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儒家邮报（第51期）
孔历2559年暨西历2008年1月23日邮发
主 编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀 儒学理念 儒教事业
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■学术思想 2
◆〔作者赐稿〕孔子的当代意义：儒家伦理是全球伦理的基础（成中英） 2
◆后殷海光时代：走向宪政主义范式（秋风） 6
◆殷海光晚年的思想转向及其文化意蕴（郭齐勇） 21
◆即生言性的传统与孟子性善论（梁涛） 34
◆通信二则：关于“亲属相容隐”（林桂榛） 46
■热点 56
◆“杨帆门”事件背景（广州日报报道） 56
◆没有师道，谈何尊严（陈壁生） 62
◆什么是“师道尊严”——“杨帆门”事件感言（米湾） 64
◆杨帆是“御用文人”吗？（冼岩） 71
◆杨帆门与左右之争（胖子） 73
■消息 93
◆武汉云深书院启动民族春节仪式（步稀） 93
◆丁亥冬祭释奠礼在曲阜洙泗书院举行（炎平） 94
◆山东东平发现最早的孔子画像（彩绘壁画，孔子问礼图） 96
■学术思想
◆〔作者赐稿〕孔子的当代意义：儒家伦理是全球伦理的基础（成中英）
－－在曲阜“世界儒学筹备大会”的演讲稿
作者：成中英
时间：2007年9月27日
地点：山东曲阜
演讲人简介：成中英，1935年生，美国夏威夷大学哲学系教授。曾任台湾大学哲学系客座教授、系主任暨研究所所长。成中英先生是当代着名美籍华人哲学家。他深入西方哲学的核心，弘扬中国哲学的精华，倡导儒家的伦理哲学与周易的宇宙哲学，促进了中西哲学与文化的深入交流与发展。
对此主题，我们可以有很多发挥。但在目前极为有限的时间内，我们却必须掌握重点，并认识到此一主题的精义与其重要性。我的重点是：全球伦理的基础就是儒家伦理。我们要说明的是何以故，因而给予儒家伦理一个非常现代的内涵，同时也是一个非常现代的使命。在今天这个世界，各种问题都在找寻一个整体的秩序，以为问题解决的基础。 在政治方面，我们要问: 权力的运用，能不能实现世界的和平,而不是制造更多的纷争。在经济方面，我们要问: 经济的发展，财富的增加，能不能带来全体人类的福祉，而不是造成贫富更大的不均。在科技方面，人类掌握科技理性、知识工具，但是人文精神的生活世界却日渐萎缩，怎样使科技与知识为人类生命价值服务，成为一个基本问题。在宗教方面，宗教本来应该带来人生的安身立命，但为何却带来族群的冲突，带来信仰的敌视与仇恨，这是极需要解决的问题。人类面临到政治、经济、社会、科技、宗教这些方面的问题，可说是处在一个极为困难的境地。如何解决问题显然是当急之务。
要解决这些问题，我们不能不重新检讨全球网络中的人的地位与人与人间的基本关系，并重新探索人之为人的应有心态与人之待人的应有行为，从而建立人人都可以遵行的基本道理与原则。为此，我们需要一个最小公倍数的人的感性认知与最大公约数的人的理性认知作为全球化的伦理的基石，为我们当前人类的处境提供可以遵行的行为准则，使人们的行为不管在政治、经济、科技或者宗教方面，都能有所依循，都有一个与感性及理性同时相关的人的价值认识。显然此一普遍的人的价值认识必须同时就人性的广处与深处着眼，在广处看到人的感性（最小公倍数），在深处看到人的理性（最大公约数），能够更进一步的促进共同价值的发展，共通经验的发展与彼此福惠行为的发展。这就意味着人类必须有一个全球化的伦理价值的认识。
