谢谢电子版《儒家邮报》的编者，通过这一园地，使我了解了很多的信息。贵报主办者促进了中西马、文史哲间的对话。现在是开放与对话的时代，我作为新时代的一位儒家，一直勉励自己以开放的胸怀，接纳新时代的诸子百家。同时，现代又是文化自觉的时代，是民族文化主体性高扬的时代。我很欣赏您与贵报的心态，我对开放的儒家、儒学、儒教，充满了信心。我们中华文化当然要有自己的立足之地，当然要有自己的主体意识。我们中华民族不可能以外来文化为体。但今天中华文化已是以传统中华文化为主特别是以其中的儒家文化为主，而融合、消化外来文化的新文化。这一新文化体用如一，即体即用。新的一年已经到来，在构建和谐社会，迎接民富国强之际，千万不要忘记发挥儒家资源的积极作用！儒家不怕被误会，儒家丰富的思想资源还有待年轻一辈人及下一代去研读、开发与创造性地转化并代代相传承下去！

今天是唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生发表中国文化宣言的五十周年，是值得纪念的日子。今天我国与我国文化的地位，与五十年前相比，已是天壤之别了。我们已超越了四先生的认识，但四先生文化宣言的作用、意义与价值是不言而喻的。我们要在与广义的基督教、伊斯兰教、印度教等对话的过程中，把自己的珍宝传下来并送出去，让全人类共享！谨祝贵刊

越办办好！祝福贵刊编者与广大读者

新年吉祥，万事如意！

武昌郭齐勇于丁亥年冬日廿三，西历2008年元旦

即唐君毅等四先生发表中国文化宣言的五十周年纪念日

（郭齐勇，一九四七年生，武汉大学哲学院教授）

儒家应该是一个活的文化生命体，其真实的复活与复兴，任重道远。愿诸君思深行毅，上下求索，俾我中华民族此精神火炬重新高高燃起，光被四表，克明俊德。

－－张祥龙 2007-12-31 16:13:07

（张祥龙，1949年生，北京大学哲学系教授）

《儒家邮报》在儒学复兴过程中功不可没，在新的一年里祝《儒家邮报》越办越好！

－－蒋庆谨贺 2007-12-29 16:47:04

（蒋庆，1953年生，阳明精舍山长）

现代儒家不应将儒学理论当作古董把玩，而应对当今世界中的现实问题提出自己的救治方案。在这方面，《儒家邮报》开了个头。要注意的是，在不同意见的争论中要有儒家风范，选择文章时，最好不要采用无谓的争论，更不能收录有人身攻击的文字。

――盛洪 2007-12-28 22:10:00

（盛洪，1954年生，天则经济研究所所长）

《儒家邮报》主编:

所发《儒家邮报》都已收到，非常感谢。新岁将至，谨祝《儒家邮报》在新的一年中办得更好。

顺颂时祺！

――杨国荣 2007-12-28 20:13:44

（杨国荣，1957年生，华东师范大学哲学系教授）

希望既能保持深沉厚重的儒家情怀，又能保持敏锐犀利的理论触觉，真正发挥出儒学研究者之“先声”与“心声”的双重作用。

《儒家邮报》，任重道远！

－－丁为祥 2008-01-01 13:02:55

（丁为祥，1957年生，陕西师范大学教授，武汉大学传统文化研究中心兼职研究员）

在新的一年,中国的儒教复兴事业一定会有新的气色，新的发展，理念越来越清楚，方向越来越明确,实践越来越扎实。

祝各位同道新年愉快，万事如意!

――韩星 2007-12-28 16:25:40

（韩星，1960年生，陕西师范大学教授）

天山明月先生：您好！

每期收到你们惠发的《儒家邮报》，都很高兴，也非常感谢！你希望我谈点感受，我对于中国传统文化、儒家思想观念、人伦礼仪制度研究不多，不敢冒昧发言，只是期望你们的《邮报》能持中庸之道，摈偏激之心，关切现实，克己复礼，开出活的传统。恰好我的一本小册子来年三联书店再版，自感日前写下的再版自序表达了我的心绪，愿与诸君共勉。

即颂

编安！

高全喜 2007-12-30 11:51:09

《理心之间》再版序言

这本谈论宋明理学的小册子是我十七年前的旧作，这次北京三联书店决定予以再版，我感到高兴，但更多的是惶恐。说起来自己对于中国传统思想并没有多少深入的学习和研究，几十年来虽然也不时地浏览或阅读过一些资料文献，尤其是近期随着自己对于中国法政问题的思考，也准备投入大力气进入中国传统政制的研读，可时至今日我仍不敢说对于中国古典思想有什么独特的洞见。所以，这本浅显的小册子现在读来，多少有些令我汗颜。不过，那毕竟是我青春时期的作品，当时正赶上中国当代思想史上难得的人文启蒙时期，书中的文风与义理既受到那个时期的思想潮流的局限，但也飘荡着现在所谓学术研究少有的激情。记得早年跟随自昭师研习德国古典哲学，在他的言传身教中，我感受到德国思想与中国理学的交集，这本小册子作为我的博士论文后的一个副产品，从某种意义上可以说是对于先生传续宋明理学的一种领悟吧。回顾自己的学术思想经历，曾经有过激进主义的浪漫神学沉迷，有过西方现代法政哲学的探索，随着年龄与阅历的增长，自己对于传统、经典与常识的体认却越来越真切，但愿今后的研究能够在古今中西的思想交汇中得活的传统之一瓢饮。

高全喜 2007年7月25日于北京西山寓所

（高全喜，1962年生，中国社科院研究员）

塑造民族的文化性格，建构国家的现代形态，是儒学当代发展的关键所在。

让我们一起努力！

――陈明

（陈明，1962年生，首都师范大学副教授。《原道》主编，《儒家邮报》主编）

今日中国，多的是物质，缺的是精神。多谢《儒家邮报》和编辑，为充实这个社会最稀缺的资源所做出的努力！

――冼岩 2007-12-28 16:39:43

（冼岩，独立学者，现居北京）

在这个中国人的身心安顿成为一个问题的时代里，《儒家邮报》让人感觉到一种文化的温情。它让人看到了一种坚守，一种重建的努力－－《儒家邮报》通过自己的存在而证明了它们的存在。

　　谨祝新年愉快！

――石勇 2007-12-28 21:01:53

（石勇，独立学者，现居贵州）

《儒家郵報》編輯部：

新年好！謝謝你們定期給我寄來了有關當代儒學最新資訊，也感謝你們為弘傳儒家大道所作的不懈努力。值此新年之際，祝諨貴報越辦越好，也祝福儒家的思想與文化在未來的日子里為更多的人所認同與接受。

