儒家邮报（第48期）

孔历2559年（西历2008年）1月8日邮发

主    编：陈明

执行主编：天山明月

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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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■学术   1

◆先秦儒家“显学”辩证（向世陵）   1

◆“唐虞之道”与“大同”“小康”之分（李存山）       6

◆“封建社会”重辨与儒家思想再认——《“封建”考论》读后（胡治洪）    11

◆命与天命：儒家天人关系的双重视角（丁为祥）  16

◆“性与天道”：解释史上的诸神之争（陈璧生）   32

◆格物致知之道－－探讨朱子教《大学》法（陈达隆） 46

■横议   74

◆杜维明：儒家参与各个文明平等对话的契机已经到来（张丰乾）   74

◆《色戒》PK《集结号》：美化汉奸与寻找英雄（阎延文）  78

◆和平的集结号何时才会响起（景凯旋）   82

◆从“教授擦鞋悟人生”的评论而省思这时代文化的缺失（李明）   85

■民间   97

◆文化体认与信念伦理——评一耽学堂，兼及中国文化建设（王利）       97

◆近代中国的道德家——王凤仪（佚名）   117

◆王凤仪的融会贯通——一位普通农民的开放性（许金声） 126

■诗文   130

◆诗六首（予沉）     130

◆王安石论（谢泉峰）     132

■学术

◆先秦儒家“显学”辩证（向世陵）

先秦儒家“显学”辩证

作者：向世陵（中国人民大学哲学院、孔子研究院教授）

《韩非子•显学篇》云：“世之显学，儒、墨也。”又曰：“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。”在这里，墨学暂且不议，儒学在先秦（战国时期）为显学，似乎是理所当然的。然而，对此问题还应该做更多的思考。事实上，不但没有其他的史料直接支持这一说法，而且，在包括儒家在内的先秦诸子其他各家的代表作中，对儒家学术地位及其影响力的认定本来是大相径庭的。

从儒家内部看，孟子称：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”（《孟子•滕文公下》）杨墨之言“盈天下”，孟子辟杨墨是很需要一番英雄气概的。尽管其“天下之言不归杨，则归墨”可能有夸张的成分，儒家其时尚不至于掉到了生死存亡的关口。但至少它说明，儒家在当时的境遇很不尽如人意，在孟子心中它不是“显”学而是“微”学。

在儒家外部，《庄子•天下篇》云“道术将为天下裂”，并因其裂而将“天下”的“百家之学”分成了墨家、宋尹派、彭蒙田骈慎到派、关尹老子派、庄子派和惠施为代表的名家等六派。在这六派中，除了墨家和名家外，其余在后来都可笼统归属于道家。尽管其中慎到一派通常是划到法家，但《史记•孟荀列传》说他本是学黄老道德之术的。由此可见先秦道家红火兴盛的局面。当然，《天下篇》对学派的概括与它本来基于道家立场而描述“天下”有关。因而，尽管其中没有明确儒家的地位，但“多能明”《诗》、《书》、《礼》、《乐》的“邹鲁之士、缙绅先生”，应当是在《天下篇》作者眼中尚不成气候的儒家。

由此，先秦“儒家”作为整体，其地位其实并不“显”，在战国时期的社会思潮中不占有主导性的地位。孔子死后，儒家因其分裂，势力明显衰落。在韩非子概括的儒家八派中，后来真正有影响的不过是孟子和荀子两家。司马迁作《史记》，在“仲尼弟子”而后，只为“孟子荀卿”作传，便是最充分的证明。虽说孟子“辟杨墨”有再造儒家之功。但是孟子的努力并不能从根本上扭转战国儒家传承的颓势。

秦二世而亡，带给中国人的思维教训是十分深刻的。适应于汉初黄老无为政治的流行，司马谈总结当时的学术而有阴阳、儒、墨、名、法、道德六家的划分，其中“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”（《太史公自序•论六家之要旨》）的道家，显然处于六家归宗的集大成的地位。但与《庄子•天下篇》作者的视域相比，司马谈给予了儒家六分之一的“天下”，儒家终于在学术史上占有了自己的一席之地。然而，在距此百年前的韩非子的时代，在韩非子自身所属的法家不仅于理论上、而且于实践上都是如日中天的战国末期，韩非子为何要称儒学是显学？

其实，就在前引韩非子文的最后一句“取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨”，已经道出了玄机：此时任一儒家派别，都否认其他源出于孔子之学是真正的儒学。孟学是孟学，荀学是荀学，这就是当时的现状。换句话说，在当时学者的心目中，并不存在有一个整体规模的儒学。韩非子此观点与他的老师可以说是完全一致的。《荀子•非十二子》将思孟之学与其他各家一并斥之为“邪说”、“奸言”，就是明证。相较而言，司马谈虽推崇道家，但对其他各家也都肯定了自有其优长，其学术态度无疑要更为公允。

按《史记•儒林传》的记载，还在战国初期，七十子之徒散游诸侯，“儒家”实际上已不成其为一个学术整体：

是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威﹑宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。

司马迁的这段话其实讲得很清楚。七十子之后，“儒术”是在不断衰败中度过战国的纷争时代的。其中只有齐鲁之间仍有学者讲习儒业，说白了就是孟、荀两家于时为“显”。然而，由于前述的原因，孟子眼中已无其他儒者，其所谓“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”（《孟子•公孙丑下》）之语，对于自负甚高的孟子来说，并不仅仅在剥夺其他诸子的平治天下的权力，更是表明“孔子之道”“著”与“不著”的重担，完全落在了 “私淑”孔子而成其学的孟子本人的肩上。

由此，其他儒者在孟子看来，根本就不成其为一支学术力量。所谓“杨墨之道”与“孔子之道”的对立，也同时意味着孟子和其他一切“充塞仁义”的“邪说”的对立。如此“邪说”概念的外延实际是周延的，并不仅仅限于杨墨。这从孟子为自己立下的军令状“闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作”（《孟子•滕文公下》）、将杨墨与一切淫辞、邪说并列便可以窥见一斑。