当前我看到可能有三个认识的方向。一个方向是欧洲文化的方向，认为人类最好走理性主义之路，用理性的方式，客观系统的思考来拟定规则、拟定法律，解决人的纷争和冲突问题。另一个方向是在美国20世纪初期发展出来实用主义原则。用基于感性的原则来看问题能不能解决，能不能有效果，能不能达到最大的实际利益。但是理性主义与实用主义都是外在化的偏颇状态。因为人不只是理性的存在，人更是一个全面的存在，除有理性还有情感，还有意志，还有欲望。至于实用原则的提出，显然很重要，但它却是一个后果问题，或效果的问题。我们要问动机的考虑重不重要呢？人的行为的方式重不重要呢？这些也都涉及到人的感性经验， 不可不加重视。所以理性主义也好，实用主义也好，都面临了一个考虑周全不周全的局限问题。
面对此一问题，中国文化的传统，尤其是中国文化传统中儒家传统，提出了“回到人的本身”，“回到人的整体上去”的认识以解决问题。人的存在是整体的存在。个别的人也是整体的人，整体的人从个别的人走向群体、走向整体，也形成了整体的群体，然后在整体的群体中找到整体的个人，在整体的个人中发展整体的群体。此一认识对在全球化中人类的发展是非常重要的。西方学术传统并非没有此一认识，但显然却没有发展出来，形成伦理，因而分别走入理性主义与实用主义的两端。 但在中国，对人整体的认识是非常之早的，从《周易》到《尚书》都可以看出来。人与天地并立为三，人得天地的精华而生。人需要全面的生命实现，能够借助外在的经验来反思自己、建立自己，发挥自己，同时为了实现自己的整体性，致力实现人类生命的整体性，也就是致力体现天地创生万物的生命的整体性。所谓“生生不息”，所谓“协和万邦，黎民于变时雍”，所谓“民胞物与”，所谓“亲亲仁民爱物”，所谓“赞天地之化育”，都是从人的个体的整体性与人的群体的整体性来解决人类生活世界中多面问题的途径。
人类任何问题都涉及人的整体性的问题，都由于人没有了解自我整体，没有理解生命整体，没有理解两者内在密切的关系所引发。对此提出了理解，并将之朗化，显示了可行之道，且教化于人，就是儒家的孔子。 此一理解的发展与推广就是孔子建立的儒家最大的贡献。这一理解就是儒家伦理的哲学。 此一伦理其重心在启蒙人的整体性的自觉，也就是人的仁爱的自觉。在此一自觉之下，理解到人可以不断修持，克己容人，不断成长，推己及人。不断扩大感性与提升理性，感通万物，同时也能警觉人的个体与集体面临的危机，殷忧启圣，以及也能在危机中克服艰辛，多难兴邦。如果没有此一整体性的自觉，人的自私与闭塞将难避免，因此而走向自暴自弃、懦弱、俎丧 或贪婪、自大、妒忌、残酷，因而丧失了人性发展的潜能。人要成长，必须认识到人内在的能力，同时也要认识来自内外的危机，掌握到人性中真正的价值，以感性的仁爱开发与融合理性的正义，包含多元差异，促进社会和谐，提升生活品质，向完美的理想精进不已。这样才能建立一个全球化的人性社会以及同时合乎感性与理性的人的生活世界。
儒学作为人的自觉，人的生命的自觉，显示了人的生命的更新与发展。在这种情况下，儒学也就是一个个别的人发展的学问，一个人的群体发展的学问，一个人自我实现的学问，一个人要实现整体人性的学问，一个社会群体要实现每个个别的人的整体性的学问。此一学问显然是全球人类伦理的基础。全球伦理是指彰扬与建立整体性的个人，以实现全球人类的整体与持续发展的理则，也是指彰扬与建立整体性的全球社会，以实现个人整体与持续发展的理则。在这个基础上面，并不否定也不反对差别性发展，因为人的任何成就是在不同社会、文化、历史、地理条件之下发展出来的。人显然是跟世界永远联系在一起的。在这一理解下，“人回归自己”并不是说人要放弃对世界的开放，对世界的认识。 相反，孔子强调学习的重要，学习认识外面的事物，强调人们去了解对方，强调“知”的重要。人不可以不知“道”，人也不可以不知“天”，“天”和“道”都是整体性的；人不可以不知“物”，人也不可以不知“人”，“物”与“人”也都是整体性的。这些个整体性也都是整体性的，在根源上就是本体宇宙的整体性。 人的交流是对外，人的反思是对内，内外结合才是人的整体性。