謹頌

道安

復旦大學哲學學院

郭曉東頓首 2007-12-29 23:25:53

（郭晓东，1970年生，复旦大学哲学学院副教授）

■思想前沿

◆儒家道统观发微（罗义俊）

儒家道统观发微

作者：罗义俊（上海社科院，研究员）

道统虽是儒学发展中出现的一个重大观念，其实中国历史和文化之整体性精义在焉，亦是中国文化重建的一个中心问题。当代新儒学大宗师牟宗三先生在其着名的三统（道统、学统、政统）并建说中，将道统列为首建（1）。此即表示：当代中国的文化重建，首要之务，即是中国道统之重建。

道统不是一纯哲学问题，它对应着时代。事实上，在中国历史上，当中国文化遭遇到严重挑战或处于生存危机之际，道统即成了极受关注的问题，这正是道统之说产生的背景。韩愈之《原道》，宋儒道统说之流行，直到当代新儒家重建道统的努力，莫不皆然。牟先生的道统重建论，极明确，极肯断，极精邃，时代感极强，极惬吾心。惟本文不遑照着说，吾人将顺其重建之方向作拾遗补阙之省思。

一、儒家自有之观念

道统乃一事实存在，道统之说形成一道统观，是两个既不同又联系在一起的概念。盖道统之说，并非悬空造论，它之有意义，即在揭示与确认道统为五千年中华全史和文化全相中一事实。

道统是儒家自生自有的观念，并非来自禅宗。此来自禅宗之认识的背景乃一道统史学观上之误解，以为道统观念始于韩愈，钱穆先生即认为道统观念首由韩愈提出，而显然自当时之禅宗来（2）；陈寅恪先生《论韩愈》则认为韩愈建立道统实际乃受新禅宗传灯说所造成。关乎此，饶宗颐先生已指出"惟证据未充"（3）。至若日本学者谓朱子之道统说系模仿禅宗传灯云云，陈荣捷先生更是直斥其为"谬说"，并于儒家道统与佛教祖师传承之方式、观念特征（传宗与传道）等等，亦从史学考据和哲学比较上，予以一一分辨，指明为"迥然不同"（4）。

其实，儒家的道统观念由来已久，其产生远于东汉佛教传入中国之前。它源自孟子，韩愈不过重申其绪。后经李翱、孙复、石介、伊川，至李元纲《传道正统》（《圣门事业图》第一图）、朱子首揭"道统"一词，儒家道统观完全确立；此下成为儒家学者心中不可动摇、不可取消的坚强信念。

二、中国道统其实就是孔子的传统

儒家道统观念，表现为一历史顺序的统贯古今的"传道正统"的承传谱系。孟子首倡由尧舜禹汤而至于孔子的圣圣相承系统，并以此传承为己任（5）。韩愈重述孟子之旨，确认孟子的道统地位，创孟子死后道统不传之论，隐然以己直接孟子为道统所归，开宋儒程伊川朱熹道统说之先河。孟、韩以后，儒家的道统谱系，说法有同有异，人物有添有除。综合诸说，可约为两大版本：

其一，认可荀子及汉唐诸儒董仲舒、扬雄、王通、韩愈的道统地位，此综合李翱、孙复、石介诸说。

其二，于孟子谱系之尧舜禹之上，再溯及伏羲、神农、黄帝；排除荀子及汉唐诸儒于谱外，即韩愈亦不得列道之正传，而以濂溪、二程于孟子殁后千余年接传道学，朱子又得其统于二程。朱子及门人黄干等，力持此说，可称之为朱子版本。（李元纲与朱子为同时代人，其图以二程直接孟子而止。）

朱子这个版本，其后虽有象山之直承孟子，阳明之尊陆抑朱，还有颜元、戴震等的攻击，但"历代遵守，由宋经元、明以至清代，如日中天。"（6）康熙命李光地编修《朱子全书》（五十三年，1714）和《性理全书》（五十四年，1715）后，朱子版本"一贯流传，几成公认"（7）。此前，熊赐履于康熙二十四年（1685）着《学统》，增翼统、附统以广道统，但犹以周子、二程、朱子上接孔、孟而为道之"正统"，故仍是朱子版本的底子。现将两个版本并为一图，以为讨论之方便。其中，凡为朱子版本所排除的，以方括号[ ]示之：

|-颜渊

伏羲-神农-黄帝-尧-舜-禹-汤-文-武-周公-孔子-|-子思-孟子-[董仲舒-扬雄-王通-韩愈]-周濂溪-二程（明道、伊川）-朱子??（8）

|-曾参 [荀子]

由这个谱系图示，我们不难得知，儒家道统观是从中国历史的了解中提炼出来的概念，它属于文化大范畴。它所指陈的基本意思，或说它所涵括的基本内容，昭然有四层：

第一，中国文化的来路和源头。此所以孔子祖述尧舜宪章文武，孟子上及三代尧、舜、禹、汤，表达的就是这个意思；而朱子亦必还要在唐尧之前，将道统谱系始序往上追溯至伏羲、神农、黄帝。（9）

第二，中国历史文化大传统。这是自上古三代伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔子的道统谱系所指陈的真实内容。这个传授系统，无人能反对，亦无可争议。连被称为"民主革命的先行者"、20世纪中国现代化第一总设计师孙中山都明白无误地予以认同，说："中国有一个道统、自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相继不绝，我的思想基础，就是这个道统。"（10）即批评宋儒道统思想甚力者，如东方美先生亦不反对由孟子开其端的"开明道统"，说："孟子认为孔子直承周公而独得其‘道统'之传，似乎并没有说错。"（11）自伏羲以次相传至孔子是儒家道统的前半部，也是孔孟以下的来路和本源，它赋予了后者以历史文化整体论的背景和基础，这当然只是分解地说。若整体地说，前后一脉相承，如朱子所谓："先生（二程）之道，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之道。"（12）而朱子之学亦只在传孔孟之道，如干隆时高邮王安国序王懋竑《朱子年谱》"朱子之学不明，即孔孟之道不着"之谓也。

