从中国文化的失败看孔子的价值（删节本）

南方周末　  　2008-01-10 10:54:14

□薛涌

　　在孔子那里，“上帝”死了。在孔子以后，“中华民族”的“生命共同体”死了。在我们的文化中，再没有力量可以制约专制君主的权力。我们的文化失败了。我们仍生存在这种失败的痛楚之中。挖掘孔子的意义，是为了再给我们这个文明一次机会　　

　　为什么说中国文化失败？　　

　　我是从历史的角度来读《论语》的。我个人的历史意识，来源于我对现实的观照。我所要追寻的问题，是现代中国的失败，以及这种失败是否有更深的历史原因，是否可以归结于一个文明的失败。

　　当然，所谓成功和失败，很大程度上取决于个人的价值判断。最近几十年，西方反欧洲中心论的文化相对主义甚盛，似乎文化无所谓优劣。这种文化相对主义，在美国的大学中即便不是主流，也是一种时尚，渗透到一般的受教育阶层之中。比如，几年前我去医院，当我的白人医生知道我是来自中国，而且研究中国历史后，马上告诉我他在大学上过明史课，非常景仰中国文化。我当时听不出他到底是出于客气还是出于真诚，干脆直率地告诉他我的看法：从现代历史的角度说，中国文化是个失败的文化，至少不能说是个成功的文化。对方听了很吃惊，马上拿出文化相对主义那一套和我辩论。我知道医生惜时如金，无法在看病时开一个中国文化的讨论班，就单刀直入地问他：“我愿意我和我的孩子生活在这里。你希望你或你的后代生活在那里吗？”他一时语塞。

　　我判定中国文化成功与失败的标准就这么简单。我是个中国人，我的大夫是个白人。但是，我们是完全平等的。我们中国人应该享受这些白人所享受的生活，比如有相当高的经济收入，在宪政之下拥有自己的政治权利，等等。同样生而为人，凭什么人家有这些而我们没有？凭什么在人家有这些而我们没有时，还不能说我们失败了？

　　说我们的文化失败了，并不意味着我要反对孔子。相反，这使我在心灵上和孔子更接近，也更能体验他的挫折和痛楚。和当今那些传统文化的卫道士不同，孔子看到他所生活于其中的社会文化正走在失败的路上。周代的礼制所表达的价值，正在丧亡之中，乃至他哀叹久已梦不见周公了。我则认为，中国文化的失败，正是孔子所代表的文化精神早已失传的结果。中国的历史，自春秋战国之后就误入歧途，乃至后世的儒学，也多是反孔子之道而行之而不自知。孔孟之学仿佛是被后世层层污泥所掩埋的精神资源。我们要想受益于这种精神资源，就必须如同考古挖掘一样，穿透两千多年的历史积淀，回到孔孟的原点上。

　　那么，什么是孔子的原点？孔子的精神为什么对当今的中国还具有意义？要回答这个问题，我们必须分析一下为什么在丧失了孔子的精神后，中华文明成了一个失败的文明。　　

　　国家理性与共同体自治　

　　评价文明的成败，必须以世界史的框架为依据，以长时段来比较各文明的兴衰。我从这种宏观比较中得出的基本结论是：文明的动力归根结底来自社会基层。当一个文明给你提供了稳定的制度框架，让你能够通过和邻居们合作，以自治的精神来管理社区的事务、增加社区的利益时，这个文明就生机勃勃。当一个文明把这种基层权力转交给高高在上的政府，让那些对地方社会既不了解、也没有利益承担的官僚来代老百姓作出决定时，这个文明不管开始时多么强大，也会逐渐失去动力。任何在现代社会中成功的文明，都含有强大的基层社会共同体的基因。而在现代社会失败的文明中，这种基因则非常脆弱。从这个面向看，孔子的努力，是力图保持我们文化中的这种基层共同体的基因。他的失败，则意味着我们的文明丧失了这种基因，最后逐渐成为一个现代病夫。

　　Avner　Greif在他的近著《制度与通往现代经济之路》中讨论西方文明成功的原因，提出了一个基本的制度因子：建立在共同利益而非纯粹血缘关系之上的自我治理的组织。这种组织瓦解或弱化了家族、部落甚至国家权力在塑造社会中的作用，使得有共同信仰和利益的个人能够自我组织起来，有效地解决本社区内的问题，应付他们共同面临的挑战。这种组织，就是基层社会的“共同体”。当这种“共同体”过早地被国家权力所整合，丧失了自己的自治权后，社会的基本动力就消解了。而当这种“共同体”能够在现代国家的结构中保存自己的自立性和创造性时，就能促进社会的繁荣和国家的兴盛。