孔子所提出的不仅是解决人的问题的方法，更重要是解决人实现为人的方法。在今天这个世界，我们面对任何问题，如果能从这个角度去看，我们都比较容易解决问题。比如在政治问题上面，我们能够想象这个问题不是只看后果、实用性，而是看相互的协调的可能，相互理解的可能，在相互理解与协调的努力中消除战争，解决纷争。我们应追求协商的智慧、理解的智慧，这是儒家重要的贡献。在经济问题上面，我们关怀自己，不能离开关怀他人。我们能够对人关怀，但却不能没有智慧，对贫穷者关怀，也要与富有者沟通，除了讲理财之道的财富经济，也要讲济贫解困的贫穷经济，讲发展，也要讲均衡，来为社会经济问题提供根源性的解决。一个“均无贫、和无寡、安无倾”的均富社会、和谐正义社会显然是孔子儒家伦理的价值理想，因为他追求的是整体性，是生命内在联系的和谐性。同样，如果我们从这个角度与方式考虑到人的问题，很多问题都可以得到解决。
即使是科技问题，也都能迎刃而解。因为科技必须走人性化方向的发展，必须同时兼顾感性与理性。当代有些科技产品与设施很不友善，目的只在营利，用起来憋手蹩脚，甚至危及安全，最后必然是要被淘汰的。在这个问题上，我们要有一定分寸，掌握什幺是好的发展的标准，什幺是我们应有的戒备。这都是对人的整体性问题的考虑。有关宇宙的探索或者探险，或者有关自然生态与生化基因的研究与实验，都要考虑到人的因素。儒家提供了人的整体性的观点，提供了人的整体性维护与发展的的观点，对全球人类的发展显然有重大意义。
我最后要指出，儒家是一个可以灵活持续发展的学问。说它为儒家，并不是说它只是以儒家已有成就为满足。儒家提供的是活的学问，是了解自我的学问。 更重要的是，儒家警觉到人的发展潜力，以及发展可能面临的困难和危机，希望用人创造性的潜力来解决、来克服人的各种矛盾、各种闭塞、各种困难。这种对人的认识是人类必然要走的路。
在今天中国，人的发展是为必要，是时代的挑战，也可说是历史的一种机遇。由于中国历史源远流长，发展的阻难自然也繁复众多。在春秋战国之际，孔子基于观察与自我的反思，已经体会到类似的问题。甚至发出“道其不行矣夫”“中庸不可能也”的感叹。 但他却契而不舍的倡导仁义之道，乐而忘忧的教育弟子，充分体现了大智大勇的发扬人性的精神，形成了具有普遍意义的儒家伦理，像一盏明灯，照耀千古。今天我们能够重新掌握孔子的内在智慧，把它发挥出来，传播开来，显然将为全球伦理提供坚实的基础与丰富的内涵。
中国是儒家发展的起点。作为起点，我们一定要尊重外在的环境，尊重外在的个人，尊重外在的事物，我们要尊重知识，我们要尊重学习，我们要向他人学习，所谓三人行必有我师。这也是孔子的智慧所在。我们今天探讨世界儒学，目的不只是彰扬某一套儒学，而是开发未来人类学习之道，结合中外传统，包括文化传统、历史传统、科技传统和宗教传统，来彼此学习、彼此理解，共同创造一个人类生存之道、繁荣之道。 这才是儒家伦理的现代意义，也是孔子儒学的当代使命。
谢谢。
网络来源：原道网http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27747&page=1
◆后殷海光时代：走向宪政主义范式（秋风）
作者：秋风（独立学者）
殷海光晚年的思想转向，近年来已经成为自由主义理论界所关注的一个重要事件 。殷海光由激烈地批评中国传统的观念与制度，转而采取一种亲和的态度，但此一转向并未导致实质性的知识成果，如张灏所言：“殷先生在这方面的想法或感受，多半是朦胧的，而非清晰的，多半是片断的，而非系统的……在他逝世以前，他迄未对中国文化，在价值上作一强烈而明白的肯定的。易言之，他对中国传统文化的重估，认知和情感的意义较强，而价值上的肯定较弱，较模糊” 。 .
不过，此一转向在某种程度上足以昭示近代以来主流的自由主义理路的某种困境，这一点，晚年的殷海光深切地感受到了，而转向与传统的和解，则是解决此一困境的一种可能出路。不过，尽管他对弟子林毓生所提出的“有生机的创造性改革主义” 也即后来他所倡导的“中国传统的创造性转化” 理论予以高度赞扬，但殷先生、甚至林先生，似乎都并未完全认识到这一出路的全部内涵。 .