第三，孔子是儒家这个道统谱系中的承前启后的中心人物。这个承前启后，是里程碑意义的历史传承。以"文王既没，文不在兹乎"（13）之"志于道"（14）的自觉，孔子观殷夏所损益，追迹三代之礼，删定《六艺》，仁体礼用，仁智双彰，"尽人道之极致，立人伦之型范"（15）。孔子不但是其前两千五百年历史文化积累的集大成者，守成者，也是上古三代历史文化的反省者，还是其下两千五百年历史文化演进的开新者。虽然，孔子未有道统之言，但他谓天之历数尧、舜、禹递相传授，亦实启发了孟子的道统思想。上古三代圣圣相传之道，因孔子而点醒，而显彰，而守而不失，绵绵常存。所以朱子说："此道更前绍圣贤，其说始备。自尧、舜以下，若不生孔子，后人去何处讨分晓？"（16）"天不生仲尼，万古长如夜。"（17）其门人黄干承乃师之意说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行。孔子、孟子生，（18）应当交待一下，近人讥评宋儒的道统观念，所据仅朱子版本，然此已忽视了宋儒道统思想尚有孙复、石介之说。朱子版本亦自有理据，乃以理学观念之进展为其哲学根基，此陈荣捷先生在其《朱子道统观念之哲学性》（《新儒学论集》第123-134页）一文中亦已辨明。陈先生认宗朱子，但牟先生则亦从哲学观念上疏通儒家道统，而以"别子为宗"判朱子。当代新儒家中最具现代性的巨子唐、牟、徐更以陆王直接孟子。朱子版本的权威性，在学理上和历史传承上，遭到了真正的理性的挑战。但本文之旨，不在比判各家道统思想，亦无意重排一个儒家道统谱系，而在发现隐藏在其中的文化意义，故文不纠缠于此。

而道始明，此统之传，历万世而可靠也。"（18）而孔子亦以至圣先师永为万世垂范、垂教、垂法。仪封人曰："天将以夫子为木铎"（19）太史公曰：此下"中国言《六艺》者，折中于孔子，可谓至圣矣！"（20）中国历史文化的生存状态，从此由自在进入自觉。

第四，孔子之前，道统与政统混而为一；孔子之后，道统与政统两分。混而为一，道统于帝王；两分则正是文化观念之进步，自是道统独立于政统，中国文化确立了道统高于政统的绝大原则。"自道统之说行，于是羲、农以来，尧、舜、禹、汤、文、武裁成天地，周万物而济天下之道，忽焉不属之君上，而属之儒生。致使后之论道者，草野重于朝廷"（21）。此一原则当自三代学术掌于清庙之传统来，此且不论。惟自此一原则之确立，"人道之大端乃在师统而非君统"（22）。中国历史文化的根源和大传统所在，朝廷君权无与焉，孔孟之道始是根源的文化生命，是中国历史文化大传统的血脉。道统于师儒而不统于君，亦即道统寄存于师统、士统、学统，寄存于社会。故此一原则，亦即素王尊于君权，师统、士统、学统尊于政统，社会重于朝廷，文化重于政治（文化标准高于政治标准）。

由上，我们已完全可以说，中国的道统实即孔子的传统，或云孔孟之道、孔孟的传统。儒家的道统思想是以道统高于政统为特质的文化大观念。此下中国文化之以道抗位的传统则断然自此道统观念来，而显然以之为理论基础和精神支撑。

三、儒家道统观是一个意义蕴藏

不管反对，还是认同，对上述道统谱系和道统观念的真实内容，我们将无可怀疑。通过此真实内容，则可以进一步发现蕴藏在其中的丰厚的文化涵义。

第一，文化的自觉性，亦即自觉的文化意识，上面述过孔子通过对上古三代的系统反省将中国历史文化引领入自觉；而孟子的道统思想，其背后乃五百年必有王者兴的历史哲学观念，这亦是对上古三代历史文化的大反省。孔孟的反省联结着他们对道的担负之自觉，联结着"天之历数"的使命感，这正是历史文化意识的伟大觉醒，两者一体存在，故孔子必曰"文不在兹乎"，孟子必充沛"当今之世，舍我其谁也"（23）之不可御气概。"孔子所云斯文在兹者，盖即指斯道而言也。"（24）此下唐宋韩、朱诸儒以道慨然自任、新儒唐、牟诸子负道蹈海莫不皆然。中国的道统观念乃一自觉的文化意识，一旦确立或认同，即是中国历史文化意识之挺出、之贞显

第二、文化的根源性，也就是道统观念内涵着文化的根源意识，根基于中国历史文化自身的来路和源头之意识，故朱子必于唐尧之前直溯至伏羲而止。或问："韩愈《原道》以道统始于尧，子必始于伏羲者，何也？"费密答："伏羲画八卦，太极开而道可演。神农教耕稼，民生遂而道可明。黄帝制冕服，礼乐兴而道可阐。道统之原，实基于此矣。吾固系三圣于唐尧之上者，述朱子之意也。"（25）

第三，文化的持续性。道统谱系本身就是一个世代相传的文化链。"何谓统？统如丝然，缣縂绵络，而无断可续也。"（26）这是一个天长地久、永不终止的文化链。费密《统典论》以道脉称孔子的传统，说："孔子欲先王政教行之于万世而无斁（yi）也，乃以为《六经》传之，绵绵永存为道脉也。"（27）所以道统的观念也就是中国文化持续不已，绵绵永存的观念。

第四，文化的中心性，宗骨性。儒家道统观以整体论为背景，这当然并不能因此说，中国道统等于中国历史文化之全部；但儒家道统思想旨在为中国历史文化之整体确立一中心、一宗骨，却是没有问题。李元纲"传道正统"、黄干《朱子行状》"道之正传"、熊赐履《学统序》"统者，即正宗之谓"云云，意均甚明。"正宗"或称"大宗"。熊氏谓"孔子道全德备，为斯道正统之主。若颜、曾、思、孟、周、程、朱八子皆躬行心得,实接真传，乃孔门之大宗子也，故并列正统焉。"事实亦然。只要你无法否认前述儒家道统思想观所涵括的内容的真实性，只要你无法否认儒家思想是中国学术的骨干、中国文化的中心，亦将无法否认儒家确定的自伏羲至孔孟及以下的道统谱系是中国历史文化的中心和宗骨。

第五，文化的象征（符号）性。道统观念自宋盛行，元、明、清以来近千年，已经深入人心。在士大夫传统的意念中，自伏羲至孔子的道统人物是中国历史文化之创体典范和祖根，孔子以下则是继体之典范，他们都是文化偶像。用今天通行的话来说，道统人物是中国历史文化的代表、象征、符号；又都具有各自的象征意义，如上引费密所谓伏羲之画八卦而道演，神农之教耕稼而道可明，黄帝之制冕服而道可阐云云，如孔子是集群圣之大成而彰显创体典范，朱子则是集诸儒之大成的代表，等等。孔子因其集群圣之大成，"道全德备"，更为"万世宗师"、"为斯道正统之主"（28）而成为中国历史文化的主要象征和符号。

