今天我们如何认识孔子的教导?

作者:孟庆朋  [本站原创]

《论语.阳货》第二十一章，“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧取火，期（“几”音，“周年”之义。）可已矣（程树德《论语集释》『皇疏』：改火者，年有四时，四时所钻之木不同。若一年，则钻之一周，变改已遍也。宰我断之也。谷没又升，火钻已通，故有丧者一期，亦为可矣。）。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女（通“汝”，下同。）安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予（宰我之名）之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”

 据钱穆先生之考证（详见其所著《论语新解》一书），孔子之时，似未有通行“三年之丧”之确证（“未有通行‘三年之丧’之确证”，此一结论，并不否认此制曾行于当时某些诸侯国内。以此章之问答推之，当春秋、战国之际，此礼制似尚行之于鲁国；否则，宰我何故发此新主张？孔子又缘何有“三年之丧，天下之通丧也”之慨叹？） 宰我著眼于当时之社会秩序，以为君子居丧三年，不习礼乐，礼乐将崩乱（礼、乐在此实指一种制度，即所谓“礼制”，具有醇化风俗、稳定社会秩序之功效。宰我著意于此点，反对“三年之丧”不合于时，所根据者即此。）。

 综合以上两点之考察，可知：①“三年之丧”这一古礼制，于孔子之时，在事实上，已不能推行之于天下（此“天下”指周朝及其所分封之诸侯国。）②“三年之丧”这一古礼制，于孔子之时，在事实上，虽仍行之于某些诸侯国，比如鲁国；然已有碍于礼、乐之施行，有妨于社会秩序之稳定。鉴于此，此礼制似不应，也不能推行之于天下。宰我或有见于此，故主张改良、变通此礼制，以求使之适于当时新变之环境；既然如此，以孔子之明通，为何不赞与之，反斥之为“不仁”呢？

孔子之所以反对改良此制，其所持之道理何在呢？且看他的解释：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”之所以如此者，更源于深一层心理上之根据：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。”“为”与“不为”（行动），其根据在于“安”或“不安”（心理）。最终之判断依凭，非外在一面（环境、时势等因素）之可否实行，亦非外在一面之合理与否；而恰恰在于一己之心当下之自省。自省心安、有理则为之；自省不安、无理则不为。李泽厚先生解此章，作“记”如下：“总之，孔子将‘礼’（‘三年之丧’）建立在心理情感（‘心安’）上，于是儒学第一原则乃人性情感。”此“记”诚然；然认“心理情感”、“人性情感”乃儒学第一原则，恐不确当。一己之心当下之自省，比如“安”或“不安”，固心理情感之属；然此心理情感之内，自有一种道理、一种理性在。准确地说，此应为一种情理合一之结构。梁漱溟先生将之称作“情理”，以相对于自然界之“物理”，必如此说才妥当无误。本文权且借用“自省”（“反省”）一词代指这种情理合一之心理。

    我以为，此乃孔子思想根本之一点，由此一点，可推演出以下两个原则：

   ① 人人均具反躬自省之能力，此乃人作为人最可宝贵者。人之所以能作合理的判断，能作合理的生活，即赖此顶可宝贵的自省力。

   ② 这种自省力，本于个人之心；故必向内“反躬自问”时，其作用方彰显。

由此二原则，又可推导出以下二结论：

   ① 信任人，相信人人最终可走上正确之路径。

   ② 行为的准则，在内——即此自省力；而非外在之鬼神之垂戒、宗教之教条或社会之规范（内在之情理有此垂戒、教条、规范之要求，它们方合理。然而，教条、规范一旦规定之后，即具有某种神圣性或惰力，时转世移，然此一教条、规范不稍变更，则不免与新变社会之情实相龃龉。教条、规范等外在一面之所以不足为训者，其根本之理由在此，非谓其本身即无道理，这一点应分辨清楚。）

下文将引证材料，以明上文所作之推断，乃孔子之真精神。孔子高于时人之处，亦正在此（崇拜自然界之鬼神、执泥宗教之教规及教条、固守陈腐之社会规范，乃古今人常犯之通病。人类史上，不少疯狂、愚昧之行为，其根即源于此。故下文就其产生之背景，略作陈述，以明其所来有因；从而反衬孔子魄力之大，能破除时代、环境之局囿，将判断权交于一己内在之心，自省以定是非善恶。这是何等地理性！下文将反复申述此意。）

