儒家邮报（第45期）

孔历2558年（西历2007年）12月28日邮发

主    编：陈明

执行主编：天山明月

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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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■儒教重建  1

◆文化的政治：陈明的即用见体与公民宗教说－－大陆新儒学试析之二（天心）  1

◆当代文化建设中的儒教问题（彭永捷）   7

◆关于近代以来的文化“自觉”及策略应对的思考（王心竹）    14

◆从战略高度看待汉语汉字问题（王达三）      22

■社会与文化      26

◆“你爱得过来吗？”——记零七年Christmas（林桂榛）   27

◆感恩文化丑陋吗？－－就教于仲大军先生（皮介行） 36

■批评   44

◆“重建儒教”：一个学术史描述——以方克立、张祥龙对蒋庆的评论为主线（杨海文）   44

■儒教重建

◆文化的政治：陈明的即用见体与公民宗教说－－大陆新儒学试析之二

作者：天心

与近代以来从哲学、宗教或道德诸进路解读儒学的各家不同，陈明是从人类学意义上的文化这个视角展开自己的儒学论述。他思考的中心问题是：“面对当代生活中的文化认同、政治重建和身心安顿等问题，儒学提出怎样的方案才能有效？”因为“时代变化，（传统）那一套符号系统本身的效用下降，人们无法通过它解决今天的问题。”与原教旨主义者将其理解为中西文化冲突的问题，自由主义者将其理解为古今时代变化的问题不同，陈明“从生命和环境的互动关系出发，认为这本质上是一个文化符号系统的失效与重建的问题。”（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，北京：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005。）从自己的逻辑出发，借助古代哲学的“体”“用”概念，陈明提出了“即用见体”诠释传统应对现实的原则：“‘即’意为‘在……（历史、情境）之中’。‘用’是指特定历史情境中的创造性活动。‘见’意为‘使……（体：生命的本真结构）呈现’、‘使……（体：新的生活形式）完成’。‘体’则是生命及其内在可能性。”（陈明：《即用见体再说》，《原道》第十一辑，北京：北京大学出版社，2005。）

他认为古往今来的儒学思想体系，乃是汉民族在特定政治、经济和地理环境中对生存和生命问题所作出的创造性反应。因此，无论从整体还是个体看，几乎“都表现为一个‘方案＋论证的二元结构’”（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）。在这样一种生命之“表达－塑造”的互动关系中，“作为表达，它反映了民族的意志、需要以及对世界的理解认知；作为塑造，它是民族自我意识对自身的自觉把握、调整与建构。”（陈明：《儒者之维》第140页，北京：北京大学出版社，2004。陈明：《儒者之维》第140页，北京：北京大学出版社，2004。）从“塑造”讲，儒学固然是民族性格（ethos）的塑造者、民族精神的提升者，从“表达”讲，儒学又是生命意志的选择对象和表达、实现的工具。这样一种生命连接、历史连接中，儒学不仅不是先在的、自足的，甚至也不是本质性的，但这种连接关系却既是外在的、理性的，也是内在的、神圣的，是手段性和目的性的复杂组合微妙统一。如果说原教旨主义者把儒学当作教条信仰，有见其内在的神圣性而无视其外在的历史性，所表现的是一种形上学思维；自由主义西化派把儒学等同知识去分析，有见其外在历史性而无视其内在神圣性，所表现的是一种知识论倾向，那么陈明所坚持的是一种在知识与价值、情感与理性之间寻求平衡的解释学态度。（“在确立生命对于儒学的逻辑在先这一点上，‘原道’区别于原教旨主义者；在肯定儒学对于民族生命问题的解决相对于其它文化话语系统具有优先性并努力维护建构这一优先性上，‘原道’区别于历史虚无主义者和全盘西化论者。”陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，北京：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005。）事实上，他的文章大量采用文化人类学、文化现象学（卡西尔意义上的符号学）、存在主义、解释学甚至实用主义的资源为自己的儒学表述论证。

既要建立起自己与儒学最高理念的逻辑联系，又要超越其在历史情境中凝结成形的理论外壳，使之获得面向现实的重建可能，这柄双刃剑不能不使陈明陷入某种理论紧张。陈明的化解办法是，首先用“有效性”解释“方案”的真理性，以消解“道”的绝对性。他说：“就原初义而言，‘道’其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓——‘行得通’、‘可资导引’、‘值得遵循’。”然后从“先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学”（