本文拟接着这一转向往下讲，试图探讨创造性转化的实质性内涵，从而探讨一种在性质上不同于殷海光式自由主义——其实也就是胡适为代表的现代自由主义——的自由主义理论的可能性，这种自由主义可以被恰当地称为宪政主义。一种宪政主义的范式，不管是在知识上，还是政治实践上，都有可能为当代自由主义开辟出一片新视野。 ( http://www.tecn.cn )
现代中国自由主义反传统的传统
现代中国自由主义在知识上和实践上的根本缺陷，可能源于其全盘反传统的心态和思想方法。
中国现代的自由主义从一诞生起就是反传统的。可以说，反传统已经成为现代以来的一种政治正确教条，而现代自由主义、尤其是五四一代自由主义知识分子对于塑造这种教条，发挥了决定性作用。林毓生曾经得出这样的结论：“与日本经验可说是正好相反，二十世纪中国史上最重大与影响最为深远的特色之一，则是全盘性反传统的意识形态（ideology）的出现与持续。这一意识形态的强大支配力（dominance）一直延续到‘文化大革命’时代（一九六六—七六）的末期。在今日的中国大陆，……这个一元论式的意识形态早已渗透到许多人的不自觉的意识层次（unconscious level of their consciousness），其影响力虽无过去庞大，但仍清楚可见……” 。“这种反传统主义是非常激烈的，所以我们完全有理由把它说成是全盘性的反传统主义。就我们所了解的世界史中社会和文化改革运动而言，这种反传统的、要求彻底摧毁过去一切的思想，在很多方面都是一种空前的历史现象。” .
近代以来所兴起之所谓中西比较研究最为生动地表现了反传统的意识形态的支配地位，同时也有力地支持了这种意识形态，以政治法律而言：“除了个别时期、个别场合有夜郎意识外，中西比较研究多是在强烈的自我贬抑的心态下进行的，尤其是中西政治法律文化的比较研究，似乎就是为了说明中国怎样地不如西方，以及怎样地把西方制度移植过来。……在许多人那里，中西比较只是一种批判传统政治的办法，是抛弃传统、讥砭现实的方便法门。为此不惜对中国文化乱砍滥伐。在此背景下进行中西政治法律文化的比较，所得出的结论大概也不会出‘西化’与‘革命’二义。” “这类已近成癖的文化辨异名为‘比较’，实为‘较比’，它或为批判中国传统、主张‘西化’服务，或用作追求某种‘特色’或‘本土化’的口实” 。陈独秀、胡适等人的“中西文化比较研究”就属于这种比较研究。甚至连新儒家也不例外，总是从突出中西之异开始，至多不过由此在中国的传统中搜寻西方所有而以前被中国所忽略者。 .
殷海光也继承了这一全盘批判传统的传统：“除了最后几年，殷先生的思想有很大的变化以外，攻击中国传统，提倡科学与民主，是他一生言行的目标。” 其对传统的批判基于两点：一谓中国传统思想里“规范特征特别臃肿……也就是道德理论价值肥肿”，“缺乏纯粹的逻辑思想，缺乏独立的经验思考”，缺乏“为知识而知识”的传统 ；二谓中国传统代表专制主义。这些批评不出现代自由主义的窠臼。 ( http://www.tecn.cn )
总之，现代中国那些自称的自由主义者激烈地反传统，这是一个无可否认的事实。
那么，自由主义者为什么要如此反传统？林毓生的解释是，此种全盘反传统的心态源于中国传统的“借思想文作为解决问题的途径”的思想模式：“中国第一代和第二代知识分子的借思想文化作为解决问题的途径，是被根基深厚的中国传统的倾向，即一元论和唯智论的思想模式所塑造的，而且是决定性。” “辛亥革命以后，借思想文化以解决问题的途径的确演变成了一个整体观的思想模式，从而使它变成一个全盘性反传统主义的工具，它将中国传统看作是一个其性质是受中国传统思想痼疾感染的有机式整体而加以抨击。” .
这是一个有力的解释。但是，其解释却是不完整的。与其说它所解释的是现代自由主义知识分子为什么热衷于全盘反传统，不如说是解释了为什么这些知识分子全盘反对传统“文化”。在整个讨论，尤其是从其结论中，可以清楚看出，林所理解之传统，大体上属于文化层面、涉及价值、观念、及思想者居多。 .
