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儒家邮报（第50期）
孔历2559年（西历2008年）1月17日邮发
主 编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀 儒学理念 儒教事业
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■思想与学
术.............................................................................................................. 1
◆生活儒学的重建：东亚儒学发展的新途径（龚鹏程）............................................. 1
◆孔子的“生存叙事”与“生活儒学”的敞开（杨海文）........................................ 15
◆读《论语》札记：「成人」说与「三达德」（汪治平）........................................... 19
◆〔作者赐稿〕论德治法治的互补－－中国古代政治传统的一个特点（单纯）........ 35
■演讲与访谈............................................................................................................. 54
◆文化台独、中国文化与后新儒学━━林安梧访谈.................................................. 54
◆有差异才能够真正的和－－杜维明在中央财经大学的演讲.................................... 63
◆文化自觉、全球化与中国现代性之构建－－金耀基在北京大学的演讲................... 67
◆“和谐”是中国文化的精髓－－季羡林访问记（卞毓方）.................................... 74
■横议......................................................................................................................... 77
◆「戒慎恐惧、敬畏天命」〔林安梧〕..................................................................... 77
◆民主下的“贤贤”（何怀宏）................................................................................ 80
◆宪政是一种文化（梁治平）.................................................................................. 82
◆西方为什么能够建立话语霸权？（冼岩）............................................................. 83
◆生活儒学的重建：东亚儒学发展的新途径（龚鹏程）
作者：龚鹏程
作者简介：龚鹏程，江西吉安人，1956年生于台北。国立台湾师范大学国文研究所博士。现职为佛光大学文学所教授，曾任“国文天地”杂志社总编辑、中国晨报总主笔、中国古典文学研究会理事长、学生书局总编辑等。
一
当代东亚国家，整个儒家文化圈，在二十世纪，都经历过现代化的冲击，形成了整体社会结构的变迁。
在社会"现代化"之后，或者更准确地说，在社会中人都认为应该让社会进行现代化转型之后，时间已被切隔成两段：传统与现代。经过扬弃"传统"的过程，使得社会步入现代，则称为现代化。
在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代化社会之体质、结构、价值标准相适应相结合，或能对现代社会产生积极的作用。
这种观点或心态，本来就是现代社会的现代性特征之一。现代的历史观，是断裂的。人类站在新的转变起点，与古代传统既无感情上的依恋或联系，古代传统对于已在世界整体改变后的人们来说，亦无实质之作用。
而历史不但是断裂的，更是"发展"的。发展这个词，出自生物学之类比，现已广泛被采用于社会演化进程的描述与期待中。人类的历史，被想像成不断向前进步发展的历程。因此，站在历史新变之后，新阶段起点上的现代人，其实也就是站在历史进步发展的最高峰上。站在这里，回头去看传统，自然就会觉得那些都是过时、陈旧且较粗糙的东西。扬弃传统之心，油然而生。