孟子轻视其他儒生，荀子则又否定孟子，并列举了孟子的多项“罪”状，司马迁的话如果再作阐释，那就是只有孟、荀的“显学”而没有“儒术”的显学。整体的“儒术既绌”是无法否定的。将孟子一派列入到“饰邪说，交奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣”（《荀子•非十二子》）之中，其敌视的态度与对儒家之外的其他各家并无二致。就是说，在荀子眼中，与孟子一样是“当今之世，舍我其谁”？根本就不可能有第二支儒家学术队伍的存在。

然而，对于孟、荀两派的这种严重对立和自相攻讦，人们往往缺乏足够的重视，并没有从儒家学派整体显、微的高度去做出认识。细想一下，它们或许就是除孟、荀而外其他八分之六后来不传的真实原因。对这八分之六的儒者来说，面对孟、荀既攘外又安内的强势举动而无力抗衡，在历史的发展中逐步被淘汰就是容易理解的，学术的发展本来也适用优胜劣汰的原则。进一步，既然不同儒者只是以自己所属的这八分之一的“真儒”去对抗儒家之外诸子的集合，其力量之薄弱也就是可以想见的了。

至于司马迁所说齐鲁学者“不废”儒术，也并不等于当时儒学的氛围有多么浓厚，而是有其特定的历史缘故的。其曰：

及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝，岂非圣人之遗化，好礼乐之国哉？故孔子在陈，曰：‘归与归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。’夫齐鲁之间于文学，自古以来，其天性也。故汉兴，然后诸儒始得修其经蓺，讲习大射乡饮之礼。（《史记•儒林传》）

秦汉之际，“鲁中诸儒尚讲诵习礼乐，弦歌之音不绝”，似乎说明儒术至少在鲁并不衰微，然而，司马迁说得很明白，这与儒术的兴衰其实并没有什么直接关系，因它“自古以来”就是如此，已经是“天性”而非儒者的积极自觉作为，在鲁地，它兴许从周公之后就开始了，至少也应在孔子之前。换句话说，真正经过孔子再造的礼乐文化，只是在“汉兴”之后才得以全面修整和弘扬。

这同样的结论，我们还可以从坚守儒家正统立场而总结先秦学术史的班固那里看到：

昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。故《春秋》分为五（《左氏》、《公羊》、《榖梁》、《邹氏》和《夹氏》），《诗》分为四（毛、齐、鲁、韩），《易》有数家之传。战国纵横，真伪纷争，诸子之言，纷然淆乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。（《汉书•艺文志•六艺略》）

既然是“微言绝”而“大义乖”，就不能指望有统一和显赫的儒学。

或许，参看一下《庄子•田子方》中的一则故事是很有意思的。其文曰：

庄子见鲁哀公，哀公曰：“鲁多儒士，少为先生方者。”庄子曰：“鲁少儒。”哀公曰：“举鲁国而儒服，何谓少乎？”庄子曰：“周闻之：儒者冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，缓佩玦者事至而断。君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。公固以为不然，何不号于国中曰：‘无此道而为此服者，其罪死！’”于是哀公号之五日，而鲁国无敢儒服者。独有一丈夫，儒服而立乎公门。公即召而问以国事，千转万变而不穷。庄子曰：“以鲁国而儒者一人耳，可谓多乎？”

在这里，“多儒”与“少儒”无疑与各自所持的价值观有关，但又不尽然。知识的广博本是庄子的一大特点，故他将儒者划分为知天、知地和断事三类便不应只看作是“寓言”。当然庄子的归纳有他自己的特点，即他虽点出天文地理人事，却有意无意忽略了仁义这一儒家的根本。如此三类知识构成为儒者之“道”。以此道来衡量，鲁国就不能说是多儒。虽然不至于少到全鲁国只有儒者一人，但是否可以说明“儒之方”在鲁国呈现的是衰颓的景象呢？作为儒之大本营的鲁国尚且如此，其他各国的情况也就大致可以推知。这一故事可以从旁印证从孟子到司马迁、班固关于儒家微而不显的论断。

从而，对于韩非子所说的“世之显学”，就不应当从战国末期的“天下”大势去理解，而应当从原始反终的意义上、从孔子开私学之先，“论次诗书，修起礼乐”（《史记•儒林传》）而创立学派的意义上去理解。即它们属于过去时而非现在时。从韩非子的行文其实亦可以看出，他的本意，无非是为互相“矛盾” 而十分可笑的儒墨两家是非，提供一个“非愚则诬”的供批判的靶子。一句话，“显学”并不意味着对当前事实的认定。

总起来，内部的纷争加上外部的打压，战国儒家的发展在整体上一直处于不景气的状态应当是实情。设想一下，《庄子•天下篇》所以只言“多能明”《诗》、《书》、《礼》、《乐》的“邹鲁之士、缙绅先生”而不以为有“儒家”，除了学派间的龃龉而外，是否也可以从当时只有孟家、荀家而没有整体的儒家、因而无法概括出“儒家”这样一个学派来做出解释？

儒家的地位的由微到显，应当是在“汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路”（《汉书•艺文志•六艺略》）之后。由于汉初儒者的集体努力，儒家学术真正开始出现转机。“夫子”逐步上升成为“至圣”，社会的风向在司马迁的时候，就已经是“自天子王侯，中国言‘六艺’者折中于夫子”（《史记•孔子世家》）了。其后，随着“独尊儒术”国策的推行，儒家的地位遂屹立而不可动摇。

——原文刊发于《国际儒学研究》论文集，九州出版社2007年2月。

网络来源：儒教复兴论坛 http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=32&id=4153

◆“唐虞之道”与“大同”“小康”之分（李存山）

  “唐虞之道”与“大同”“小康”之分[1]

