方東美先生論王學的機體主義

陳復

（國立清大歷史學博士，國立交通大學通識教育中心兼任助理教授）

第六節  結論：兼容釋道的本體論

最後，方東美先生指出第七個對反的統合，就是「心物合一，格致合一，致良知即明明德」，意指陽明已經超越傳統儒家的本體論，而且，方東美先生雖然覺得王陽明是徹底的唯心論者，卻反而開始說其毫無陷溺於「自我中心論斷的窘局」，意即王學並不排除知識的客觀性，這是先生在設法替陽明辯護了（但，我們前面已經說過，按照王陽明本來的脈絡來看，即使排除知識的客觀性，並不意味著就是主觀，因此主客並未對立）。他表示陽明心學已經與華嚴佛學接壤，華嚴的主旨為「萬法唯心造」[1]，王陽明則揭示說：「夫在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。」（《王陽明全集‧文錄一‧與王純甫二》卷四）

這是指我們任何行徑，都是依著心而作用，王陽明說：「故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；找庹撸�掌湮镏�意也；致知者，致其物之知也：此豈有內外彼此之分哉！理一而已。」（《傳習錄‧中卷‧答羅整菴少宰書》）在敝人來看，當沒有內外的區隔的時候，其實同樣已沒有主客的區隔了，豈能再說王陽明是任何的唯心論者（不論是「主觀唯心論者」或「客觀唯心論者」）呢？如此的詞彙如同標籤般簡化，其實會影響對陽明思想的精確瞭解，不可不謹慎！方東美先生則在這裡表示，王陽明直接傳承著陸九淵，不能接受朱熹的心外求理，因此給出系統的反駁，提倡萬物的理性秩序都存在於我們的心內，因此說出「吾心即物理」，一聲喝破混沌[2]！

方先生表示，王陽明的思想處處透露受到禪宗神秀與慧能的影響，尤其是前者的漸悟說，王陽明說：「聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去。至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。」（《王陽明全集‧文錄一‧答黃宗賢應原忠》）這種攝持工夫的最終目的就在使人人都能成為聖賢，當人成為聖人後，其心還如明鏡朗照：「聖人致知之功至諢o息，其良知之體皎如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂『情順萬事而無情』也。」（《傳習錄‧中卷‧答陸原靜書》第十六條）

陽明還進而明白表示佛家的明鏡說法其實不錯：「無所住而生其心，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。」（見同上）不過，方東美先生還認為陽明「心猶明鏡說」其實更得自於《莊子‧天道》：「至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」他還認為王陽明深契於老子，只是其吸收老子思想後再有更易，呈現儒道的歧異。譬如老子主張「為學日益，為道日損」，陽明則反說「修德日損，問學日進」，這是因為道家崇無，有著超本體論（meontology），儒家尚有，篤信化育的道理，創進不息，生生不已，這是本體論（ontology）的宗旨[3]。

就道家來說，人格精神修養，這是「日損」的工夫，日損於「有」界，然而問學的辦法，卻是「日新」的事業，日新於「無」界。這裡「有無二元對立」著實很難調和。就儒家來說，道問學就是尊德性，問學工夫足資提昇人品，不過方東美先生覺得陽明與其前輩象山都還是比較接近於道家精神，他們都注重那「修身以道，修道以仁」，而不尚「聞見之知」與「繁文縟節」，王陽明曾說過這段話可資印證：「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。」（《傳習錄‧中卷‧答歐陽崇一》第一條）方東美先生在這裡評論說：「『其』所缺乏者，正惟一種旁通統貫，『一以貫之』之精神，而充分表現於孔孟高明博厚、充實飽滿之人格生命者也[4]。」

    或有人會問說：方東美先生這裡用「其」字是否在批評王陽明的見解？方東美先生此語文意有些過簡，我們通觀全文脈絡，「其」字的正確解釋應是指「崇尚『聞見之知』與『繁文縟節』的人」，而不是在指王陽明本人[5]。最後，方東美先生認為王陽明對理學支離的流風深惡痛絕，轉而欣賞佛家若干可貴處，並採取禪宗機鋒的辦法，來啟迪後學，這其實是種「他山之石，可以攻錯」的態度，藉此啟發弟子迴向真正的儒家精神。其實，陽明對佛家的「聖人」不能無憾，尤其是有鑑於其過於執著虛寂，逃避種種切要而自然的人倫關係與人生責任，方先生在這裡評論說：「儒家不棄人倫關係（如君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友等），是故吾人凡深愛人性理想者乃益覺儒家精神之親切可貴也[6]。」