第六，文化的哲学性，也就是说儒家的道统思想有其内在的哲学性质。具体地说，道统谱系不仅象征性地展示了中国文明的开天辟地和文化演进，还涵示着其中哲学观念的接续和发展。道的传授说到核心处，也就是观念的传承。朱子曾从哲学意义上系统地解释过他的道统谱系，解释上古三代何以为道统之原。《中庸章句序》说："上古圣神，继天立极，而道统之传，有自来矣。其见于经，则‘允执厥中'。"所谓上古圣神，即指伏羲、神农、黄帝、尧、舜。《大学章句序》说"此伏羲、神农、黄帝、尧、舜所以继天立极。"所谓"允执厥中"，即"人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中"（29）十六字道统传承真诀。至于二程何以为接续孔孟真传，乃因其将孔孟的仁义、忠恕、性命之学全部建立在理的观念之上。朱子此说，已经陈荣捷先生详细阐明（30）。继天立极是对上古教民为罟渔猎（伏羲）、耕稼立市（神农）、造舟揖弧矢臼服衣裳（黄帝）及三代命官分州、制礼作乐而开创中国文明的形上学概括。朱子以继天立极为道统之原，以十六字诀释道统真传和孔们传授心法，抉出了道统之确定的哲学意义。

第七，文化的崇高性。首先道统人物都是上古圣神和历代圣贤，都是达到古代立德立功立言三不朽最高标准的文化象征，即使是伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公，亦不是因其政治角色，而是以其文化贡献而入谱。而且孔子之后，帝王或政治领袖不再具有入谱资格，由此而保持并显示着道统的崇高性。所以即使是开创中国近代化又认同道统的孙中山，亦只能许他为中国道统的孝子贤孙，而不是道统人物。其次，儒家道统思想确立了道统高于政统、素王尊于君权、文化重于政治的绝大原则，此在前节之第四已经述过。道统观念与道统谱系涵示着文化的崇高性，也树立了文化的崇高性。

第八，文化的宗教精神性。儒家确定的道统，实际上已进入了中国士大夫以及平民百姓的精神信仰系统。而且，由于儒家推极于天人性命之原、察着乎日用伦常之道的义理系统之背景，以及与庙祀制度的直接结合，对道统人物的宗仰，同时亦融入中国人的日常生活世界。上古圣神继天立极，表示着形上的天为道之大原大本大宗，而依天道天理而立人道之最高价值标准，当可定性为宇宙性的宗教文化伦理。中国的庙祀制度，在朝廷，除直接祀天、上帝及祖宗外，有三皇庙，有孔庙、孟庙；民间与各地又有禹王宫、神农庙、文庙，以及什么韩文公庙、范文正庙、苏东坡庙，还有乡贤祠，为当地立德立功立言者建祀。唐君毅先生说，中国儒学原有宗教意义。中国礼教的三祭，祭天地，祭祖宗，祭圣贤，"即可称为一宗教"（31）。道统谱系人物都是祀主（孔孟以下为从祀），庙祀制度赋予了祀主的宗教性。庙祀又有从祀制度。元、明以后孔庙不断增祀。如熊赐履《学统》中广道统的翼统人物子贡、子有、子游、子夏、董仲舒、韩愈、横渠、百源、司马光以及程门弟子和靖、杨时等，附统人物冉伯牛、子路、子由、子张以及公孙龙、左丘明、公羊高、谷梁赤、伏生、高堂生、毛苌等，还有未见于《学统》的如胡瑷、欧阳修、范仲淹、王阳明诸儒，朝廷皆令从祀，此不断增加着道统的宗教意味。一切宗教原则上不否定道德（否定道德之不道德的宗教即为邪教）。中国的庙祀自有报本崇德的道德精神。儒家思想亦原是成德之教，是儒教与儒学一体两面相，唐先生称之为"一哲学智慧的与道德的宗教"（32）。所以，儒家道统所涵示的宗教精神性，亦可称为宗教道德性。这个宗教道德性，其实义，即牟先生所说：："道统之肯定，此即肯定道德宗教之价值，护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源。"（33）

第九，文化的方向性。文化不只是一生活样式，更是一精神方向。这个方向性即由文化观念所涵定、所表示。儒家道统，既追溯中国文化从何处来，又指示着将向何处去，亦即显示着中国文化由古及今的主要脉络和发展方向。桐城方宗诚收集周濂溪以来大儒文，编为《斯文正脉》。其《叙》以"斯文正脉"为道统之存续，说学者"果以是先入之主而复广求诸先儒之书，以上通《六经》之旨，则内可以明其心德，养其性情，以立天下之大本，而外可以经纶天下之大经，参赞天地之化育。下焉者，亦或知所向方，而不至为浮伪支离异端之文所眩惑也已。"（34）明白地揭示出了中国道统所具有的方向性。

第十，文化的合法性。在中国的历史文化传统中，道统具有法的意义和法的地位。具体地说，道统是从文化立场上评判政治是非的大观念；评判某朝某代是正统还是闰统甚或伪统，亦即某政权、政府是否具有合法性，道统是最后的依据和标尺。道统的是非标准不系于一朝一代一家一姓一党一派的政治标准，是超越的、统贯古今的，因此才能成为评判某一具体政权合法性的依据和标尺。也就是说，按儒家的道统观，一个朝代或政权是否合法，最后必须取得文化上的支持，否则，就是非正统。这个文化上的支持，即道统的支持。历史上"正朔在东南"（东晋南北朝）、"道统不在辽金而在宋"之论，说的都是这个意思。道统赋予政治以合法性，亦原有正统之义。朱子之道统说，有曰："恭惟正统，远自羲、轩。"（35）

在中国的思想文化传统中以文化立场评判政治，与政治上的正统论，两者同出一源。《春秋》为万世垂法。正统之说，必以《春秋》为宗；以道统论政，亦源自褒贬善恶、辨夷夏、正是非的《春秋》笔削大义，故孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。三代以前，自伏羲至周公，都既是道统人物，又是帝王或政治领袖。三代以后，儒家道统不再将道统的地位和资格，赋予任何帝王或政治领袖。逻辑上，政权的合法性不能由其自身提供支持，因此，他们必须取得政治以外的支持。中国帝王或政治领袖面对道统，不敢妄自尊大，他们以尊孔祀孔来表示对道统的尊崇，取以为则，以获得文化上的支持。上引孙中山说明三民主义思想基础的一席话下面，接着还说："我的革命，就是继承这个正统思想。"其实亦是要说明他的近代革命和建国立政的合法性，就此我们可说，道统构成了民族国家的合法性基础。

第十一，文化的特殊性。此是放在世界文化大局中而显出来的，故亦就是文化的中国性。其实行文至此，这已是明摆着的事实了。稍须补充说明的是，道统不仅是中国文化的特色，确切地说，应是中国文化的根源性标志性特质。同时还是中国文化的信息总汇，此说可由道的内容见："古无有离道而谓之文者。盖自天地之广大，万物之繁赜，鬼神之幽隐，帝王之典章制度，书之所载，诗之所歌，以及吾身日用之常经，事理之当然，时执（势）之变化，凡耳之所得闻，目之所得而见，口之所得而言，身之所得而践，皆文也，而道皆在是也。"（36）