   陈明：《即用见体再说》，《原道》第十一辑，北京：北京大学出版社，2005。）出发用“神圣性”解释“神圣”，认为“圣”不是被规定的、形式化的教义，所谓“仁”乃是一种体现于“博施广济”之中，不能从经验活动抽象剥离的“灵明一点”。作为“圣人之所以为法”即行动的根据，它“不是一个概念，而是一种情怀，一种追求”，不应也不能概念化、本质化。（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）因此，陈明虽不否认“道”的存在，却质疑一切对“道”的形式化理解和预设。他所理解的“道”存在于历史之中，只有在与世界的互动关系即人的创造性活动中才得显现、被把握并得以完成。

他很早就强调儒学的政治哲学属性，反对用宋明儒家开创又经由港台新儒家扩展的心性论定义儒学本质。（陈明：《儒学的历史文化功能》第321页，北京：中国社会科学出版社，2005。）他的基本判断是：传统社会在结构上是以小农共同体为主体、利益关系上是以共同利益多于且大于个殊利益为特征、博弈规模较小、范围有限而具长期性或反复性，而现代社会以工商为本，个体和法人成为结构主体、利益关系上是以个殊利益多于且大于共同利益为特征、博弈规模大、范围开放而具有流动性。这些改变，必然导致价值尺度、思维模式和管理模式的改变。从礼俗发育而来，以熟人社会、同质结构为经营对象的儒家政治哲学应该适应这种变化。因此，他接受现代政治价值观念即主要经由自由主义思想家论证阐释的个人自由、个人权利等观念以扩展儒家思想的话语空间，主张参考现代政治技术即由前述观念导引出的宪政、民主的制度精神以重建保障公私生活的制度模式。

仁与圣是儒家精神的最高体现，仁的原则是“己所不欲，勿施于人”，圣的标志是“博施于民而济众”。“礼者，因时世顺人情者也。”如果个人权利与个人自由是一种“时世”和“人情”――陈明认为这是不言而喻的，（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）则儒学不能、不应也不会成为它们的对立面。换言之，儒家政治哲学如果希望参与政治重建、回到当代生活主流，就必须在“社会政治”叙事的基础上，发展出一套新的“政治社会”叙事。

由于传统儒家政治哲学的特点之一就是主张限制、弱化甚至以社会组织去代替国家或政府的治理职能，而对国家或政府的讨论也停留在行政层面，而不是从制度设计来讨论政治正义等问题。因此，虽然“亲亲”、“尊尊”的原则分别包含着可与现代政治的“和谐”与“秩序”、“情感”与“理性”、“公平”与“效率”诸价值接榫的因素，并且其对这二者关系之平衡性的强调对于缓解现代社会的“效率”、“理性”偏执不无助益，但对于当代儒家政治哲学来说，其致思重点无疑应该放在“制度伦理”的探讨上，争取为社会提供一个各方公平交易、博弈的制度平台。朝向这一发展，在“‘以义为利’：制度本身的伦理原则”中，陈明论证了《礼记•大学》中“义”这个概念，认为它是制度的伦理即正义（justice），而不是如宋儒理解的个人道德(virtue)。（《儒者之维》第379页～400页，北京：北京大学出版社，2004。）

这只是问题的一个方面，另一个方面是儒学帮助政治现代性本地化：“宪政制度需要通过与传统的勾连获得其具体的历史的形态，这里的传统，只能是儒学”。（ 陈明：《儒学重建需接纳宪政观念》（广州：《南都周刊》，2007年5月25日。）“使自由平等民主宪政打上儒家的烙印，成为儒家式的。目的无它，只在使正义得到可能的最大程度的落实。”（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。））具体来说，儒学“作为地方性知识，作为民族心态的观念构成，是外来观念落地生根的中介环节。”（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）更重要的是，儒学是“以民族利益为出发点和目标，而不是简单把个体或抽象的自由本体化”，因此，它可以约束那种对自由和民主的本体化理解和形式化偏执。（陈明对这些方面有所讨论。《自由、自由主义、自由主义者》，《儒者之维》，北京：北京大学出版社，2004。《辩护与驳诘：就施琅问题回秋风》，《博览群书》，北京：2006年第6期。）

