃至变成为精神生命的主脉，做人做事的准则。她的经验告诉她，她周围的人，如一些同事或下属，其实也是以孔仁孟义、气节人格来滋润生命，从而面对现实，立身行世的。我个人也有类似的生命体验。我以为，“四书”所讲的，正是我们平凡的老百姓真正安身立命的精神支柱，是人之所以为人的依据。

任何一个社会，一个族群，作为其文化土壤或社会化文背景的有两个东西，一个叫“伦理共识”，一个叫“文化认同”。所谓“文化认同”或者叫“民族文化的自我身份认同”，解决的是“我是谁”“我来自哪里”的问题，是个体人所归属的民族文化的基本身份的自我定位，是精神信仰的归乡与故园。所谓“伦理共识”，其实是在民众中的一个隐性的，然而又是有约束力的价值观、生活态度、对待家庭与社会的方式以及终极信念的共同点。一个社会，一个族群的生活如果没有“伦理共识”与“文化认同”，不免会遭受到脱序的危险，当然也就不可能有健康的现代化，健康的政治、经济、科技、文化的建设。实际上，一个健康的现代化，健康的法治社会、工商社会的建构，不能不依赖于“文化认同”与“伦理共识”。而“四书”，正是孕育中华民族的“伦理共识”与“文化认同”的基本经典，其中所讲的道理，例如“仁”“义”“礼”“智”“信”五常等就是中华民族的核心价值观念，一直到今天还活生生地扎根在老百姓之中，继续为中华民族的成长与复兴起着积极的作用。人类文明的经典，可以调治现代的生活；中国经典如“四书”及《老子》、《庄子》、《六祖坛经》等，同样有调治的作用。

钱穆宾四先生说，中国文化史上有两位伟人，地位越出其他人之上，前古是孔子，近古是朱子。钱先生的这个说法是很有根据的。朱子是百科全书式的学者，同时也是一位积极入世，关怀百姓疾苦的有为的政治家。其实真正的儒家，从来都是内圣外王一致的，没有所谓一心只研究“心性论”或只做修养的儒家，或另一些则是一心参与政事的“政治儒学”。这两者分化了就不是儒学或儒家了。儒家中人对内圣与外王或者因客观条件限制而有所偏重，但绝不会偏废其中任何一方。现代人也是这样，我们修养身心，同时担负着一定的公共事务，有一定的社会职责，仍然是德业的并进。

二

大家知道，“四书”指《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。

《大学》是《礼记》（小戴记）四十九篇中的第四十二篇，作者已无可考。唐代韩愈《原道》引用了《大学》，李翱开始阐发《大学》的“格物致知”论。宋以前没有单篇别行之本。宋仁宗于天圣八年（1030年）曾将单行本赐新第进士王拱宸等。司马光著《中庸大学广义》一卷，《学》《庸》并称别出。程颢、程颐兄弟表章《学》《庸》《语》《孟》，合称“四书”，以此作为上达六经的法门，又称《大学》为“初学入德之门”。