第十二，文化的不可替代性。曾任新亚研究所所长的饶宗颐先生曾慨然指出过："晚近之言史者，有不惜去统而弃正者矣，有不惜以自己文化接他人之统者矣。"（37）然而事实上，道统作为中国文化的大传统、大纲维、大宗骨，以及它的宗教神圣性等等，如同基督教之为西方的文化传统一样，具有不可替代性，也接不到洋传统上去，若将中国五千年历史文化传统象征挂到他人之统，去孔子传统而代之以洋传统洋主义，不啻是改姓易宗，将祖宗的血食供奉异邦之幽灵。这用孔子的话来说，就叫"非其鬼而祭之，谄也。"（38）

以孔子为中心人物的中国道统，实已成为中国文化的中心意象。其中涵藏之意义实极丰富，而可与时推移地不断辐射出，而不止本文所抉出者。故我称之为中国文化的意义藏。

四、结语：文化磁力场

每一文化之发展，总是有顺有逆，总会有变化过度激烈而使其遭遇震荡危险的时期。在20世纪，一切神圣曾经褪色，中国文化更是历劫遭难，曾被浮在上层的知识分子弃如敝屣。但，儒教并非死去的信仰；孔子乃永远不倒的文化偶像（牟门大师姐唐亦男教授语，《五缘文化研究》第3期）；作为中国文化精神传统的中国道统即使不绝如缕，亦一直在发挥着作用，港台海外新儒家张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四先生联署的《中国文化宣言》，实亦一篇《中国道统宣言》。

道统作用之荦荦大者，其一即是对中华民族的巨大凝聚作用。这个凝聚作用，愈在中华民族和中国文化遭遇危机时，反而愈强韧。这也就是为什么道统之说总是起于盛于文化危机的重大缘由。经过史无前例的文化大浩劫的中国大陆，近若干年来，不断举行的各种孔子会议与纪念活动，愈来愈隆重的黄桥黄帝祭祀，吸引着愈来愈多的散居在世界各地的炎黄子孙，足以说明：中国道统具有不可估量的向心力、凝聚力，是一个文化磁力场（Magnetic Field）。

2007-5-23

注：

（1）牟先生的三统并建说，其要为：一、道统之肯定；二，学统之开出；三、政统之继续。首见于所着《道德的理想主义》1959年〈序〉

（2）氏着《新亚遗铎》，台北，东大图书公司，1989年，第440页。

（3）氏着《中国史学上之正统论》，香港，尤门书店，1977年，第58页。

（4）氏着《宋明理学之概念和历史》，台北，中央研究院中国文哲研究所，1996年，第296页。《新儒学论集》，出版单位时间同上，第109、110、115、134页。

（5）《孟子尽心篇下》第38章。

（6）（7）陈荣捷：《新儒学论集》第111、112页。

（9）朱子多次强调这点，认为"道统远自羲、轩。"《朱子大全》卷86〈沧州精舍告先圣文〉，中华书局聚珍版四部备要本第29册。

（10）转引自钱穆《中国思想史》，香港，新亚书院，1962年再版，第174页。

（11）氏着《新儒家哲学十八讲》，台北，黎明文化事业公司，1989年四版，第46页。

12）《朱子文集》卷60〈答李诚之〉。上海古籍出版社、安徽教育出版社《朱子全书》第23册，第2998页。

（13）《论语子罕》。

（14）《论语述而》。

（15）牟宗三：《历史哲学》，香港，人生出版社，1970年再版，第89页。

（16）《朱子语类》卷93〈孔孟周程张子〉。中华书局本，第6册，第2350页。

（17）同上。

（18榦）黄：《勉斋集》卷19〈徽州朱文公祠记〉。

（19）《论语八佾》。

（20）《史记》卷47《孔子世家》。

（21）费密《统典论》，转引自饶宗颐《中国史学上之正统》所附资料三，第373页。费氏以"君师本于一人，故为统"批评宋儒道统说，乃不明君师相分实为道统观念之进步，识见不及太史公君师并为"治之本"（《礼书》）之论。但他所看出的君师相分后"草野重于朝廷"，则是事实。

（22）钱穆：《政学私言》，上海，商务印书馆，1946年，第71页。

（23）《孟子公孙丑下》。

（24）方宗诚：《柏堂集次编》卷一〈斯文正脉叙〉，光绪六年（1880）刻本。

（25）《道统问》，转引自饶宗颐《中国史学上之正统》所附资料三，第379页。

（26）方宗诚：《继统论上》，《柏堂集后编》卷一，光绪六年刻。

（27）同（21）

（28）熊赐履《学统》卷首。

（29）《书经大禹谟》。

（30）见《朱子与道统》、《朱子道统观之哲学性》两文，收入《新儒学论集》。

（31）唐君毅：《中华人文与当今世界补篇》（下），台湾学生书局，1988年，第401页。

（32）唐君毅：《中华人文与当今世界》（下），台湾学生书局，1988年，第66页。

（33）同（1）。

（34）同（24）。

（35）同（9）。

（36）同（24）。

（37）同（3），第57页。

（38）《论语为政》。

（为纪念孔子诞辰2555周年而作）

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3923&page=1

◆两种个人主义：西方与儒家

作者：陈乔见（武汉大学哲学学院2005级博士生）

［摘要］柏拉图的灵魂三元结构（理性、激情、欲望）奠定了西方对“自我”和“个人”理解的基调。柏拉图、斯葛多学派、康德等所谓的“自主性”，就在于理性（或意志）成功地支配激情、欲望等。儒家对“心”则不作理性与情感之划分，但儒家亦不乏“自主性”思想。近代西方“原子论”个人主义则突出了灵魂三元结构中的欲望功能。儒家肯定个人之合理欲望，而限制过渡膨胀的奢欲。如果说西方原子论个人主义表征为“数量个人主义”，那幺儒家个人主义则表征为“质量个人主义”。

［关键字］西方儒家自主性个人主义我族中心主义

一、引言

近代以来，无论是西化派还是保守派，他们对儒学的诊断，有相当多的重叠共识，其中最显着的恐怕莫过于儒学缺乏个人主义的论断。确实，儒学重视以家庭为首的伦理关系，有子所谓“孝弟也者，其为人之本与”，孟子所谓的“五伦”，以及《白虎通》的“三纲六纪”，无不反映了此种关系。“五伦”即“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”，“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲”，“六纪”即“诸父有善，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧”。一般认为君臣关系是父子关系的推演，朋友关系是兄弟关系的推演，因此三纲、五伦等儒家伦理归根结底是以家庭的三种最基本关系即父子、夫妇、兄弟为中心展开。此即一般所谓的“家长制”和“家国同构”。家长制主义和家国同构的观念遭到近代批孔、倒孔人士的严厉批判，家庭这个被认为压制个人主义的所在，理所当然亦被描述为万恶之首。