然而，显而易见的是，五四一代所反对者并不仅仅是这些，他们全盘地反对一切传统，既包括人的思想、观念、价值、行为模式，更包括中国传统的政治、法律制度安排，人们普遍地用专制主义、甚至“极权主义”，来形容古代中国的制度，从而其反传统才可称之为“全盘性的”。而知识分子之特意地反对传统的政治、法律制度本身，在一定程度上证明了，五四一代也许未必完全相信“借思想文作为解决问题的途径”的思想模式。他们未必相信，制度可以化约为观念。 .
因此，我们还是需要寻求更为一般性的解释。通过对现代自由主义者所信奉的自由主义谱系进行分析，我们有可能得到一个更合理的解释。这种解释就是：现代中国自由主义者的反传统，乃是来自于其所信奉的那种自由主义意识形态的内在逻辑。 .
五四所提出的口号是“科学与民主”。这里的所谓科学，已被发展为一种“唯科学主义” ，它认为，“宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识” ，在现代自由主义知识分子，唯科学主义引发对于传统的质疑和批判，当然，它本身也是批判传统的有力武器。他们不仅以科学的名义攻击宗教，也攻击传统的价值观、学术。事实上，他们要求将“科学方法”普遍应用到人类在各方面的活动，比如，胡适受杜威科学方法的影响，便致力于“使中国文化成为科学主义式的文化，使文化中的一切——包括伦理——均受科学及杜威式的科学方法所支配” 。殷海光也指出，“陈仲甫所说的‘科学’之为‘科学主义’，在他的思想演变过程中，发展成了人生观、乌托邦、历史哲学，甚至于一种社会的动力。陈仲甫是非宗教的。可是，在不自觉之间，他把他所认为的科学当作他的宗教” 。殷海光将此归咎于中国传统的观念形态束缚，然而，他可能不知道，在法国，理性实实在在地曾经被当作偶像崇拜 。 .
从较早的自由主义者严复之介绍《名学》，胡适强调科学方法，一直到殷海光之倡导逻辑不遗余力，可以说，对于“科学”方法的重视，或者说唯科学知识的信念，乃是近代以来中国自由主义者所一脉相承的。 .
民主（而非自由、更不要说宪政）也曾被作为自由主义在政治上的一个根本诉求。如胡适在《自由主义》一文中所说：“但是东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子。西方的自由主义绝大贡献正在这一点，他们觉悟到只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由，所有自由主义的政治意义是强调的拥护民主” 。 .
同时，当时的自由主义者也非常强调“个性解放”，反权威、反偶像、反秩序 。即如殷海光所说：“五四人的意识深处，并非近代西方意义上‘to be free’[求自由]，而是‘to be liberated’[求解放]。这二者虽有关联，但究竟不是一回事。他们所急的，是从传统解放，从旧制度解放，从旧思想解放，从旧的风俗习惯解放，从旧的文学解放。于是，大家一股子劲反对权威，反传统、反偶像、反旧道德。” .
根据上述各点，我们大体可以断言，中国现代知识分子所引进的自由主义主流，是法国式的唯理主义的、个人主义的、强调平等、民主、个性解放的自由主义，而不是英国式的自由主义。刘军宁早就指出了这一点：“以北大为主要代表的近现代中国自由主义传统，在今天看来，还有一些重大的失误和偏差。比如说，中国知识分子对自由主义的学习和引进是从自由主义的半途中开始的。除严复等少数人外，都是自由主义课程的“插班生”，而不是从自由主义的根本处——洛克、孟德斯鸠、休谟、斯密、柏克、洪堡、贡斯当、托克维尔、阿克顿等人为代表的古典自由主义开始的。胡适的自由主义的思想渊源多半是来自杜威。杜威是一个实用自由主义者，而非古典自由主义者。而像张君劢、储安平的自由主义思想渊源多半来自英国的拉斯基，这个人与其说是自由主义者，不如说是民主社会主义者。……早期的自由主义者们无法在英美的自由主义传统与以法国为代表的欧陆的自由主义传统之间作出区分。他们轻视光荣革命，青睐法国革命，先是以卢梭的思想为自由主义的正宗，后又以具有浓厚的社会主义色彩的新自由主义为楷模，因而极易受到各种伪自由主义的诱惑。那些被哈耶克视为通向极权主义的歧路，被中国自由主义者们看作是通向自由社会的坦途。” .