 当人类演进之初程，文化始萌，对于自然界、人生之种种变故，比如飙风、雷电、冰雹以及生老病死等等。对于诸如此类之异象，远古人虽不能予以科学的解释；然终究要加一个解释于其上。因为，诸种异象，其来必有所自，必有一个因在做主。其因，远古人以为是神灵。它具备无比之力量，且有好恶之情。如上所举之种种异象，所以如此者，远古人以为，皆由其各自的神灵居后操控之结果。举凡目之所遇，如树木花草，其繁衍枯败，其后之神灵使之然也；耳之所闻，如雷电，其横空霹雳，其后之神灵使之然也。这种万物有灵之观念，考之于世界各地之初民风俗，均有其实。我国理性早启（如“国之将兴，听于民；国之将亡，听于神。”诸如此类之观念，《尚书》《左传》等古籍所载时人之言行，最可为之证明。梁漱溟先生亦主张此说，详见其所著《东西文化及其哲学》《中国文化要义》两书。）；然此种观念之残余，迨孔子之时，仍弥漫于社会。《论语.八佾》篇载：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’”《述而》篇载：“子疾病，子路请祷。”《先进》篇载：“季路问事鬼神。”类此者尚多，不赘举。即此数例，可见当时凡遇生死疾病等大事，多半仍求助于神灵，冀其远祸降福。对于诸如此类偏执、愚昧之观念及行为，孔子如何去教导呢？如何使众人反求诸心，自省以解迷障呢？子路问事鬼神？子曰：“未能事人，焉能事鬼。”又问死后之事？子曰：“未知生，焉知死。”《论语》载孔子对于祭祀之态度，原文曰：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”以人事代鬼神事，以生事代死后之事，何以如此呢？因反躬自省，人事、生事诚可知而可欲；鬼神之事、死后之事，则邈远难知，唯置诸不议不论之列。“祭如在，祭神如神在。”为何用一 “如”字呢？因反躬自省，当祭先祖、神灵之时，实无先祖、神灵来飨我之供奉（理智）；然先祖曾有恩于己，神灵（有贡献于一部落、一民族者，死后之鬼，往往被部落、民族之后人尊为神灵。）或有功于己；其人虽已故去，然其所做之功，所遗之惠，后辈至今仍在受用，反求诸心，于情不忍（情感），故祭祀之时，真认先祖、鬼神之灵如在旁侧，以是提撕自己之敬畏心，而敦厚一己之情感，所谓：“慎终追远，民德归厚矣。”正此之谓。这是就超自然的鬼神崇拜一面而言。

接着讲宗教上之教条。宗教是什么？对于此问题，历来研讨者甚多，各家本其专门学理上之根据，依其特别之观察，故所作之结论不一。私意以为，梁漱溟先生所作之界定最为透辟，且看他的结论：“一切宗教都以超绝于人类知识处立它的根据，而以人类情感之安慰、意志之勖勉为事。”人类情感之脆弱，意志之消沉，莫过于自己及亲爱者遭遇厄难，以致面临死亡之时。人生世间，所经历之事，或天灾，比如水火之患；或人祸，比如战争之屠杀、宗教之迫害。诸如此者，均非一人之力所可控御、所能平息，渺渺个人，处此非常之境地，情志如何不动摇呢？对人类自身力量不信任，自必转信他力（神佛、上帝）；对此人间不满意，故而转慕来世、天国。于是，鬼神之观念，天堂、地狱之学说渐渐被创造出来，宗教于是而产生，伴随这一套而来者，是宗教上之罪福观念和祈祷禳祓之一切宗教行为。任一宗教，其礼神之仪节，皆视为神圣，虽细微之末节，违之亦必受重罚。史载：英王亨利八世曾亲身审判信奉Zwingli主张之新教徒教并引据圣经以证明基督之血与肉，果然存在于仪节之中，乃定以死刑，用火焚而杀之。一五三九年国会又通过法案曰“六条”（Six Article），宣言基督之血与肉果然存在于行圣餐礼所用之面包与酒中，凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之（转引自梁漱溟先生所著之《中国文化要义》一书。）。反观于孔子，如子贡欲去告朔之羊（杨伯峻注曰：“告朔之羊”乃古代的一种制度。……每逢初一，便杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。此虽非纯粹宗教之仪式，然弥漫着极浓之宗教气味，作为一种典礼，其与宗教之仪文，并无甚大之差异。）孔子亦仅叹息道：“赐（子贡之名）也，尔爱其羊，我爱其礼！”道出彼此之意见，而不下定案，是邪非邪，仍需诉之自心，自反省、自判断、自抉择。这是何等地理性！何等地信靠人！这是就超人间之宗教迷狂，拘泥教条一面而言。