另一方面，自严复引进西方自由主义，在中国发展已有一百余年历史，至今，国内学者也达成了一些重叠共识。首先，个人主义是西方自由主义民主政治和自由竞争资本主义企业（市场经济）的核心所在。于是乎，许多学者鼓吹在中国发展个人主义，尤其是所谓的“原子论”个人主义。其次，经过四分之一世纪的经济改革，中国市场经济已初具规模，政治体制成为阻碍经济发展的瓶颈，越来越明显。于是乎，学者们一致鼓吹政治体制改革尤其是与市场经济相配套的法治体系建设。区别仅在于，自由主义学者大多认为发展个人主义和法治主义必须批判乃至颠覆传统文化尤其是儒学；而保守主义学者则认为，发展个人主义和法治主义，不能全盘西化，必须与传统文化尤其是儒家文化相结合。于是双方论战，势如冰碳。

个人主义是一件名副其实的舶来品。那幺，何为个人主义，它的西方哲学根源有哪些，它能否脱离其生根、发展的脉络而普遍化？另一方面，中国古代，具体来讲，儒学是如何理解“个人”，儒家与西方的“个人主义”，有何区别？进而言之，究竟发展哪一种“个人主义”，更有利于建构中国和谐社会？

二、自主性：西方与儒家对“个人”的不同理解之一

怀特海谓：“西方哲学传统是对柏拉图的一系列注脚”，因此，欲了解西方哲学对“人”的理解，柏拉图无疑是最佳的起点。柏拉图对“人”的理解主要有两个方面，首先是灵魂与肉体的二元论；其次是灵魂的三元结构。柏拉图认为人的肉体是可朽的，灵魂是不朽的。肉体／灵魂的二元分离奠定了西方哲学身／心二元论的基调。近代哲学的奠基者笛卡儿关于物质实体与思维实体的划分，可以说是柏拉图肉体／灵魂二分的近代版本。柏拉图的哲学根本在于智性世界（理型世界）与感觉世界（模仿世界）的二分，智性世界是永恒不变的，感觉世界是暂存流变的。肉体的死亡是不可避免的，因而属于感觉世界；灵魂是不朽不灭的，因而属于智性世界。既然肉体终究将朽亡，而灵魂则是不朽且可轮回的，因此，生活的全部意义就在于“照顾好灵魂”；这就奠定了西方对个人的超验理解的基调。

儒家对“人”的理解与柏拉图完全异趣。儒家不对人作肉体与灵魂（或精神）的二元划分，儒家讲的“身”不仅仅具有肉体意味，而且具有精神的意义。比如“修身”，就不仅仅是锻炼身体而已，它也包涵着“灵修”，即精神的修炼。“修身”所以“养性”，“养气”所以“养心”；说的就是这个意思。由于儒家把人的肉体与精神看作一个统一体，因此，其思想主旨是此世的。正如孔子所言：“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）；又如孟子所言：“夭寿不二,修身以俟之,所以立命也”（《孟子·尽心上》）。

对西方“自我”和“个人”的思考产生重大而深远影响的是柏拉图灵魂三元结构学说。柏拉图认为人的灵魂有三个部分构成，即理智、激情和欲望：理智是灵魂的主宰者，它支配和控制欲望，激情则是理智的天然辅助者。对应于灵魂的三元结构有三种德性：智慧对应理智，勇敢对应激情，节制对应欲望；如果灵魂的三个部分各安其所，那就产生了第四种德性，名之曰正义。智慧、勇敢、节制、正义，这就是柏拉图津津乐道的“四枢德”。对于柏拉图而言，个体的和谐，就在于理智在激情的辅助下，驾驭好像劣马一样肆意冲动的欲望，这就是“自制”或者说“做自己的主人”（self-master）。社会是放大的灵魂，灵魂的三个部分：理智、激情和欲望，分别对应着城邦的三个不可或缺的职业阶层：统治者、武士和生产者。这样，社会的和谐也就在于统治者、武士和生产者各司其职，这也就是城邦的正义。因此，“自制”和“self-master ”侧重个体的身心和谐，而正义侧重社会之和谐。

柏拉图“自制”和“self-master ”发展成为了斯多葛学派的“自主性”（autonomy）概念。在斯多葛圣人那里，“自主性”意味着“与受他人支配无关，而完全在于一个人的意志对自己的冲动和激情进行有力的控制”。[1]与“自主性”密切相关的是“意志”概念的出现，自斯多葛学派和圣·奥古斯丁以后，关于“意志”以及“自由意志”的讨论，几乎支配着西方伦理学的发展。“意志”替代了“欲望”，柏拉图的灵魂三元结构最终定型为“理性、意志、激情”（认知、行动、感情）。正如郝大维（David L. Hall）、安乐哲(Roger T. Ames)所言，灵魂的三元结构在“自我性的问题框架中变得如此重要，以至于在几乎所有对人的充分讨论中，不论是古代的，还是现代的，都可以看到对它们的某种论述。在奥古斯丁对神的形像的论述中，在康德对美学、道德和科学领域的价值的批判中，在黑格尔对作为自在、自为和自在又自为的意识所作的辩证分析中，以及在佛洛伊德的精神分析范畴自我、超我、本我中，我们看到的不只是这种灵魂结构论的回响。”[2]另外，安乐哲认为，我们也可从西方哲学的几大流派的划分中看到灵魂三元结构的影响：突出理性的至高无上，就形成了所谓的“唯理主义”；强调意志的功能，就形成了所谓的“唯意志论”；突出欲望成份，就形成了所谓的“唯物主义”。

“自主性”的典范论述，莫过于启蒙大师康德。康德的“自主性”，意即服从自己的法则。所谓“人为自己立法”，康德把自主性看作是一种约束，一种道德行为准则，而且就道德行为是一切理性存在者都会同意应当做的而言，道德行为是“客观的”。康德最终确立了一条“客观的”，因而可普遍化的“绝对命令”，即“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍的立法的原则。”

西方哲学对“自主性”的讨论预设了一种灵魂内部诸要素的战争状态，其中一个支配性的要素（理性或意志）成功地驾驭了那些桀骜不驯的要素（激情、感性、欲望、冲动、愤怒等被认为是非理性的要素），就是自主性或自律，亦即所谓的“积极自由”（positive freedom）。康德认为道德自律或自主性，体现了人的尊严，人通过自我主导、自我控制的积极自由而通向了目的王国。