中国现代自由主义者所引进和信奉的自由主义，乃是哈耶克全面批评过的“唯理主义”的自由主义，也即哈耶克所说的“伪个人主义”5或者“法国式的自由主义”6。这种自由主义的哲学基础是哈耶克所说的“建构论的唯理主义”7。与之相对的，则是真个人主义，即英国式的自由主义，或者说进化论的（批判性）理性主义（我则宁愿将其称为“基于有限理性的理性主义”，以突出其对于理性之限度的强调）。 .
而这两种自由主义的最大差异，正在于其对传统的不同态度。根据哈耶克的研究，唯理主义认为，“人生来就具有智识和道德的秉赋，这使人能够根据审慎思考而形构文明”8，比如他们确信，他们能够轻易地发现适合于人性的种种道德规则。而各种制度、习俗、信仰等等一切有效用的制度都产生于人的理性之深思熟虑的设计，只有通过这种的设计，这些制度才能有益于人的发展和历史进步，相反，若非经由如此设计之制度，或者说，不能被人的理性“极清楚、极明白地设想”（笛卡尔语）的制度，则是无益于、或者简直可以说就是有害于人类的幸福，应将其拿到人类理性的审判台前进行审判。因此，唯理主义的口号是“怀疑一切”，然后，理性地设计一切。基于这样的哲学观念，法国式自由主义就是以激烈地摧毁传统的基督教和教会为象征的，将一切理性所不能证明的东西斥之为“迷信”9。 .
继受了此一自由主义谱系的现代中国自由主义，同样继受了这一反传统的教义内核。以殷海光为例。他以自然科学作为评判标准，提出分辨“有颜色的思想”与“无颜色的思想”，祖宗遗训、传统、宗教、意底牢结就是有颜色的思想，尽管他也承认，并不是所有颜色的思想都是对人有害且必须扫除的，但他仍然说，“有颜色的思想之为害，最严重的部分，在支持它的那些方式”，即诉诸感情、诉诸成见、诉诸权威、及诉诸巨棒，但这些东西却“不能代替知识，不能据以解决世纪的问题。实际问题之解决，须靠知识与技术。科学则是知识与技术的大本营”，甚至只有通过知识，我们才能解决伦理规范问题，因此，“我们要能解决伦范和价值问题，必须本着清明而又无颜色的思想，依据经验事实，建立道德的科学（moral science）”。 试图运用自然科学的方法，以理性对道德、伦理、宗教、传统进行审视，并为其构造新的基础，这是法国式自由主义的精髓。
自由主义的意识形态化与技术化
现代中国自由主义之所以走上全盘反传统，并塑造出一种根深蒂固的反传统的传统，与现代自由主义者所接受之自由主义的谱系有相当大的关系。20世纪初部分知识分子向西方寻求解决中国困境的思想资源时，他们所能找到的自由主义，就是当时盛行于西方、渊源于法国式自由主义的思想体系。这也就成了他们匡时救国的主要武器。此一自由主义具有“唯理主义、科学主义、平均主义的成分和排斥自由市场经济的特征” ，也强调个性解放，以民主为其主要的政治主张。从而使五四一代知识分子非常自然地形成了“科学与民主”的思想纲领。这一自由主义谱系也内在地包含着反传统、反权威、反迷信、反宗教的教义，当然会诱导出他们强烈的反传统意识；而以唯理主义、个性自由的视角来观察中国传统，则立刻就会得出全盘否定传统的结论，因为，在传统中国的思想与制度资源中，确实很难发现合乎这种自由主义的元素。 .
由此而形成的全盘反传统的思想模式，导致现代中国自由主义在知识和制度两个层面的重大缺陷：自由知识的意识形态化，及自由实践的技术化。 .
第一，反传统导致自由主义者完全放弃了思考，将西方的关自由知识视为一种纯粹外生但又完美的体系，因而将自己的知识使命仅局限于引进、介绍和宣传，导致自由知识的浅薄和意识形态化。 .
固然，当现代知识分子寻找匡时救国之道时，他们所发现的西方的自由主义理论，已经高度成熟而系统化了。而以他们所接受的自由主义谱系为视角来观察中国传统的思想资源，则由于这些传统资源采取一套完全不同的话语体系，且其取向与法国式自由主义存在巨大差异，甚至有很多冲突，因而，也就立刻遭到自由主义学者的抛弃和批评。自由主义知识分子根本不可能设想中国思想资源有交融的可能性。 .