  作者 李存山（中国社科院哲学所研究员）

  孔子“祖述尧舜，宪章文武”，从《论语》的记述看，孔子对尧舜二帝与夏商周三代之王没有作轩轾的比较。但实际上，尧舜二帝与三代之王亦有重要的区别，即尧舜之时是实行禅让制，而自夏代以来则是君主世袭制。《孟子•万章上》记载孟子的学生万章问：“人有言‘至于禹而德衰，不传于贤而传于子’，有诸？”孟子的回答是：“否，不然也。天与贤，则与贤；天与子，则与子。……其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。……唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也。”从这段记述看，当时曾有人持“至于禹而德衰”的观点，孟子对此作了否定的回答。孟子在儒家中居“亚圣”的地位，后世儒者遂把孟子的思想作为定论。

  1993年在湖北省荆门市郭店村出土一批竹简，其中有《鲁穆公问子思》、《穷达以时》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《性自命出》、《六德》等在历史上失传的儒家文献[2]。这些文献的成书年代约在战国中前期，反映了“孔孟之间”的儒家思想。从《唐虞之道》篇，我们可以看到当时儒家确实有“至于禹而德衰”的思想。这一思想与《礼记•礼运》篇讲的“大同”与“小康”之分也有一定的联系。

  1．“唐虞之道”

  《唐虞之道》的篇名，按照古文献整理的惯例，取自此文的首句。其开篇云：

  唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利，仁之至也。……必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之[道，禅]也。[3]

  “唐虞”即尧舜，“禅而不传”即禅让而不传子。“利天下而弗利也”，后一“利”字是指自私自利。此篇认为，只有禅让而不传子，才是“圣之盛也”；只有利天下人而不自利，才是“仁之至也”。“必正其身，然后正世”，也就是孔子所说的“政者，正也，子帅以正，孰敢不正”。“唐虞之道”，一言以蔽之，“禅（而不传）也”。

  《唐虞之道》强调“爱亲”与“尊贤”是统一的：“安亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民；禅之传，世无隐德。孝，仁之冕也；禅，义之至也。”这里也体现了儒家以孝悌为仁之本的思想，由孝悌扩而充之，便是仁者的“爱天下之民”。儒家的崇德、尚义、尊贤，在此篇则归结为政治制度的禅让。在叙述了“尧之禅乎舜”，以为“民主”之后，此篇说：“古者圣人二十而冠，三十而有家，五十而治天下，七十而致政，四肢倦惰，耳目聪明衰，禅天下而授贤，退而养其生。此以知其弗利也。”“致政”即老而退休。古者圣人的不自利，就体现为帝位不传子，老而退休，“禅天下而授贤”。

  此篇又说：“禅而不传义恒[绝，夏]始也。”也就是说，从夏代开始，改变了“禅而不传”的制度。关于禅让与传子两种制度的比较，此篇说：

  禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。

  由此看来，只有“尚德授贤”，即实行禅让，才能使“天下有君而世明”、“民举效而化乎道”。反之，如果“不禅”即实行世袭制，那就违背了“尚德授贤”、利天下而不自利的原则；若想以此来“化民”，那是不可能的，自生民以来“未之有也”。显然，《唐虞之道》篇只肯定了禅让制，而对夏代以来的世袭制提出了否定。

  明清之际的“三大儒”之一顾炎武曾指出：自《左传》之终以至“苏秦为从（纵）长”，“凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。如春秋时，犹尊礼尚信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣；……邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间”（《日知录》卷十三“周末风俗”条）。这就是说，在孔子之后，至战国中期，历史发生了很大变化，由于“史文阙轶”，有些情况是“考古者为之茫昧”的。《唐虞之道》篇的思想，既不同于孔子，也不同于孟子，它反映的正是“史文阙轶”的那个时期儒者对于君主制度的一种批判性思考[4]。它说明儒家的政治理念在一定的历史时期会有所变化，而不是必然地与君主制“家天下”相联系。

  在郭店楚简的《鲁穆公问子思》篇中，子思对鲁穆公说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”在《六德》篇中，有“为父绝君，不为君绝父”的思想。在《语丛一》中，有云“君臣、朋友，其择者也”。在《语丛三》中，有云“友，君臣之道也”，“[君]所以异于父，君臣不相在也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸我，弗受也”。这些思想与传世儒家文献、特别是秦以后儒家的君臣关系理论有所不同，也反映了在那个“士无定主”、“得士则昌，失士则亡”（《孔丛子•居卫》）的历史时期，儒者的一种比较昂扬的精神风貌。

  1994年，上海博物馆从香港的古玩市场收购了一批战国竹简，经整理取名为“战国楚竹书”，其中有《子羔》和《容成氏》[5]，这两篇与《唐虞之道》有相同的思想倾向。《子羔》篇以子羔问、孔子答的形式讲述了尧、舜、禹之间的禅让。子羔问：“何故以得为帝？”孔子说：“昔者而弗世也，善与善相授也，故能治天下，平万邦……”这里的“弗世”即不传子的意思（《说文》段注：“父子相继曰世”），“善与善相授”即实行禅让。句中“故”字的份量很大，意谓之所以能够治天下、平万邦，就是因为实行了“禅而不传”。

  《容成氏》从二十几位上古之帝讲起，说他们“有天下也，皆不授其子而授贤，其德酋清，而上爱下，而一其志，而官其材”，这同样是讲“禅而不传”。在尧、舜、禹的禅让之后，此篇记载，“禹于是乎让益，启于是乎攻益自取”，从此开始了父传子继的“家天下”。关于启“攻益自取”，在《竹书纪年》中有类似记载，即“益干启位，启杀之”。这一记载与《史记•夏本纪》相异，而《夏本纪》的记载实是本于《孟子•万章上》：“禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者，不之益而之启，曰：吾君之子也。讴歌者，不讴歌益而讴歌启，曰：吾君之子也。”按照孟子所说，禹将天下禅让给益，禹死后益避让启，因为禹之子“启贤”，所以人民更加拥护启，于是启继承了帝位。这与《容成氏》的“启于是乎攻益自取”是大不相同的。《容成氏》对夏代以来的“家天下”持批判态度，其立场是主张“禅而不传”或“至于禹而德衰”。