　　现代西方起源于罗马帝国崩溃后的欧洲中世纪。在14世纪时，欧洲还有一千个左右的政治体。虽然15世纪时民族国家就已经诞生，但到16世纪时，欧洲仍有五百个左右的独立政治体。这些政治体，大多是以社会基层的共同体组合而成的。直到1900年，才形成了25个欧洲国家。事实上，一直到13世纪，复活罗马帝国仍然是欧洲政治生活中的重要理想。但是，因为社会中大大小小的共同体惧怕外在的帝国权力强加于己，它们时而与教廷联手，时而自己组成政治联盟，抵抗帝国的扩展，维持自身的政治与经济的独立，最终在腓特烈二世之后使神圣罗马帝国成为一个空壳。从某种意义上说，在1100－1600年这五百年左右的时间里，民族国家的产生实际上是统一的中央集权秩序和地方共同体的自治秩序的妥协。即使是已经达到相当集权的英王室，也必须和以贵族为代表的社会利益妥协，并受后者的限制。比较成功的主权国家，都在相当程度上保持了基层社会共同体的完整性，使后者能够积极介入政治过程。

　　进入现代社会后也不例外。美国建国时，其建国诸父面临的一个最大问题，就是如何调和政府和基层共同体之间的权力关系。他们意识到，在美国建国之前，任何共和政体都无法维持一个庞大的规模，而美国不可避免要成为一个庞大的国家。为了制约可能形成的庞大国家机器对社会共同体的侵犯，他们设计了一个以州权为中心、严格限制联邦权力的体制，乃至在20世纪初美国还有句玩笑：联邦政府要是关门，人们半年后才会觉察到。即使在“新政”之后联邦政府急剧扩大，如今美国政治的一句至理名言还是“一切政治都是地方政治”。美国政治的中心，还是在基层几万人小镇的镇公所议事厅里。这不仅在于这些小镇的人有充分的权利处理自己的事务，而且他们的政治倾向决定性地影响到国家政治。要选总统，候选人先要跑到衣阿华、新罕布什尔这些小州，如同选村长那样走家串户，进行“政治零售”。而在这一过程中的表现，对候选人的政治命运具有决定性的意义。

　　总而言之，现代西方虽然都以强大的民族国家自立，但这种民族国家的形成，是和基层社会共同体讨价还价的结果，最后大体都给共同体的自治留下了充分的空间。日本之所以能成为在西方之外惟一一个达到西方的发达水平的国家，很大程度上也是源于类似的历史动力。日本自中世以来，就形成了以惣村为代表的基层自治的社会结构。即使德川幕府建立了强大的中央秩序，也非常尊重村一级共同体的自治。赋税以共同体为单位来承担，生产由共同体自行组织，社会秩序由共同体来维持，甚至武士阶层不经过特别允许不准进入乡村。这样，在日本乡村形成了强有力的自治行政系统。当德川幕府无力应付内忧外患之时，社会的各个阶层自己迅速动员、组织起来，井然有序地完成了政治转型。在这个意义上，日本村落的自治，为明治时期的国家建设打下了坚实的基础。

　　中国则走了完全不同的道路。从春秋战国开始，中央集权的国家建设过程就已经开始。到秦始皇统一中国后，以皇权为核心的官僚政治成为政治主流。国家权力也逐渐剥夺了基层社会共同体的自治权力，通过“编户齐民”的方式，把老百姓登记在册，在理论上皇权对每一个臣民有着一竿子捅到底的直接统治关系。这一套，被钱穆称为“民众与国家接近”，“优秀平民”得以被选拔进入政府，使中华文明迥异于罗马文明，历久而不衰。

　　这种“民众与国家接近”的本质是什么？那就是用国家的权力统摄人的一举一动，使社会没有自我组织的空间。不管后来中国的专制皇权如何用儒家学说来装点，其核心的逻辑已经被韩非说得清清楚楚：统治者和被统治者势同水火，前者必须通过赤裸裸的权力游戏对后者进行控制。后来儒家的功用，不过是把这一血腥的权力逻辑软化为：国家理性比个人意志更能促进全社会的福利。特别是当国家被贤能之士所统治时，国家就更有能力代每一个个人追求他的利益。韩非所谓的法术之士，就成了钱穆所谓的“优秀平民”。于是，国家权力，不断地代替了基层社会共同体的自治机能。大一统的政治秩序，也就成了中华文明的根基。　　