    這裡方東美先生使用「吾人」這個詞彙，可見其透過對王學的詮釋，在表達自己的「感想」。面對王陽明的「四句教」，其首段「無善無惡心之體」，歷來有三種說法：其一，這是指價值中立主義，將全部存在的狀態其價值都漂白；其二，這是指絕對至善超越全部正負相對的價值（包括善惡）的限制；其三，這是指心體本身光明瑩潔，純淨無染，不執著於外在的善惡觀念。方東美先生覺得不論採取哪一種詮釋，尤其是第一種，都會使得王陽明的哲學立場摒拒於《易經》的〈文言傳〉、〈象傳〉與〈繫辭傳〉，還有《大學》與《中庸》，這全部的儒學正統外，因為那些正統觀點無不策勵人要篤行實踐而止於至善，陽明的著作裡卻處處提示心的本體就是至善本身的呈露或發見。

    因此，王船山斥責王陽明是「儒學異端」，就變成自有其道理，而不是無稽之談！故而方東美先生提出一個很大膽的說法，只有不用儒家的觀點來理解陽明，而用道家的觀點來理解陽明，使陽明先「去儒從道」，意即認知王陽明「就是個道家」，而不是儒家，纔能理解其思想的精義。前面提過方東美先生引《老子》第二章說：「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。」因此，用上面第二點來解釋陽明「四句教」的首段，則陽明確實「是道而非儒」。他還有個證據指出陽明確實是道家：陽明談心的究極本體是純乎天理，沒有一毫人欲參雜其間，這就是其屬於道家的證據，因為真正的儒家從不相信此心「只有光而無熱」，意即只有天理而毫無人欲[7]。

    後面的說法或有些牽強，因為「存天理，滅人欲」這是宋儒自程頤而降的普遍思維命題，並不專屬於王陽明的主張，王陽明只是在階段性順應當日習見的說法，他後來則已放棄此說，而直接談致良知。方東美先生說：「儒家如孟子者流倡『可欲之謂善』，主張對善之欲望或嚮往乃是人生一切高尚德行之本，顯然，陽明於此頗猶疑不決[8]。」這「猶疑不決」應該只是在解釋陽明思想正在過渡的狀態，大致在其講學於稽山書院的時期則已不再使用這宋儒給出的詞彙。然而，王陽明跟道家有大量的互動則顯然是事實，尤其是同樣重視儒家倫理觀念的淨明道，故而其道士都會勸告陽明能銳意於仕宦做奮勉，這影響其後世弟子如王畿或三傳弟子羅汝芳都跟淨明道有各種關係[9]。

秦家懿先生認為王陽明受道教的影響遠深於佛教[10]，不過，方先生還指出王陽明實大量受佛家的影響，且認為由其著作來看，這種影響不勝枚舉。譬如其「四句教」由「無善無惡心之體」至「為善去惡是格物」，就有著「時時勤拂拭，毋使惹塵埃」的意思，藉此復其心體的本然，純淨無垢。方東美先生認為王陽明這種心體觀，得自兩種路徑：其一，大乘起信論；其二，神秀禪學。禪宗一般常厚賞慧能而薄待神秀，獨陽明卻讚賞神秀的「拂拭說」，使常人的心恆保純淨無染，並對慧能的「不思善惡」論特別闢駁，對此方東美先生說：「（陽明）斥之為不脫空宗『耽空』之病，有礙聖人良知之自然發用流行、圓融自在[11]。」這話頗費思量，值得再繼續討論。