  《容成氏》与孟子思想的不同还表现在对汤武征伐的记载上。由于孟子把思想集中在“王霸之辨”，“以德行仁者王，王不待大：汤以七十里，文王以百里”（《孟子•公孙丑上》），所以孟子对于汤武征伐是强调“仁人无敌于天下”，“民望之，若大旱之望云霓也”，“箪食壶浆以迎王师”，这样就势必把征伐说得很容易、顺利，否认了战争的艰难和残酷性，以致对于《尚书•武成》篇只“取二三策而已”，否认其“血流漂杵”之说（《孟子•尽心下》）。《容成氏》的最后一部分是讲武王伐纣，可惜在讲到武王“三军大犯”、“素甲以陈于殷郊”之后就脱简了，但其记汤攻桀却很完整，大意是说汤对夏桀追杀不止，历经许多地方，直到“天下之兵大起”、“亡宗戮族残群”才告结束，这显然是突出了战争的艰难和残酷性。由此推测，在《容成氏》脱简的关于武王伐纣的记述中，也会有类似“血流漂杵”的场面。《容成氏》的这种记述，同其记“启攻益”一样，也是要表明“至于禹而德衰”。

  《战国策•秦策一》记载：秦孝公“疾且不起，欲传商君，辞不受”。《吕氏春秋•不屈》篇亦记载：“魏惠王谓惠子曰：‘上世之有国，必贤者也。今寡人实不若先生，愿得传国。’惠子辞。”在《商君书•修权》篇亦有云：“尧舜之位（莅）天下也，非私天下之利也，为天下位天下也；论贤举能而传焉，非疏父子而亲越（远）人也，明于治乱之道也。”这些都反映了“禅让”说在战国中前期曾流行一时。商鞅是杰出的法家人物，但他有儒学的学养根底，这从他初见秦孝公，先说之以“帝道”，再说之以“王道”，最后才讲“霸道”可知。《史记•商君列传》未详其“帝道”和“王道”的具体内容，但从其“帝道”和“王道”之分看，与《唐虞之道》等篇所讲上古之“帝”和三代之“王”的区别正相对应。我们可将《唐虞之道》等篇的思想称为“帝、王之辨”。

  《唐虞之道》、《子羔》和《容成氏》的思想，与孟子的思想不同，这种变化与战国时期自商鞅变法之后七国之间武力对抗的形势更加严峻，由哪一国来统一天下的问题也更加突出有很大关系；而其直接原因则是在公元前318年至314年发生了燕国的“让国”悲剧，孟子当时在齐国亲临齐宣王伐燕等事（参见《战国策•燕策一》及《孟子•梁惠王下》、《公孙丑上》）。在此期间，孟子一方面汲取燕国“让国”悲剧的教训，另一方面把思想集中在“王霸之辨”，与齐宣王讨论“齐桓、晋文之事”和“汤放桀，武王伐纣”的问题。当“禅让”说在历史的现实中受到纵横家的曲解、利用而终酿成燕国的悲剧，而三代的“王道”政治在孟子的思想中已成为最理想、也最现实的目标时，《唐虞之道》等篇的“帝王之辨”就不合时宜了，孟子便将“禅而不传”的思想整合为“禅”与“传”两可，即“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”。

  2．“大同”与“小康”之分

  在传世儒家文献中，与《唐虞之道》等篇的“帝王之辨”相近似的有“大同”与“小康”之分。《礼记•礼运》篇记载孔子说：

  大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

  所谓“天下为公”、“选贤与能”，就是指尧舜之时的“尚德授贤”，利天下而不自利，实行禅让而不传子（郑玄《注》：“公犹共也，禅位授圣，不家之”）。在此“大同”之世过后，就是“小康”：

  今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。

  所谓“天下为家”、“大人世及以为礼”，就是指夏代以来的世袭制、“家天下”。此处“大人”指天子、诸侯，“世”即父子相传，“及”即兄终弟及。在“小康”之世，“谋用是作，而兵由此起”，于是禹、汤、文、武、成王、周公乃谨于用“礼”来治理社会。如果有不用“礼”的君主（“在势者”），众人就以其为殃民之主，而共废黜之。《礼运》篇由此引申出“礼”的重要：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”

  在《礼运》篇的“大同”与“小康”之分中，也隐含着“至于禹而德衰”的思想。所谓“大道之行”与“大道既隐”，“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”与“谋用是作，而兵由此起”等等，不是说明了“至于禹而德衰”吗？但《礼运》篇与《唐虞之道》又有明显的不同：《唐虞之道》只肯定了禅让，而否认了“不禅而能化民”的可行性；《礼运》篇则认为，在“世及以为礼”的制度下，通过谨于用“礼”，“示民有常”，可以达到“小康”（“康”，安也）。《礼运》篇似是在《唐虞之道》与孟子的思想之间取其折衷。尽管后世儒者有的认为《礼运》篇受到老子或墨家的影响，但其作为儒家经典《礼记》中的一篇，仍得到多数儒者的重视。“小康”是儒家在现实中所要达到的目标，“大同”则成为儒家最高的社会理想。