　　孔子理想中的政治秩序　　

　　长期以来，人们习惯于把孔子当作大一统政治秩序的支持者。这当然和他的学说后来被大一统的皇权意识形态所利用有关。这实在是今人对孔子最大的误解之一。孔子确实崇尚周公、崇尚周礼。但是，周礼所代表的统一秩序，主要是一种文化秩序，而非以日常政府行为为内容的政治秩序。孔子支持的是“道之以德，齐之以礼”，对“道之以政，齐之以刑”表现了相当的蔑视。他明确地反对政治权力(或者说政府权力)在社会中扮演过重的角色。孔子提倡周礼，正是用来抵抗当时在诸侯中出现的以专权为核心的官僚政治和国家建设过程。他的理想，是“兴灭国，继绝世，举逸民”，让上千个小国，也就是基层社会共同体，在周礼的秩序下自立。

　　孔子的学说，基础是“仁”。如《礼记》中所言，“仁”是在“宗庙之祭”中表达的，因而主要靠诸侯君主来培育。也许我们可以说，孔子眼中具体的政治，还是本于诸侯这一层。从孔子到孟子，儒家主要希望给诸侯君主提供治国之道，对天子除了“敬”以外，并不提供什么具体的政治建议。

　　那么，以诸侯君主为核心的政治秩序是什么样子的呢？根据《战国策》、《后汉书》等古籍记载，古有万国；后来国数日减，殷初有三千多，周初有一千七百多，春秋时也曾有一千二百多，只是到了春秋末年才降到十几个。孔子所赞许的“兴灭国、继绝世”之理想，至少也要把国数恢复到一千多的水平吧？一千多个国，大体都集中于狭小的中原地区，每国的人口平均也就是几千人，甚至仅在千人上下。如果每国平均万人，一千多个国的总人口就是一千多万。当时的农业生产水平落后，许多荒野没有开发，即使开发的耕地恐怕也要不断休耕恢复地力，这在上古文献中的证据也随处可见。中原那么小的土地，根本没有维持千万人口之可能。所以，我们大致可以说，孔子心目中理想的政治，是一千左右到几千人小社区的自治。

　　几千人或者千人的小国，是一个面对面的小社区。在那里，大家彼此相识，像一个大家庭。这些人家庭关系好，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，社会当然就比较和谐。君主和其臣民，就不会像韩非所描绘的那样水火不容，而是“君使臣以礼，臣事君以忠”，彼此互相尊重。这里的君，也受着礼的约束。君的统治，要靠“群臣士民”的信服来维持。普通百姓也遵循礼的原则，建立彼此的信赖和责任。从我们今天的角度看，小社区的好处是，社区的老百姓了解当地情况，自己治理自己家乡的事务，拒绝外来的权力强加于己。同时，人们共处之时，彼此知根知底；你的个人行为，在共同体的集体记忆里被保存起来，形成你的“信誉历史”(credit　history)，人们据此和你打交道。这样，一个人很难以权术操纵别人。美德则会不断得到邻居的赞誉。社会道德水平也会比较高。　　

　　儒家启蒙主义　　

　　儒家启蒙主义，有赖于把孔子的学说和英国启蒙主义传统相衔接，培育和发展我们社会中的“德”与“仁”，即“道德情操”(moral　sentiments)和“社会情感”(social　affections)。我这里更需要强调的是：这种“德”与“仁”的培育和发展，必须基于面对面的小社区中共同体成员之间的亲情和纽带，以及同舟共济的一体感。

　　在我看来，回归基层社会的共同体精神有两个过程，一是体制上的，一是道德上的。如今在市场经济的改革中，政府要从社会中退出。这种退出，在过去四分之一世纪表现为给企业或个人的经济行为更大的自由。这导致了中国经济奇迹般的起飞。但是，仅仅做到这一点，并不能摆脱我们失败的历史。要知道，明末以来，中国发达地区的经济，在自由度上与今天相比并不逊色，也创造了世界第一大经济体；但所有这些都未能避免日后的失败。要突破我们历史的局限，就必须再往前走一步，给基层社会共同体以更大的自治权利，比如农村基层选举的展开，城市内拥有房产的业主的社区自治，工会和各种行业协会的自由组合，等等，都将刺激共同体的成长。这样，各种大大小小的基层共同体，就成为社会的基本单位，构筑起对个人权利的第一保护层，对外可以集体和国家权力讨价还价，对内可以培养人们自我组织、自我管理的能力，培养同舟共济的共同体成员之间彼此的责任和情感。