我们现在来看儒家是如何认识和理解类似于西方哲学所讨论的“灵魂”（或“心灵”）概念。郝大维和安乐哲指出，儒家对“心”并不像西方哲学那样作三元结构的理解，“心”同时指称西方所谓思维、判断和感情的活动。因此，中文的“心”就不能仅仅翻译为“heart ”或“mind ”。在英文中，heart 指生物学、生理学意义上的心，也主要指表现为情感的精神和心理状态；mind则表示心灵、心智、理智、智力、知识等。中文的“心”同时包涵了情感和理性的意义，鉴于此，安乐哲译之为“heart-mind ”。既然儒家的“心”排除了“理性”与“非理性”（激情、欲望等）的截然划分，因此，也就无所谓灵魂内部诸要素的战争状态。但儒家是否就因此而缺乏自我控制、自我主导的道德自律？

如所周知，西方哲学长于逻辑分析，中国哲学则重视语境脉络。郝大维、安乐哲称前者为“逻辑秩序”（或“理性秩序”）（logical order or rational order ），称后者为“审美秩序”(aesthetic order)。审美秩序是包涵性的，非化约论的，它是情感的但并不排斥理性的维度；理性秩序则不然，它要幺排除情感和审美，要幺降低其对理性的重要性。因此，我们不能以儒家没有对意志自由、自律、自主性等概念作逻辑分析式的讨论，就否认儒家缺乏道德自主性。

实际上，儒家虽然没有对“心”的三元结构分析，但亦有类似的讨论。儒家的“思”和“知”类似于西方哲学所谓的“理性”范畴；“喜怒哀乐”等类似于西方所谓的“情感”范畴，“意”和“念”类似于西方所谓的“意志”范畴，“物欲”和“私欲”类似于西方所谓的“欲望”范畴。

《论语·公治长》载：“季文子三思而后行。子闻之曰：再，斯可矣。”孔子认为行为之前要经理性审慎考虑，但孔子反对过度的工具理性，因为思虑过多，瞻前顾后，那就很可能是为一己之私而精打细算。孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）所谓耳好声、目好色，“耳目”即是物欲、私欲之代称；心则能思维、判断，并对知觉、欲望进行评估。对知觉、欲望进行评估并不意味着克服乃至消灭之，而是给合理欲望予肯定。孟子的“先立乎其大者”，表明了一种道德自主性。这种道德自主性在南宋大儒陆九渊那里，得到了很好的发挥和表述，所谓“收拾精神，自作主宰”（《陆九渊集》卷三十五，《语录》下）。其实早在孔子那里，亦充分肯定人的道德自主性，所谓“为仁由己”，一个人为不为仁，完全取决于自己；所谓“颠沛必于是，造次比于是。”（《论语·里仁》）外在环境并不能构成你推卸责任的托辞。

《大学》“正心”之说，亦体现了儒家关于自主性的思想。“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐俱，则不得其正；有所好恶，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”忿懥、恐俱、好恶、忧患等情感或情绪是“正心”的障碍，因此必须克服。但儒家并不因此将这些情感因素彻底消灭，而是加以引导，使其发而皆合乎礼义。《诗大序》曰：“故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。”《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”其实，儒家的“为己之学”、“内圣之学”以及“心性之学”等等，讲的正是人格之自我完善、自我超越、修德、成圣之自主性。

综上所述，西方哲学对“自主性”的讨论，预设了灵魂（或心灵）内部诸要素的战争状态，道德自主即是在理智与激情、欲望的冲突与控制之间展开。由于儒家并对“心”不作理性、意志、情感的截然分离，因此道德自主无所谓张力、压抑和控制，而是顺其自然，所谓“圣人之常，情顺万物而无情”、“物来而顺应”（程颢《定性书》）。这样，儒学既杜绝了通向压抑人性的禁欲主义之路，又排除了纵情恣意的享乐主义之可能。正是在辩证法大师黑格尔看来卑之无甚高论的儒家“中庸”学说，而不是柏拉图、斯多葛派、基督教或康德，为达致个体的身心和谐与自我完善，提供了切实可行的最佳路径。大概没人否认，个体的身心和谐，乃是达致社会和谐的前提之一。正如《中庸》所言：“致中和，天地位焉，万物育焉。”

三、欲望：西方与儒家对“个人”的不同理解之二

如果说古希腊的柏拉图、古罗马的斯多葛学派、中世纪的基督教以及近代的康德，对“自我”的理解都突出灵魂三元结构中的理性（或意志）功能；那幺与西方近代自由主义发展密切相关的个人主义对“自我”之理解则突出了灵魂三元结构中的欲望功能。

非常具有讽刺意味的是，被世人公认为自由主义的奠基者霍布斯却是王权至上论的坚定捍卫者。个中原因，无非在于其学说蕴含了个人主义因素。霍布斯“虽然不是自由主义者，却肯定是方法论意义上的个人主义者，他完全是从个人及其利益的前提思考问题……他不仅是个个人主义者，而且是个占有性个人主义者”。[3]

所谓“方法论意义上的个人主义”，一方面，不仅指霍布斯从个人利益的前提思考问题，而且指他创建理论所使用的方法，具体说来就是假定社会或政府产生之前，人处于“自然状态”，在此状态下，人是非社会性的、彼此孤立的个体。这也是洛克、卢梭等其他古典自由主义者建构“社会契约论”的基本方法，虽然他们对“自然状态”的描述大相径庭。姑且不论所谓的“自然状态”在人类历史上是否真的存在过，我们可以通过古典自由主义者论证的假设前提，得知他们对“个人”的认知与理解。一言以蔽之，古典自由主义者把个人理解为非社会性的、彼此孤立的、独立的、原子式的个体。

所谓“占有性的个人主义者”则一针见血地道出了“欲望”在自由主义和个人主义理论中的核心地位。关于 “占有性个人主义”和“自由主义民主”之间的关系，20世纪着名政治哲学家麦克弗森有精彩论述。麦克弗森认为，现代西方引以为豪的自由主义民主，其实存在着固有的缺陷，其历史和社会根源便是占有性个人主义。在西方社会思想中，自由主义优先于民主，占有性个人主义优先于、并形成了自由主义。但是占有性个人主义和民主是不相容的，因此，以个人权利为基础的自由主义民主，这一“现代综合”是不稳定的。[4]