  [1] 此篇短文节选自“儒家政治文化三讲”（未刊稿）中的一节，作于2003年末。

  [2] 荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。

  [3] 括弧内补字，据李零《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版。

  [4] 有学者认为《唐虞之道》是纵横家的作品，此说根据不足，参见拙文《反思经史关系：从“启攻益”说起》，载《中国社会科学》2003年第3期。还有学者认为《唐虞之道》的思想是为齐国的田氏取代姜氏造舆论，此说同样根据不足，因为田氏取代姜氏，是为了“传”田氏政权，它不会欢迎“禅而不传”的思想，尤其在公元前404年田齐太公取代姜齐康公之后，田齐政权更不会主张“禅而不传”。另有学者沿袭以前对《礼记•礼运》篇的评价，认为《唐虞之道》反映了墨家的思想。按，《唐虞之道》文中有“古者尧生为天子而有天下，圣与遇命，仁以逢时……夫古者舜处于草茅之中而不忧……知命也”，这里的“时命”思想是与墨家的“非命”相反对的，故《唐虞之道》绝非墨家的作品。

  [5] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，上海古籍出版社2002年版。

网络来源：儒学联合论坛

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◆“封建社会”重辨与儒家思想再认——《“封建”考论》读后（胡治洪）

“封建社会”重辨与儒家思想再认——《“封建”考论》读后

作者：胡治洪（武汉大学中国传统文化研究中心教授）

冯天瑜先生在其新著《“封建”考论》①中，通过对中国、日本以及西欧有关“封建”定义以及封建社会特征的广泛深入考察而提出的中国西周至战国近于严格意义的“封建社会”、而从秦至清并非“封建社会”而是“宗法地主专制社会”的基本观点，不仅对于恰当分疏从西周至战国和从秦至清这两大历史时段的社会差异、准确把握这两大历史时段的社会性质、以及解决中西学术对话中因“封建”概念内涵的扞格所造成的困境，具有相当重要的理论意义，而且对于矫正由于将自周秦以迄明清笼统纳入“封建社会”（或将魏晋之前归为更加低下的“奴隶社会”）所导致的思想史研究中的错误认识，也颇有裨益。

自马克思的“五种生产方式说”传入中国、复经斯大林式的马克思主义将之规定为作为马克思主义哲学“两大板块”之一的历史唯物主义的组成部分、特别是在中华人民共和国成立以后这种历史观连同马克思主义一道被作为国家的指导思想的理论基础以来，为适应这一历史观，现当代许多历史工作者将所谓“奴隶社会”以后、“半封建半殖民地社会”（或可谓“中国特色的资本主义社会”）以前的历史时期一概纳入“封建社会”范畴。具体到中国历史来说，主要出现了“西周封建说”、“战国封建说”、“两汉封建说”和“魏晋封建说”四种类型。这四种类型说除了对于“奴隶社会”与“封建社会”分期的认识不同之外，基本上都认为中国自“奴隶社会”以后至“半封建半殖民地社会”以前的整个历史社会都是同质的，即是说，中国历史演进到“封建社会”之后，就没有发生质的变化，也不存在质的差异。由于这些历史工作者往往着眼于秦汉以降中央集权的专制政体来概括“封建社会”的性质，因此，“封建”和“专制”这两个本来相对的概念便被奇妙地组合成“封建专制”这一术语，甚至进而被简化为“专制”一词，用以指称早起西周、迟自魏晋以迄清末的中国古代社会。这样一来，对于这一中国古代社会的认识便被限定在这样一种格套之中：要么肯定自西周以迄清末都是“封建专制”社会，要么便不得不承认直至战国、秦汉甚至是魏晋之前都还处在比“封建社会”更为低下的“奴隶社会”之中。基于这种认识，那么，反映这一中国古代社会的主流思想，便要么是“封建专制”思想，要么甚至是“奴隶主阶级”的思想。自“五四”以迄1980年代所谓“新启蒙运动”对于这一中国古代社会主流思想的反复挞伐、全盘否定，基本上就是遵循着这一逻辑。

冯先生关于“封建社会”的考辨，突破了上述历史观的笼罩，在“封建”与“专制”相对的本来意义上分疏了西周至战国和秦至清这两大历史时段的不同社会性质，从而使得分别形成或发展于这两大历史时段中、本来就蕴具不同性态的思想获得了社会存在方面的说明。以儒家思想来说，春秋战国时期形成并实现了第一期发展的原始儒家，在社会政治理论方面一贯表现出要求上下之间互尽义务、且特别强调在上者的率先示范作用、以及鼓励知识分子（士）以师友身份对当世统治者经常予以批评和抗议的德性政治精神。孔子所谓“君使臣以礼，臣事君以忠”②、“政者正也。子帅以正，孰敢不正”③、“（事君）勿欺也，而犯之”④；子思所谓“君子之道本诸身”、“君子笃恭而天下平”①、“恒称其君之恶者可谓忠臣”②；孟子所谓“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”③、“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣”、“责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼”④，乃至“君有过则谏，反复之而不听则去”⑤的政治主体意识、“君有大过则谏，反复之而不听则易位”⑥的革命精神、“民为贵，社稷次之，君为轻”⑦的民本观念，以及“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之，不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”⑧的大丈夫气概和“说大人则藐之，勿视其巍巍然”⑨的特立独行人格，均明白无误地体现出这种精神特质。这种精神特质，当然不是秦汉以迄明清中央集权的专制社会所能孕生乃至容受的，而只能是统治权力相对分散，社会生活领域存在诸多活动空间，经济、政治乃至思想层面均有较大自由度的典型的封建社会的产物。正是有见于此，清人袁枚发论曰：

赖有封建，然后栖栖皇皇，之卫、之齐、之陈蔡、之梁、之宋、之滕，几几乎有可行之势，而诸侯敬，子弟从，则声名愈大，千万年后，犹知遵奉为师。使圣人生于郡县之世，三试明经不第，则局促于一邦，姓氏凐列沉，亦遁世无闷已耳，安见其有以自立于天下耶？⑩