这就是新历史观给予现代人的骄妄。相对于此，传统若要存活下去，不遭扬弃，那它就必须努力说明它具有现代性。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该扬弃。佛教界便出版了一大堆书，说佛教如何如何地科学。用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。同样地，论证儒家合乎科学或无碍于学者，亦复大有人在。
强调科学，只是现代社会的特征之一。现代社会的另一个重要性质，就是资本主义的发展。
由传统到现代的转换，一般都认为即是有农业封建社会到工业资本主义社会的演变。工业生产、资本积累、企业营运，以及资本家的操作，组织了社会的基本结构。在这个新的社会结构中，人际关系、社会分化原理、伦理态度、生活规律，无不随之改变。原本躬耕于垄亩的农民，逐渐离开家园，流入都市，参与劳动生产体系，依附在企业体之中。
与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有有助于或无害于现代工商业社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。
早期儒学的命运就是如此。韦伯讨论资本主义的兴起，认为得力于基督新教伦理，而儒家或道家的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化是现代化的障碍，讲儒家也无法开展出资本主义工业革命。后来，则转过来，讲儒家并不是现代化的绊脚石。由东亚四小龙及日本的经济发展经验来看，儒家思想纵使不能说是有助于资本主义的经济发展，也可以说是无害于此。
在"儒学与现代化"的讨论之中，企业为儒学仍存续于现代社会辩护的，大体上可分成三种论式。一是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质（如民主、科学、自由、工业化......等等）与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代社会中所需要的。但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于现代社会者，其实只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。
第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。也就是说，儒学不仅可做为社会现代化的调节原则，更可通过"良知的自我坎陷"之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。
第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。"儒家思想有助于经济成长"的讨论，即属于这类。
第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系；第三种论式，则侧重于经济发展。都是有选择性的进行儒学现代性的辩护。
二
这些辩护，近数十年来，可谓汗牛充栋，成果斐然。尤其以当代新儒家之表现最为可观。
所谓当代新儒家，主要是指由熊十力、马一孚、梁漱溟所开启，而后由钱穆、唐君毅、徐复观、牟宗三在香港台湾发皇的一个新的儒学当代运动。近五十年来，对大陆儒学之复苏，也有极大的影响。
主要努力方向，在于阐明中国哲学之特质。特别是从心性论、形上学方面，说明中国哲学之价值。认为中国哲学不仅足以与西方传统并立，且其伦理精神更有胜于西洋哲学之处；而面对当代社会，它又具有调节现代人"失性"危机以及可以开出民主与科学之作用。也就是说，它大抵表现为上述第一、第二种论式。
新儒家学者，著述宏富，对中国哲学之阐释，功力深厚且能与西方哲学传统做细致的对比研究，故其成绩，殊非泛泛，影响深远，殆非偶然。现代化学者虽对之颇有批评，但现代化学者因厌鄙传统，以至对传统之理解甚为肤浅隔膜，在讨论传统文化部分，远不能与之相比，所以批评新儒家，仅能在儒学究竟能不能开出民主科学等问题上质疑论难。而此等批评，事实上亦不能抹杀新儒家的业绩。故我们若说近半世纪来，台港大陆最主要的儒学发展，是以新儒家为主而展开的，谅符实际。
可是，新儒家对中国哲学文化的阐释不管多么深入，他们所介绍的中国艺术精神、道德的形上学、天人合一境界、既内在又超越的形态、无执自由的心灵，都与我们现在每天过着的具体社会生活好像很难关联起来。我们一切食、衣、住、行，都强烈显现着现代性，都市建设、生活环境、职业工作，也都与古代迥然不同。在这种情况下，我们只能是分裂的。具体生活是现代、意识内涵则遥思古人。那些传统哲学所含之精神价值，确实只是精神性的存在。余英时先生乃因些而说当代社会中儒家只是一种"游魂"，无躯体可以附丽，在具体生活中无法落实践履之。