　　在道德上，这种“德”与“仁”的精神资源，绝不能从中国知识分子的传统中获得，而必须在小民百姓中挖掘。我一贯认为，知识分子代表了中国文化传统中最丑恶的成分。他们本质上都是韩非理想中的法术之士，自以为掌握着某种国家理性，总想着获得超越共同体自治的权力、干预老百姓的生活。钱穆和鲁迅，在现代中国知识分子中，在人格和学术上都属于保守派或激进派之中的佼佼者。但钱穆对中国历史的吹嘘，如同痴人说梦；他对西方民主和中国传统不相融的判断，也早已被东亚民主化的进程所否定。而鲁迅对老百姓的冷血，更不应该在未来中华文明中有任何位置。知识分子的精神被君主专制腐蚀至今，几乎无药可治。

　　惟一的出路，就是向最基层的小民百姓学习。正如我在《中国文化的边界》一书中所指出的，日本现代性的生成，很大程度上取决于江户以来一系列知识分子把眼光转向民间。比如日本国学派大师本居宣长，强烈推动日本文化从中国文化的影响下独立。但他对中国文化的批判虽然到了彻头彻尾地激进，对孔子却几乎不置一微辞。或者说，他对中国文化的批判，是因为这种文化背离了孔子的精神。本居宣长自称“小人”，着力从民间挖掘小人之德。后来明治年间的人类学家柳田国男，则认定“日本精神”在大都市和上层社会已经不存。他于是走遍偏远的农村，试图记录和保存这种精神。在中国，又何尝不是如此？几年前的一起矿难中，井底一个矿工临死前把自己的帽子交给身边的同事。这位幸存的同事最后把帽子转交给了他的妻子。妻子拿到帽子，见上面写着几行字：“孝敬父母，带好孩子，还张主任200块钱……”另有湖南老汉李绍为，为了把客死异乡的同乡带回家安葬，千里背尸，其信义与忠诚，感天地泣鬼神。这里的文化精神，在知识分子里哪里还找得到？毕竟中国社会很大很深，官僚机构和国家权力即使不断侵入，也有鞭长莫及之处，所以这种小共同体内同舟共济的道德情操，才在最基层幸以保存。孔子及其门徒的许多言论，都是旨在保持小共同体内的亲情和道德规范。这是常常为历来的孔子研究者所忽略的，也是我所谓的儒家启蒙的最可贵的精神资源。　　

　　儒家的“小”和“大”　　

　　先秦儒家所强调的地方社会中的道德情操。所谓“推己及人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等等，都是由“小”及“大”，从面对面的社会中人与人彼此之间的道德承担，探索社会秩序的基本原则。社会基层共同体的自立、自足、免于外来权力的干预之精神，本是儒家的根基。儒家的入世精神，首先在于积极参与基层的公共事务、解决具体的问题、创造生命共同体的能动性。如果说儒家有什么现代意义的话，这恐怕是其最重要的现代意义之所在。

　　全球化的进程，对世界各地的基层社会都提出了挑战。人们不得不思考：那些跨国企业，如果对任何地方社会都缺乏责任和承担的话，是否会腐蚀基层共同体的自立？我们是要一个人与人每天早晚问安、彼此关照的步行街，还是要一个没有面目的汽车疾驶而过、车轮溅起的污水泼到了行人身上的大马路？怎样让效率和理性服务于我们的道德情操？怎样使全球化的进程强化而不是削弱面对面社会的亲和力？当你在弄堂里开一个小馄饨铺、为你的邻居提供早点时，任何一个孩子吃了你的东西后得病，你都会感到羞耻、内疚，在街坊邻居面前抬不起头。但是，当你制作的产品漂洋过海、在一个你事先不知道名字的国家毒死了几个儿童时，这些无辜的生命对你而言就是几个干巴巴的数字。你要算的是赔多少钱、丢了多少生意。人的面目消失了。在这样的时代，我们怎样建立直面一个生命时所应有的感情？孔孟之学，正是诞生于一个面对面的社会急剧转化为背对背的社会的时代，一个温情消失、冷血的理性统治的时代。这与我们面临的时代是何其相似？他们为之而挣扎的问题，也是困惑我们心灵的问题。(本文是作者新著《学而时习之：〈论语〉研究之一》的自序，原文3万余字，发表时有删节)