袁氏此论着眼于人才成就途径的区异而揭橥了“封建”与“郡县”（即专制集权）制度的差别，诚然不无见地。但是问题在于，“封建”与“专制”之不同，决不仅仅只在于社会一般成员的选择拥有多大的自由度和可能性，而主要在于权力架构是否存在着使社会一般成员得以保持独立人格和自主意志并在思想云为方面获得某种程度自由的空间。专制之为专制，正是由于它杜绝了或力图杜绝这种空间。在专制体制下，最高统治者通过层层向心的权力机构，最终以个人意志进行权力运作，以覆盖整个社会的权力网络，宰制着从中央到地方、从体制内到体制外一切臣民的生杀予夺大权，控制其思想云为，泯灭其自主意志，摧毁其独立人格。这才是秦汉以迄明清社会的基本性质，也是周秦之际发生所谓“古今一大变革”⑾或“天地一大变局”⑿的根本所在。由此，秦汉以降的正统思想才出现了颇不同于先秦时期的状况。仍以儒家思想为例。经过秦始皇的“焚书坑儒”以及汉高祖、窦太后等对于儒生的蔑视、羞辱和迫害，西汉承平以后便出现了制定朝仪的叔孙通、“称意任职”的兒宽、“曲学阿世”的公孙弘一类人物，从而开启了为着身家或小集团利益而与专制政体沆瀣一气、借用儒学资源诠释专制政体合法性的“政治化儒家”统系。笔者曾经细致比较过作为先秦文献的《郭店楚墓竹简•缁衣》、《上海博物馆藏战国楚竹书•缁衣》与经过汉代经师编定的《礼记•缁衣》的文本异同，发现后者对于前两种文本多有篡改，剔除了其中体现原始儒家德性政治精神的内容，而羼入了适应专制政体威权思想和纲纪观念的成分⒀，由此似可概见遭历秦火而复出、为汉儒重新编定的儒家经典及其表现的思想与原始儒家的本来面貌已有较大甚至是很大的差异，从而也反映出儒家学说随着社会性质的嬗替而发生了相应的蜕变。

不过，实际中的思想总是既源于当下社会，同时又具有历史继承性。特别是那些浸淫于深厚传统而取精用弘、并具有深刻反思能力和批判意识以及“守死善道”精神的人物，往往更能超脱现实利害而从先哲思想中汲取道德智慧，从而形成不同于一般社会意识的、高标理想而抗衡当下的思想。具体到儒家来说，在发生于典型封建社会的原始儒家思想被阿附专制政体的“政治化儒家”扭曲为正统意识形态的同时，原始儒家的德性政治精神仍然被秦汉以降那些真正的儒者所继承并施之于立身行事。这些真儒总是（或最终是）处在体制的边缘或对立地位，成为无限威权及其衍生的黑暗腐朽势力的批评者、抗议者和反对者，其中许多人为此牺牲了身家性命。其荦荦大者如：秦末往归陈胜反抗暴政并因而死难的孔甲，汉初直斥窦太后而被罚入圈刺豕的辕固，汉武帝朝以“天人三策”制约君权的董仲舒，唐顺宗朝因挑战宦官和藩镇势力而被贬死的“二王刘柳”（王伾、王叔文、刘禹锡、柳宗元），唐宪宗朝因谏迎佛骨而贬謫瘴江的韩愈，南宋孝、光、宁三朝数以封事或面奏指斥君心之非而最终被打入“伪籍”、在“党禁”的喧嚣和阴冷中长逝的朱熹，明武宗朝几番与近习斗争而历蹈险境的王守仁，明清之际直斥“为天下之大害者君而已矣”并高倡“天下为主君为客”的民主原则的黄宗羲，提出君主苟不能“保类”、“卫群”则“可禅可继可革”的政治主张的王夫之，清初发为“自秦以来凡为帝王者皆贼”的惊世之论的唐甄，乃至东汉党锢、晚唐清流、明末东林，等等。这些秉具原始儒家德性政治精神的真儒的思想云为，岂可以所谓“封建专制思想”一语加以论定！实际上，在思想上与原始儒家德性政治精神一脉相承的历代真儒，恰恰是专制政体的制约、抗衡乃至否定力量，是与“政治化儒家”根本歧异的、抱持以道德理想转化现实社会政治这一儒家真精神的践行者，其思想实践非但不属于所谓“封建专制”的范畴，而且在创造性转化的前提下，恰恰可以作为当代中国民主政治建设中所尤为重要的培育民主意识的本有传统资源。

关于原始儒家及其精神继承者在思想实践上与专制政体和“政治化儒家”的殊异，熊十力、徐复观、杜维明等现代新儒家几代人物早已多有指陈，其论概见于熊氏《韩非子评论》、《论六经》①，徐氏《两汉思想史》②，以及杜氏《道学政：论儒家知识分子》③、《杜维明学术专题访谈录：宗周哲学之精神与儒家文化之未来》④等著作中。实际上，不少研究者也都从孔子、思、孟以及周、张、程、朱、陆、王等历代儒家的著述中体认到了反专制的积极自由精神以及消极自由诉求。但由于受到长期以来形成的关于社会性质成说的局限，即使是服膺儒家德性政治精神的人们也往往因为难以解释这种精神的社会根源或思想根源而不敢对之加以充分肯定，一般人们更是溺于成说而习焉不察地目之为“封建专制”甚至是“奴隶主阶级”的意识形态。冯先生《“封建”考论》的面世，通过对“封建”古义的厘清以及对日本和西欧封建社会特征的考察，坐实了“封建”名相与西周至战国社会性质的对应关系，由此揭示了西周至战国封建社会与秦至清专制社会的相对性，从而为原始儒家及其一脉相承的思想谱系之反专制精神安立了社会的和思想的基础。因此，冯先生这部著作不仅对于中国古代社会性质的重辨，而且对于包括儒家思想在内的中国古代思想史的再认，都具有相当重要的启发意义。

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① 冯天瑜：《“封建”考论》，武汉，武汉大学出版社，2006年。