至于社会规范一面，当时，此一方面具体之表现即为礼乐。维护周礼乃孔子一贯之主张，季氏八佾（佾，行列义。）舞于庭，孔子愤慨地说：“是可忍也，孰不可忍也！”季氏僭礼，其不忍之情如此！然而，他又说：“礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉（《论语?阳货》）？“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何（《论语?八佾》）？大意谓：礼乐并非钟鼓、玉帛等等外在一面之器具。内心无真实深厚之情感，要礼乐又有何用呢？林放问礼之本，子曰：“大哉问！礼与其奢也宁简。丧，与其易（易，治办义。）也宁戚。”（《论语?八佾》）大意谓：丧礼，与其一味照理衣衾棺椁等等礼器，不若内心保持哀戚。由以上所举数例可知，孔子虽极推重外在一面之礼乐秩序；然一切礼乐之设施，其合理与否，最终之依据，仍为一己内心之情感。居丧之人，哀戚出于自然，布置、装饰礼器，只为修饬此哀戚之情感。推孔子之意，一切社会规范、准则（属外在一面），似皆本于人人内在之情理（属内在一面）。内在之情理有此要求，之后，社会上方有此方面之规范、准则之制定。比如，“尊敬师长”，乃学生应守之规范；其实，学生遵守此准则，理由并不在此准则之本身，亦不在制定此准则之学校之权威，根本仍发乎学生之内心，自省此心有此情此理。

 相信人人均有自省之能力，依之而行，最终人人都会选择正确之路径。正是抱持此一高贵之信念，从而避免了人类常犯之错误——迷信与独断。如文首所引孔子与弟子宰我之问答，虽不满意弟子之主张，作为老师，亦仅陈述自己的理由：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”这只是劝导，冀开启宰我之仁心，使之反省而已。不作定断，“为”或“不为”，仍由自己抉择。《论语》一书，如此例者甚多，为申明此义，再摘引几条如下：

子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也（《里仁》）。（之所以“思齐”，实为遇见贤达之人，自省远逊之，故期追齐之。）

子曰：己所不欲，勿施于人（《卫灵公》）。（之所以作出“勿施于人”之判断，源于自省，“此”本为“己”所不欲。）

子曰：已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也（《公冶长》）！（之所以能见其过，必先由于自省；否则，将咎归诸他人或他事，则终不见其过矣。）

   子曰：内省不咎，夫何忧何惧（《颜渊》）？（不必多作解释。）

由此可以想见孔子之教法，及其所倡之学风：总是教人作自省工夫，自己用心想，养成独立的判断力。总之，孔子并无教条传授于弟子，除教人信赖自己的自省力外，更不信赖其他。这般见识，这等精神，非时空所可局限，只要人类还存在一日，都值得后人去效法与珍视。

 当下，国人，尤其是青年，迷失自我，沉湎于外在之利、名、色之中，孳孳为之，不见底止。与往古之迷狂相比，两者（利、名、色与鬼神之垂戒、宗教之教条、社会之规范，于形式、精神两面皆相似。就形式一面而言，二者均为外在一面，向外求索乃其共同之方向。就精神一面而言，二者皆人生“盲目”之表现，佛家称之曰“无明”，叔本华称之曰“生命之意志”，只因时代不同，社会各异，故而呈现不同之内容，其根本之精神则无二。）表现虽异，实质无别，如此以往，青年之出路何在？自己作为一青年，深知精神之彷徨与人生之无出路之害。于今讲孔子，为青年之将来计，亦为民族之前途计，莫若多发挥孔子此面之精神，为青年辟出一条合理的人生路径。

[注]:题目为编者所加.