表征为“占有性”的“欲望”几乎被所有个人主义者和自由主义者理解为人之本质。霍布斯认为，人——由其本性所定——是一个一意孤行、反社会的、反道德的、贪婪的生物，他进入社会关系纯粹是为了自私的目的。洛克，这个被认为是英美世界自由主义民主政治的伟大导师，其学说虽然是为着限制政府的权力，但就占有性个人主义而言，却与霍布斯有相通之处。洛克花了大量精力论证个人的“天然的”私有财产的权利，从而把有限的占有权变成了无限的占有权。占有性个人主义在以大卫·休莫和亚当·斯密为代表的所谓的苏格兰启蒙学派自由主义者那里，得到了巩固。我们或许可以从休莫的那句名言——“理性是激情的奴隶”，体察出近代个人主义者对传统唯理主义对“自我”之解释的反动。至于以边沁和詹姆斯·穆勒为代表的功利主义型自由主义者，对占有性个人主义的认同，则根本毋庸讳言。他们认为人本质上是个功利的消费者，一个毫无限制地尽量增加自己快乐的人，而且他们把财富或直接等同于快乐、或视其为达到快乐之主要手段。虽然老穆勒的儿子约翰·斯图亚特·穆勒对高级快乐和低级快乐作过着名的区分，但其“经济人假设”仍无法脱离占有性个人主义的基本理论框架。[5]

另一方面，与“占有性个人主义”相对应的是“占有性市场社会”。在这个市场社会中，“一切所有物，包括人的精力在内，都是商品；……所有的个人……必须在市场上，在与别人的竞争中，不断地提供（最广义的）商品。”[6]而民主也就是一个“准市场”，在民主市场中，大量的定期投票的民众其实起着消极被动的作用，而政客则为争夺选票展开竞选，正像公司为赚到财富而竞争一样。为这两种制度提供的辩护是一样的——功利的最大化。[7]

综上所述，为自由主义奠定理论基础的个人主义对“自我”和“个人”的理解，有两个典型特征：其一便是把人理解为孤立的原子式的个体，其二便是把人理解为充满欲望的生物。与此相对照，我们再来看儒家对“自我”和“个人”的理解。

考察一种思想学说对“自我”和“个人”的理解，最方便的莫过于看其所推崇的美德德目。纵观西方所推崇的德目，大多与个人相关，其实现也与他人无涉：古希腊的“四枢德”——智慧、勇敢、节制、正义，前三项不必多言，正义无非就是灵魂的三元结构或城邦的三个职业阶层，各司其职，各得其所，因而，正义的实现也基本与他人无关。自律、自主性的实现也完全取决于自我导向和自我控制，更与他人无涉。至于近代所推崇自由、平等、博爱和权利等（主要是生命权和财产权），除了博爱，其他基本也与他人无涉。但是，就连这个唯一的“博爱”，事实上也被渐渐遗忘。我们在看儒家所推崇的德目，所谓的“五常”——仁、义、礼、智、信，除了智，其他四者无不与他人相关。孟子的“五伦”以及《白虎通》的“三纲六纪”，那都是在某种特定的人际关系中才能实现的。

我们且以儒家的核心德目“仁”作一具体分析。对“仁”的诠释多种多样，但概其要，不外乎两类，即“内在的”与“关系性的”。所谓“内在的”的诠释，就是强调仁的内在品格和内在价值，如杜维明所言：“‘仁’首先不是一个有关人类关系的概念，尽管这对它来说极为重要。它更应该是一个内在原理。……‘仁’基本上关连于个体自我获得、自我完善和自我实现的过程。”[8]安乐哲等汉学家则反对这种心理学化的解读。安乐哲认为：“仁根本上是一个整体过程。它是自我的转化：从只顾一己之私的‘小人’锻造为领悟深刻关系性的‘人’。‘二’加之于‘人’表明，‘仁’只能通过共同语境下的人际交往才可获得。孔子坚持人的品性的发展只能在人类社会中才有可能。”[9]

我以为，“仁”的内在性解读突出了儒家道德之自主性，而关系性解读则突出了儒家道德之群体性。其实在孔子那里，这两种解读都能找到相应的例证，而且孔子并没有把两者截然分离。“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，讲的就是道德的自主性。孔子称赞伯夷、叔齐，就在于二人“求仁而得仁”（《论语·述而》）。孔子又认为“能行五者于天下则为仁矣”：“恭则不悔，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（《论语·阳货》。得众、任人、使人、有功，讲的就是道德的群体性和社会性，此即所谓“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。孔子盛赞管仲并许其仁，原因即在于“民到今受其赐”（《论语·宪问》）。总而言之，儒家的核心德目“仁”既有西方哲学意义上的“自主性”涵义，又具有社会性、群体性和关系性的内涵。

因此，与西方近代原子论个人主义适成对照，儒家对个人的理解，不是孤立存在的个体，而是社会性和关系性的存在。郝大维、安乐哲称其为“焦点/区域”（focus/field）模式：“由特殊的家庭关系，或社会政治秩序所规定的各种各样的环境构成了区域，区域聚焦于个人，个人反过来又是由他的影响所及的区域塑造的。”[10]

前文指出，近代西方的占有性个人主义突出了灵魂三元结构中的“欲望”功能。与此相对照，再看儒家对“欲望”之讨论。吾人知道，儒家有所谓“义利之辨”。孔子曰：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；孟子曰：“何必日利?亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）；董仲舒曰：“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”（《汉书·董仲舒传》）；影响中国长达六百余年的程朱理学则有“存天理、灭人欲”之说。总之，儒家从来没有像近代西方个人主义那样突出人的“欲望”功能。

目前国人受消费至上的“资本主义精神”之影响，往往误解儒家义利之辨，认为儒家要幺是禁欲主义，要幺就是假道学。其实，任何义、利截然两分的非此即彼之思维方式，从来就不属于儒家。儒家高扬仁义，但并不因此而否定欲利。孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。（《论语·里仁》）又曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，则从吾所好。”（《论语·述而》）孔子有先富后教的治国思想；言必称仁义的孟子亦非现代人所认为的迂腐之辈，他亦有许多治国理念和经济思想，“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终年饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子·梁惠王上》）当然，最有可能被指责为禁欲主义的当属程朱之“存天理，灭人欲”。“天理”由程颢自家体贴出来，在后来发展的过程中，含义众多，但根本的一条则是“天理者，自然底道理”（《宋元学案·上蔡学案》），亦即通常所谓自然规律。“人欲”不是指人的一切欲望，而是指无节制的、过度膨胀的私欲和贪欲。故朱子曰：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷十三）所谓“饮食”、“美味”，不妨看作形象比喻之说，“饮食”指代人的正常生理欲望，儒家不但不否定之，而且肯定其为天理；“美味”则指代人的过度膨胀的欲望，儒家所要消灭的正是此种欲望。因为欲望过度膨胀，势必损害到他人的正常欲望。