② 《论语•八佾》，见《十三经注疏》下册，第2468页，北京，中华书局，1980。

③ 《论语•颜渊》，见《十三经注疏》下册，第2504页，北京，中华书局，1980。

④ 《论语•宪问》，见《十三经注疏》下册，第2512页，北京，中华书局，1980。

① 《中庸》，见《十三经注疏》下册，第1634、1635页，北京，中华书局，1980。

② 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简•鲁穆公问子思》，第141页，北京，文物出版社，1998。

③ 《孟子•离娄下》，见《十三经注疏》下册，第2726页，北京，中华书局，1980。

④ 《孟子•离娄上》，见《十三经注疏》下册，第2717、2723页，北京，中华书局，1980。

⑤ 《孟子•万章下》，见《十三经注疏》下册，第2746页，北京，中华书局，1980。

⑥ 《孟子•万章下》，见《十三经注疏》下册，第2746页，北京，中华书局，1980。

⑦ 《孟子•尽心下》，见《十三经注疏》下册，第2774页，北京，中华书局，1980。

⑧ 《孟子•滕文公下》，见《十三经注疏》下册，第2710页，北京，中华书局，1980。

⑨ 《孟子•尽心下》，见《十三经注疏》下册，第2779页，北京，中华书局，1980。

⑩ 《小仓山房文集》卷二十一《再书封建论后》，转引自冯著《“封建”考论》第72页。

⑾ 王夫之《读通鉴论》，转引自冯著《“封建”考论》第39页。

⑿ 赵翼《廿二史札记》，转引自冯著《“封建”考论》第44页。

⒀ 拙作《原始儒家德性政治思想的遮蔽与重光——〈缁衣〉郭店本、上博本与传世本斠论》，载《孔子研究》2007年第1期。

① 熊十力：《韩非子评论》、《论六经》，见《熊十力全集》第5卷，武汉，湖北教育出版社，2001。

② 徐复观：《两汉思想史》，见《徐复观文集》第5卷，武汉，湖北人民出版社，2002。

③ 杜维明：《道学政：论儒家知识分子》，上海，上海人民出版社，2000。

④ 杜维明、东方朔：《杜维明学术专题访谈录：宗周哲学之精神与儒家文化之未来》，上海，复旦大学出版社，2001。

网络来源：儒教复兴http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardid=4&id=4276

◆命与天命：儒家天人关系的双重视角（丁为祥）

命与天命：儒家天人关系的双重视角

作者：丁为祥（陕西师范大学教授）

内容摘要：“命”与“天命”是传统文化中一对重要范畴，主要指人所受到的限制。二者都起源于“令”，由“王令”而“天令”，又因“天令”对王权的决定作用从而成为王权之“命”。西周末，随着传统天命观的式微，“命”开始向个体落实。孔子正是在对“命”深切体验的基础上重提“天命”，以作为君子之为君子的依据；子思又将其进一步落实为人之“性”。到了孟子，便通过“命”与“性”、“求在我者”与“求在外者”的比较，终于形成“命”与“天命”的不同规定：“命”体现着天对人之自然生命的限制，表现的是人所无法驾驭的客观力量，但却落实于人并表现为人之“命”；“天命”体现的则是人之自我确认的道德理想，其虽然出于人却又必须证之于天，所以是天之真正的命于人者。命与天命，既体现了传统天人关系的双重视角，同时也是儒道两家不同探索侧重的一个基本分野。

关键词：   命    天命    儒家    天人关系    双重视角

    儒学本质上是一种人生哲学，因而其全部关怀主要也就凝聚于现实的人生。但儒家的人生关怀又不仅仅是就人生论人生，而常常是从天的角度看人，并从天道的角度规范人生。所以儒之为儒并不在于就人生论人生，更重要的还在于从天道的角度看人——将人生看作是天道的载体或表现。正因为这一点，才为儒学提供了一种超越的依据或形上的支撑。儒家哲学的这一特征，最典型地体现在“命”与“天命”涵义之交叠与相互促成上，而这一交叠与促成所表现出来的首先也就是儒家主体性的“德和阴阳”与天人合一意识。

    对古人来说，对“命”的关注与思考可能是随着生命的不再就同时开始了，但“命”一起始却并不是以所谓生命、遇命出现的。在西周金文以及《诗》、《书》中，首先出现的是来自主宰界的“令”，包括王令、天令，“命”也就首先是以这种主宰之“令”的方式出现的，这就是传统所谓的“天命”。西周末，随着天命观的式微，“命”开始向个体落实。到了春秋，始有孔子对个体之“命”的充分自觉及其与“天命”的并提，但其涵义则仍有互代互涵之处。从《中庸》始，才以“天命之谓性”的方式明确规定了“天命”的内涵，并由此揭示出人生的一个超越的领域或新的层面；到了孟子，随着性善论的确立，“命”与“性”或“命”与“天命”便明确成为人生中不同层面或不同性质的指谓。在这一基础上，“命”与“天命”的不同指谓、其涵义之交叠及其共同的天人合一指向，才最后明确起来，并由此成为儒家含义丰富而又源远流长的一种文化传统。

                       一、从“令”、“天令”到“天命”

    据傅斯年先生考证，“命之一字，作始于西周中叶，盛用于西周晚期，与令字仅为一文之异形”【1】。从语音上看，“令从来母、命从明母者也”『2』，“在西周晚期金文中，一器中或专用令字，或专用命字，或命令二字互用，可知此时命令二字虽作两体，实是一字”『3』；从字形上看，“命字从口部分突出外行，似当时令字加口字式犹未用得自然，与此字之全体犹未融化也”『4』。从傅斯年的这一梳理大体可以看出，“命”字脱始于“令”字，并由令字加口以突出外行而来；所谓“命令二字互用”的情况，正是二者含义相近，运用尚未分离的表现。所以，《说文》解“令”为“发号也，从亼ㄗ”；而对“命”则解为“使也，从口从令”。而阮元的《经籍籑诂》也以“令也”、“制令也”、“使也”、“教也”、“政令也”等等来说明命字，可见“命”确实由“令”字而来，是“令”的衍生字。