这样一来，自由主义的学术，就基本上沦为一种简单的、被动的介绍和引进。面对来自西方成熟的自由主义理论，不加分析的中国自由主义者肯定会放弃思考的责任，甚至权利。因为，既然人家的思想体系是那些完善，而我们的思想体系是那么糟糕，那么，简单地引进不就可以了？ .
因此，表面上看，自由主义的学术出版似乎相当热闹，实际上，却始终是平面的扩展，而缺乏深度发掘，缺乏关于自由的深入的探讨。其根本原因在于思想资源的单一。思考始于观念之间、观念与现实之间的冲突，单一而又外生的思想资源，将现代中国自由主义者置于一种被动接受的地位，自由主义者完全可以在思想上偷懒，而依然能够借助于外来资源而说得头头是道。在这样的知识背景下，很难产生自由主义思想家。 .
现代以来三波自由主义——五四及其后、八十年代、九十年代——均系从头开始，从介绍自由主义的常识开始，且一直停留在常识层面上。这就使自由主义具有一种强烈的意识形态色彩。 .
按照英国政治思想家迈克尔•奥克肖特的定义，“一种意识形态意味着一个抽象原则，或一套抽象原则，它独立地被人预先策划。它预先给参加一个社会安排的活动提供一个明确表述的、有待追求的目的，在这么做时，它也提供了区分应该鼓励的欲望和应该压抑或改变其方向的欲望的手段” 。在中国现代语境中，西方系统的自由主义理论，已经为中国自由主义事业提供了“一个明确表述的、有待追求的目的”，而且，提供了用于达到这些目的的基本原理，因此，在现代中国自由主义者那里，西方的自由主义理论——就事实而言，即法国式的自由主义及由此衍生出来的第三条道路——被作为一个不容置疑的真理接受下来。唯理主义自由主义者虽然主张怀疑一切，但是，对于西方自由主义理论和制度在中国之正当性却似乎从来没有怀疑过。 .
晚年殷海光不得不承认说，从知识增长的角度看，自由主义甚至不如新儒家：“在思想方面，无论有何严重毛病，中国的保守主义是一种相当成熟的思想。和保守主义比较起来，自由主义在中国还需多多增进”。自由主义者对来自左右两面的夹攻很少能够屹立如山，其中一个重要原因即是“自由主义者本身的思想脆软稀薄”。 殷海光到了晚年才认识到这一点，而他本人也正是这类自由主义者的典型。可以说，殷本人或许是最后一位现代意义上的自由主义者，他的学术活动大体上仍然是介绍性、宣传性的，而缺乏思考的深度和力度 。 .
显然，自由主义学术要摆脱这种意识形态化的困境，必须寻求思想资源的多元化。传统中国的思想资源与西方自由主义传统的张力，或许可以成为自由主义思考的动力。
第二，此种意识形态化的自由主义，还导致了自由主义事业的“技术化”。
西方成熟而完备的自由主义理论和制度，在中国被整合为一种自由主义意识形态，有了这个意识形态，则在现代中国自由主义知识分子那里，自由政体的正当性就被假设已经解决了；自由政治的原则原则，也已经被西方的理论和实践完美解决了，因而不需要我们再操心了。剩下来要我们做的是照方抓药：全盘接受这些原则，按照西方的理论，模仿西方的制度，如此按部就班，即可建构出自由民主制度，而这样的制度必然会给中国人带来无限幸福。 .
确实，关于关政府合法性问题，不是已经有人民主权原则了？政府的结构问题，不是已经有三权分立原则了？关于司法问题，不是已经有司法独立了？关于政府与宗教的关系，不是已经有“政教分离”原则了？关于民族问题，不是已经有了自治原则与全民公决制度了吗？
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因此，现代中国的自由主义事业，就成了一个高度技术性的工作。这或许就是“后发优势”。按照这样的逻辑，中国所缺乏的，不是自由的科学家，而是自由的工程师。 .
这恰恰也是欧洲大陆唯理主义思想政治的方法。英国政治思想家迈克尔•奥克肖特曾经指出，“所有当代政治都深深感染了理性主义。……不仅我们的政治罪恶是理性主义的，而且我们的政治美德也是如此。” 这种理性主义的第一个教条是运用理性对传统进行审查，其第二个教条则是以技术性知识作为知识的全部。奥克肖特是在西方语境下谈论这一点，但在中国，自由主义的政治也被简化为一项纯粹的工程事业，而蓝图，则已经是不言而喻的，西方人已经为我们准备好了。 | 