    關於王陽明的思想如何受大乘起信論的影響，由於方東美先生並沒有更詳細的闡釋，我們對此無法置論。不過，關於方先生認為陽明在闢駁慧能的說法，我們可檢視其原文：「『不思善不思惡時認本來面目』，此佛氏為未識本來面目者設此方便。『本來面目』即吾聖門所謂『良知』。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。『隨物而格』，是『致知』之功，即佛氏之『常惺惺』亦是常存他本來面目耳。體段工夫，大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利，將迎意必之心，所以有不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善之患。」（《傳習錄‧中卷‧答陸原靜書》第十一條）

他還說：「良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生；非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。」（見同上）王陽明顯然只有在批評其斷滅種性背後的「自私自利之心」，然而這是否來自於空宗「耽空」的弊病，卻著實不無疑問。因為佛教的思想其實可區隔出「有本體觀」，與「無本體觀」，後者即是空性，而前者則是心性，前者易開出大乘思想的菩薩道，而廣為深受中華文化影響的人接受，中國化佛教的基調就奠立在這裡。

沒有印度思想裡稱作「梵天」（Brahma）的思想，纔是究竟的空，只求個人的解脫固然是種「自私自利之心」，且與菩薩道「求眾生的解脫」宗趣不符，不過，中國人長年普遍「信大乘的信仰」而「行小乘的行徑」已然久矣，這種邏輯思維的矛盾，或是方東美先生說王陽明「斥之為不脫空宗『耽空』之病」的真實內在理路，因此，如就這個角度而言，王陽明認為有問題者或該是懷著「自私自利之心」去信佛教的人，而不是佛教思想本身。至於王陽明是否覺得佛教思想本身有什麼觀點更容易引發人懷著「自私自利之心」，這點則還需要細論[12]，而且，不論得出如何的看法，我們都得要知道明末「三教合一」的社會現象（不論是儒道會通或儒佛會通）來自於王陽明的心學首開兼容並蓄的門徑[13]。

不過，方東美先生覺得王陽明讚賞神秀而反對慧能確實有其道理，前面引陽明說「即佛氏之『常惺惺』亦是常存他本來面目」即是指那「時時勤拂拭，毋使惹塵埃」，不過這或是面對下根器的人該有的漸悟工夫，並不是陽明全面的教旨，而那「良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思」則是對「不思善不思惡」的工夫更徹底的「作法」（有作意而無作行的作法），而開後來王畿「悟本體即工夫」的特殊門徑，那就是「四無」的主張。關於「四無」，王畿在〈天泉證道記〉寫說：「若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。」王畿在該文推尊己意首出於陽明，果真如此，這就是比慧能更徹底的頓悟說了。

王陽明兩面打開「漸悟」與「頓悟」的門徑，雙雙接引下根者與上根者，這纔是其全面的教旨。如說王陽明在落實心量寬廣的菩薩道，不論根器深湥�都能順應其根器來接引進門內，敝人覺得這種觀點自有其道理。因此，方東美先生說陽明「獨闢慧能」，方向雖屬正確，其義理脈絡或須稍做更細膩的修正。方東美先生還說王陽明對釋禪在其四十歲後興趣銳減，而其自家哲學思想的發展一日千里，終於突破佛學的藩籬，如果說陽明在五十歲後對佛學還感興趣的話，那就是僧肇的般若系統，而且這是透過程頤做橋樑間接被影響，因為僧肇首創三個觀念：其一，物不遷論（動靜相待觀）；其二，體用一如論；其三，即寂即照論，這三者程頤後來結合成「體用一源論」，再發展出「定性論」[14]。

程顥在〈答橫渠先生定性書〉裡寫說：「所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外。苟以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物於外，則當其在外時，何者為在內？是有意於絕外誘而不知性之無內外也。」陸元靜拿這條問王陽明的看法，並引陽明說：「先生曰：『定者心之本體，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。』」（《傳習錄‧中卷‧答陸元靜書》第五條）陽明還說：「理無動者也。『常知、常存、常主於理』，即『不睹不聞、無思無為』之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也，睹聞思為一於理，而未嘗有所睹聞思為，即是動而未嘗動也；所謂『動亦定，靜亦定』，體用一原者也。 」