所以当代儒学，事实上大地仅以一种学术思想的方式，存活于大学等学术研究机构及若干宗教团体中。跟社会上大多数人之作息、生活方式、伦理行为不甚相干。
造成这种结果，当然是因社会结构整体变迁使然。但我以为当代新儒学本身也助长了这个形势。怎么说呢？
一是新儒学面临现代化强大的压力，采取了附从现代化的策略。无论上述第一或第二论式，都是说儒学不违反现代社会的性质，且有助于现代化。对于现代社会及现代性缺乏深入之批判反省，间接增益了现代化的正当性。这个弱点，在后现代思潮逐步展开之后，越来越明显。二是新儒学面对现代社会存在的问题，以"存仁""复性"的方式救之，强调儒学是"生命的学问"，希望现代人仍能重视归根复命的重要性。这当然十分重要，但这是弱势的保存，并不敢企望让儒学重新回到具体生活中去。儒学遂因此仅能是游魂了。
正因为如此，整个儒学的诠释，也显得偏宕。通过他们的研究，使我们对于中国哲学，有了许多关于道、气、性、理、仁、心的抽象概念，明白了中国思考这些"普遍者"时，其观念与观念的连结，而对中国哲学却欠缺具体的了解。不晓得这些观念是在什么样的具体生活场域种浮显出来的，也不明白这种观念与具体的人文活动有何关联。以至哲学研究只是抹去时空的概念编织，用没有时空性的知识框架去讨论活生生的历史人文思想活动。研读中国哲学的学者与学生，也往往成了擅长运用逻辑与概念、配拟西方哲学术语及理论，以"重建"中国哲理论体系的人。
而且这些"哲学的研究"，又经常是概念甚多而常识甚少。固然研究哲学史与思想史不同，重在理论本身，而不甚关切理论发生的原由及历史境遇。但身处现代，讲中国哲学其实与西方人讲西洋哲学甚为不同，西方人本身活在其文化存处的社会中，对其中许多观念和理论已有具体的、生活性的理解，故不妨超迹存神，寻探事物之上的绝对、普遍与本质。中国历史与文化，对活在现代社会中的我们来说，则为未知，骤然舍弃思想史层面的研究，哲学探讨恐不免陷入丧失历史性、遗忘具体生活场域的危险之中。若哲学研究又排弃了一切文学艺术、宗教、政治、社会等人文活动之连结，忽略了在中国"哲"人的的生命与思维之中，这些东西本来应是有机的整体，而孤立、抽提地讨论理、气、性、命等观念，则这种危险便将为显著。
再者，由于受宋明理学乃至陆王式孟子学之影响，新儒家偏重于从个体生命说，讲尽心知命以上达于成已成德之学。讲究的是心体活泼的鸢飞鱼跃，直契天地之大化流行。为学者，欲寻孔颜之乐处，以"心齐"达致美善合一之境界，却甚少考虑化民成俗之问题。儒家的实践性，落在个体甚或主体道德实践上者多，著在社会实践者较少。故论到生命德行之美，甚堪欣赏；想谈谈风俗文化之美、开务成物之道，辄遂默焉罕言。
以牟宗三先生论朱子为例。当代论朱子学，牟先生自为巨擎，《心体与性体》三巨册，朱子独占其一，用力之勤，吾人唯有叹服而已。然而牟先生论朱子就极偏。所论只涉及朱子参究中和的问题及有关《仁说》之讨论。欲以此确定朱子上承伊川，所开之义理系统属于横摄系统，而与孔孟明道五峰陆王之纵贯系统不同。故依牟先生说，朱子学虽亦为内圣成德之学，然置诸中国儒家心性学的传统中，实非集大成者，仅是"别子为宗"。不管这个论断对不对，我都觉得：如此论朱，实仅论及朱子内圣学之一偏。但朱子学绝对不仅是要人内圣成德而已。朱子对井田、经界、封建、社仓、税赋、礼制方面，多所究心，以礼为本体，更深具哲学意蕴，重在开务成物。朱子与湖湘派学者间的论辩，亦不只是参究中和的问题和《仁说》而已，更关联到彼此论礼的歧异。牟先生为其学力及视域所限，论儒学仅能就形上学与伦理学方面立说，丰于仁而啬于礼，故于儒者开务成物、行道经世之学，较罕抉发。论朱子，亦复如此。用心，在于立人极，教人逆觉体证仁心觉情，而存养于道德践履中，这是我们明白且能深有领会的。但识之功多，而究礼之意少，偶或论之，亦皆摄礼归仁，于礼俱为虚说，对于宋代儒者如何藉其性理之学开务成物，实均不甚了了。而不知朱子之所以能兼汉宋之学，元明清诸朝且视其为孔子之后唯一的集大成者，绝不仅因他在性理学方面的表现；仅由性理学上争辩其是否为正宗，其实也不相干。
这就可以看出新儒家的诠释有其局限，并未充分开发可以作用于现代社会具体生活的资源。
三
因此，现今应将生命的儒学，转向生活的儒学。扩大儒学的实践性，由道德实践而及生活实践、社会实践。除了讲德行美之外，还要讲生活美、社会人文风俗美。修六礼、齐八政、养耆老恤孤独、恢复古儒家治平之学，让儒家在社会生活种全面复活起来，而非仅一二人慎独于荒齐老屋之间，自尽其心自其知性而自谓能上达于天也。