    从这一音、形、义的起源可以看出，“命”确实脱胎于“令”字，而“令”无论是“发号”的原意还是其在金文中的运用，也大体上不出此范围。所以傅斯年通过对西周金文中“令”字的广泛征引之后比较说：“归纳以上令字之用，不出王令、天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也。曰‘显令’，曰‘丕显休令’，曰‘天子鲁休令’，皆王令也。曰‘文武受令’，曰‘大令’，则天令也”『5』。这说明，在西周人的生活中，带有主宰、发号意味的“令”占据了人生的大部分内容，对普通人而言，固然要服从“王令”；但即使是“发号施令”的统治者，也必须服从“天令”。

    既然已经有了“令”字，而“令”本身又包含着“王令”和“天令”，为什么还必须要有“命”字呢？这是因为，“令”只指“发号”主体，且具有明显的主动色彩，而无论是“王令”还是“天令”，也都只能指“发号”主体而言，不能指受“令”者。而“命”则无论其“从口从令”的原意还是其通过“令字加口”以“突出外行”的本意，都只能指“受令”者，也具有明显的使动色彩，这可能就是“命”字形成的逻辑根源。另一方面，随着“西周人文精神的跃动”『6』以及从自然宗教向伦理宗教的转型，尤其是殷周政权更替这一重大的社会历史事件，也使人们不得不从对“发号”主体的关注转向“受令”主体（因为仅仅从“天令”的角度是无法解释这一更替的），也不得不对新的王权从“受令”的角度作出说明。这正是“命”字出现的历史文化背景。证以“命”“从口从令”的构形特征及其“从口部突出外行”的字源学特征，则从“令”到“命”，正是人们从对“发号”主体的关注转向“受令”主体的表现。

    “命”字的这一特征更典型地表现在作为其形成之根本动因的“天命”观念上。本来，按照“命”、“令”同训的原则，“天命”自然也就是“天令”，所以，无论是“天命玄鸟，降而生商”（《诗经••商颂•玄鸟》）还是“先王有服，恪谨天命”（《尚书•盘庚》上），其中的“天命”自然也都可以作“上天之令”解；如果说这里确实存在着与“王令”稍有不同的特殊指谓，那也就只能落实在至高无上的“天”与这一“令”之接受者的王权上，是“天”对王权的专令或特令；而通过“天”与“命”的直接相连也可以明显区别于一般所谓的天意，——是“天”对王权之主宰性的“令”，从而也就是王权所以存在之根本依据的“令”。正因为如此，所以对王权而言，天之所“令”也就成为其所以存在之“命”。自然，这里既存在着相对于王令而言的因素，也是“天命”刚从“天令”形式中脱胎出来而又予以特别强调的表现。所以，从这个意义上说，从“令”到“命”的演变，恰恰是因着“天令”对王权之特殊的决定作用促成的。这正是“命”字形成的发生学根据。

    与此同时，对于殷周之际“天命”更替的现象，如果仅仅从“上天之令”的角度显然是无法解释的。由于“西周人文精神的跃动”，所以对周人来说，“天命”已经不仅仅是“天之所令”或“上天之特令”，而首先是就这一天令之接受者、拥有者与奉行主体而言的；具体说来，也就主要是针对“受令”这一人间帝王之主体性而言的。所以，当武王兵临城下时，殷纣还大惑不解地反问道：“呜呼，我生不有命在天？”（《尚书•西伯戡黎》）显然，这里的“有命在天”虽然也指上天之令，但却主要是就其在“我”而言的，——“我”就是这一“天命（令）”的接受者和拥有者。这就形成了一个重要的转向，即从天之“发令”的主体性转向了人间帝王“受令”的主体性。这又是“命”字形成的主体依据或主体性特征。

    正因为这方方面面，所以到西周便有“受命”一说，而周人也正借助这一观念，对三代政权的更替以及武王伐纣的成功一一作出说明。如：

        商罪贯盈，天命诛之。予弗顺天，厥罪惟钧。予小子夙夜袛惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，底天之罚（《尚书•泰誓》上）。

        天乃佑命成汤，降黜夏命。惟受罪浮于桀。剥丧元良，贼虐谏辅，谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。厥鉴惟不远，在彼夏王（《尚书•泰誓》中）。

        恭天成命，肆予东征，绥厥士女。惟其士女，筐厥玄黄，昭我周王（《尚书•武成》）。

在这里，所有这些“受命”、“佑命”乃至“天命”、“成命”的说法，虽然其根据都源于天，但无论是“受命”还是“成命”，却都是就人间帝王之主体性及其国祚而言的。这正是“命”字出现的前提和形成的表现。因为这里的“命”，已经不再是仅仅就其本于天而言，而恰恰是立足于王权之“受”而言的；所谓“己有天命”，正是“天命在我”的另一种说法。所以到了后来的战国，天、命、性的关系就被明确规定为：“性自命出，命自天降”（郭店楚简：《性自命出》），所谓“命自天降”，正表现了“命”之源于“天”而又表现于人的特征。

    所以，从“令”、“天令”到“天命”，从根本上说是与殷周政权的更替与“西周人文精神的跃动”密切相关的。因为正是这一更替，使人们关注的焦点从天转向了人，从天之“发号”转向了人（王权）之“受令”；而正是“人文精神的跃动”，又使“天”之“令”转化为王权之“命”。至于周初统治者所总结的“天命靡常”（《诗经•大雅•文王》）、“惟命不于常”（《尚书•康诰》）之类的说法，实际也正体现并深化着人们的这一认识。所以，傅斯年先生关于“命字之起，盖在西周中叶”『7』的看法，应当说是符合历史实情的判断。

                    二“命”的个体落实与“天命”的转向

    虽然西周中叶就已经形成了“天命”的观念，