這就是方東美先生會稱程頤主張「體用一源論」的原始出處。方先生並認為通過程頤的影響，陽明臻於顛峰，發揮出「定心論」，這個觀點的原始出處同樣在這裡。方東美先生更表示，自此陽明的思想發展，如浪子回家，終於重新回到真正的儒家精神。這段話可引陽明自己的說法來作證，他曾這樣說：「某幼不問學，陷溺於邪僻者二十年，而始究心於老、釋。賴天之靈，因有所覺，始乃沿周、程之說求之，而若有得焉。」（《王陽明全集‧文錄四‧別湛甘泉序》卷七）裡面「周」字自然是指周敦頤，「程」字則只能是心學的早期醞釀者程顥。方東美先生說新儒家有三變：「肇始於理學，演發為性學，終成於心學。」意即心學是由理學蛻變出來，最後集大成的思想[15]。

關於對本體的領悟，敝人認為這是全部宗教與哲學在面對終極層面的「共同歸趨」（主張徹底的空性者除外），並不僅道家與佛家有此層思想，任何精進於心性涵養者都能「自得」這門生命的學問。因此，我們固然要按照事實的脈絡，去梳理宋明儒學家如王陽明如何受到佛家與道家的觀念啟發，我們同樣不能把儒家的思想限縮在只能談現象面（尤其是政治與倫理），如討論到心性面則咬死其「思想來源不純」，而忽視縱然曾經氾濫於各家，吸收過各種知識，重點卻貴在其能自得。面對王陽明的心學正宜同時把握住這兩種路徑，既要瞭解其曾經大量求索於釋老的事實，更要瞭解其大悟心學後獨特的宗旨，如此纔能看得出儒家思想如何透過心學的突破而繼續發展，更能完整體現心學的機體主義特徵。

方東美先生是個領悟本體的人。他曾在講學五十週年的慶祝茶會上，發表過一篇後來被稱作〈傳燈微言〉的演講，開頭就說有一個本體，其裡面包藏著一個內在的能量能發生作用，會發出光明照耀萬有，而我們每個人都有這內在的本體，看見本體就如同點燈，大家點這個燈，你照我，我照你，在這輾轉相照的時候，借《華嚴宗》裡面的說法，這光明生命的顯現，自己在自己，而「一」，這個本體，其作用又在其他萬有的「一」，又在其他萬有的「一」互相貫串起來釀就的「一切」，這是「一」在「一切」，反轉過來說，那「一切」又在「一」，因此這光明在輾轉增加其普遍性與永恆性。這樣的說法，雖然出自華嚴宗，卻同樣能反映王陽明的思想[16]。

本文題旨使用「廣大和諧」來形容中華文化，這四字本是方東美先生一生在各種著作裡不斷對中華文化的精義與特徵的描寫，他並認為這是中國哲學家普遍在呈現的終極理想[17]，其內蘊著中國特有的本體論（如「即現象即本體」、「變常不二」、「體用一如」與「即剎那即永恆」的觀念），對於這種本體論的通貫（整體）咦鳎�他就稱作機體主義，其能咦鞒鰪V大和諧的系統[18]。這廣大和諧的系統的具體呈現，敝人覺得就是「兼容並蓄」在吸納各種不同的觀念，不起名相的執著，而能在交融互攝中凝鑄出更博厚且高明的思想，王陽明能獲得方東美先生如此高的稱許，正就是其心學已是這種理想的呈現，就這點來說，方東美先生的哲學就是王學做基調的繼續發展，應已能獲得論證[19]。

民國九十六年十二月十八日寫於風城臥龍新野齋

[16]　 這華嚴宗「一即一切，一切即一」（見於《華嚴經‧金師子章‧論五教》第六）的思想，其實正可拿來與王陽明說的「知」與「行」兩觀念對照來看，「一」就是「知」（良知），「一切」就是「行」（現象），其互為本體與發用，正具有「即現象即本體」的特質，故而講「知行合一」其實就是「一即一切，一切即一」的意思。譬如說：「愛因未會先生「知行合一」之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問于先生。先生曰：『試舉看。』愛曰：『如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。』先生曰：『此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁的便罷。』」（《傳習錄‧上卷》第五條）因此，方東美先生晚年尤其喜歡華嚴宗，未嘗不可視作這是拿王學做基底對華嚴宗自然而有的吸納與闡發。