话虽如此，但到底应怎么做呢？我认为：面对现代社会，若想重建礼乐文化，让儒学具体作用于生活世界，就需要在反现代性的世俗化及形式化方面着力。反世俗化，有两个方式，一是重新注意到非世俗的神圣世界，由其中再度寻回生命归依的价值性感受，重新体验宗教、道德等的实质力量，并以之通达于美感世界。二是针对世俗化本身再做一番厘清。现代社会的世俗化，其实并未能真正符应于社会生活的原理，要让社会世俗生活恢复生机，即必须恢复礼乐揖让之风，使人各得其所，各安其位，显现出人文之美来。
现代社会的特征之一，就是世俗化。从工业革命以降，新开展的世界与文明，往往被理解为是因摆脱神权迷信而得。Toennies 形容这就是从"社区"到"社会"，Durkheim 形容这是由"机械"到"有机"，Maine 形容这是自"地位""契约，" Redfield称此为由"乡土"到"城市"，Becker则谓此乃"神圣的"与"世俗的"之分别。
世俗的现代社会中，人所关心的，主要是世俗社会的活动与价值，例如高度参与、社会成就取向之类。对于神圣性的价值与生活，则较不感兴趣，也较少参与，甚至曾经常觉得陌生，难以理解。
当然，在许多场合中，神圣性并未完全消失。例如医院。人在医院中，态度自然会敬谨起来。面对医师，立刻表现出敬畏与期待的情绪。医院中也常保持有祈祷与祭祀的空间及设施，安排宗教人员参与"安宁照护"或"临终关怀"之类工作，以抚慰患者及家属的心情，因此，这便成为现代社会中的一种神圣空间。
可是社会上大部分机构都不具有神圣性了，学校即是其中最明显的一种。
学校，无论在东方或西方，自古即被视为神圣空间。西方的大学，系由宗教的修道院发展而来。除非是现代新建的学校，否则一定瞧得见这些校园中高耸的钟楼、矗立的教堂，也一定可以发现神学及神学院乃是彼等整体架构中的核心。在中国，则古代的大学"辟雍"向来与宗庙"明堂"合在一块儿。州府所办学校，亦连接着孔庙。私人书院，建筑中则一定包含着先师殿、先贤祠、奎星阁之类。因此它是教育场所，同时也即是一祭祀中心。春秋两季举行"释奠""释祭"礼，或供奉先贤，兼祠土地，均充分体现了它的神圣性。故其教育本身，也是具有神圣性的。民国二十八年曾创办近代著名书院，复性书院的马一浮先生即曾说道：
古者射响之礼于辟雍行之，因有燕乐歌辞燕响之礼，所以仁宾客也。故歌<鹿鸣>以相宴乐，歌<四牡><皇皇者华>以相劳苦，厚之至也。食三老五更于大学，必先释奠于先师。今皆无之（《泰和宜山会语合刻》附录）。
他最后感慨的"今皆无之"，指的就是先光绪末年以来成立的新学堂已久不行此等礼仪了。现代的学校在建筑上放弃了文庙、先贤祠之类祭祀系统，改以行政体系为建筑中心，有一度还以政治人物代替了先贤先师的地位，塑了一堆铜像。建筑本身也与一般世俗功能之办公大楼商社工厂无大差异。其行政方式，则亦与一般行政机构无大不同。在礼仪上则亦放弃了燕歌燕响释菜这套，而改之以唱国歌、升国旗、向领袖致敬。服制方面，则无青衿，亦非皮弁，尽是一般街市中所御日常服装，如T恤、牛仔裤、拖鞋球鞋等。世俗化如此彻底，学校教育工作所蕴涵的神圣庄严之感，遂荡然不复存在。教师以教书为一般职业，学生也不以为来校上课是使命应该庄逊诚敬的事，以轻率为潇洒、以懒散为自由，对学校、教师及知识均乏敬意。
这种情况，比许多现代社会中的专业领域还糟。例如法院；里的法官、律师，在执行其业务时，必然披上法袍，甚至戴上象征司法传统的加法。医师、牧师、法师乃至厨师亦然。
那是因为要在世俗的现实社会种创造处神圣性来，就不得不从几个方面去做，一是从时间上，区隔出某些时段，予以特殊化，认为那几个日子具有特别的意义，可以成为具神圣性的节日。二是从空间上区隔或建构出神圣性的场域，如纪念碑、某某公园。三是利用反世俗、违异世俗生活一般样态的服饰、饮食、动作、语言、仪式来表现神圣性。医师律师等披上法袍衣袍，即属于这种形态。唯独同被称为"师"的教师，上课授业仍只着一般世俗日用之服装，上下课也常没什么仪式，其世俗化远甚于其他专业领域。
由此神圣性沦丧及世俗化倾向讲下法，我们就会发现当今教育发展的许多问题均与此有关。
因为神圣性所蕴涵的是一种价值的观念，对某项职务、某种工作，觉得非常特殊，具有与众不同的意义与价值，值得或应该敬谨从事之，才能形成神圣感。所以许多时候我们要借助仪式，来表示这是件不寻常的事务，由现在开始，得专心诚谨、以敬事神明般的心情来行事了。电影开拍前、工地动工时，为什么需拈香祝祷？不就是这个道理吗？一旦神圣性消失，对工作便也丧失了专诚敬慎之心，不能体会出正在进行的事具有什么价值。以教育来说，教者与学者就会相率嬉惰、苟且散漫下去。
不但如此。倘若我们对于教育本身缺乏神圣性的体会，则亦将常以他的世俗化目的代替了教育的意义。许多人去挤大学、去读书，哪里是由于感到知识有价值、教育很重要？只不过是为了混张文凭，以便谋取金钱与地位等世俗目的罢了。教育变成了工具，其本身便不再视为神圣之事。
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