他认为，无论从知识描述、意义定位还是实践操作考虑，公民宗教都是一个比较合适的框架：“公民宗教是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼”；“《中庸》和《大学》深层的宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知，其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑”；“现代社会结构是‘小政府，大社会’，社会本身的自组织功能需要极大发挥，这就需要社会本身具有丰富的‘社会资本’。儒教正是这样的‘社会资本’”。（《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社，2007。）社会与国家的叙事是自由主义论述的基本架构之一。（洛克《政府论》的基本观念是：社会先于国家；国家是社会个体达成契约的产物；其中隐含着社会与国家的对立、社会制衡国家等意识。相反，黑格尔《法哲学原理》中“国家高于市民社会”的命题延续着亚里士多德《政治学》“国家中心”的传统。从博士论文写作开始，陈明对儒学描述和解读的范式跟洛克相近。）与蒋庆所谓上行路线（“上行路线”即儒化当代中国的政治秩序，如当年董仲舒“复古更化”一样，蒋庆认为这是儒教形成的正途。《关于重建中国儒教的构想》，北京：《儒教研究通讯》第一集（中国社会科学院世界宗教研所儒教文化研究中心，内部印刷）。）不同，陈明主张通过提升社会的有机构成以增加其在与政府博弈中的影响力，自下而上的推进政治重建的进程。在《儒教之公民宗教说》中可以清楚看出，陈明试图通过对中国社会结构特点的强调，在实现对自由主义衔接的同时，使中国历史发展的一贯性和儒家文化的内在性也得到维持和尊重。

具有完整“社会政治”论述即儒学传统的中国人，其文化认同本应是不存在任何问题的。但实际上由于1）近代遭受列强侵凌，国人在反思中把军事较量“升华”为文明竞争，从而把失败归咎于儒学；2）文化大革命等政治运动中，执政党的意识形态建设把儒学视为对手打倒；3）自由主义知识分子出于普遍主义思维或者意识形态偏见，无视甚至否定文化与文化认同的意义，对儒学一般采取否定态度，至今儒学并没有获得文化主体的地位，文化认同脆弱和浅薄。陈明撰文从意识形态话语转换、文化认同的意义与培育角度对此加以清理讨论，（《儒者之维》第28～36页、55～57页、96～101页、256～265页，北京：北京大学出版社，2004。）澄清文化与政治在历史和逻辑上的真实关联。（《儒者之维》第59页，北京：北京大学出版社，2004。）他特别强调文化、文化认同的政治属性，指出这是由文化与特定族群、血缘的利益联系决定的。（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）他承认儒家在这一方面并不十分强调，而是倾向于“以天下为一家，以中国为一人”；（（礼记•礼运））承认对于在世界格局中所处位势相对较低的当代中国来说，以和谐为主旨的儒家“天下主义”乃是更值得择取的国际政治话语或叙事；对于多元一体即多民族共和的国内民族结构来说，儒家“修其教，不易其俗。齐其政，不易其宜”的“恕道”也同样是一种足资取法的管理智慧。但是，陈明认为把儒家文化与之不尽相同的另一方面的论述加以凸显也存在某种必要性，即强调血缘、版图等利益的重要性。他承认自己“改动了传统儒家的世界图景”。（《辩护与驳诘：就施琅问题回秋风》，《博览群书》，北京：2006年第6期。）他有个观点：在亨廷顿“文明冲突论”以及约瑟夫•奈“软力量说”甚嚣尘上的时候，应该清楚“文化是民族的意识形态”。（陈明：《“原道”与大陆新儒学建构》，《原道》第十二辑，北京：北京大学出版社，2005。）他就是从这样的角度看待基督教在国际和国内的扩展，呼吁关注文化认同对政治认同的冲击。（陈明：《儒耶对话，以何为本？》，2007年香港浸会大学“儒耶对话”学术会议论文，出版中。）

如果说，儒学作为文化认同之主要基础或来源是毫无疑问的话，那么，它多大程度能够满足人们需要则取决于其在政治重建和身心安顿方面的功能发挥好坏。身心安顿问题用现代政治术语表述就是个体认同或自我认同问题。儒之圣人“明于礼义而陋于知人心”，所谓“儒门淡薄，收拾不住”即是指在身心安顿方面竞争不过佛老。这与儒学“不语怪力乱神”的理性主义和“立功、立德、立言”的理想主义有内在关系。但是，“礼本于俗”。整个儒学思想与所谓伦常日用的“小传统”血脉相通，因此，以天地、祖先、圣贤为对象的祭祀活动和理论都大量存在。陈明的“儒教之公民宗教说”即是希望通过激活这些渗透在公私生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的“新儒教”。他正是据此描述儒教的历史形态、规划儒教在今天的复兴和发展：“从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。……公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径。”（陈明：《儒教之公民宗教说》，《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社，2007。陈明：《儒教之公民宗教说》，《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社，2007。）

从生命的“表达－塑造”关系理解儒学，自然从符号的功能与意义重建儒学。但是，从“即用见体”到“儒教之公民宗教说”，陈明受到保守主义和自由主义两方面的夹击。

“这一主张背后的实用主义哲学方法，可能是其致命之处：既然‘体’无非是因‘用’而来，那么，‘体’就不可能是先定的，提倡儒学的一些基本价值，也就毫无必要。一个没有了任何预定价值的儒学，还是儒学吗？”（程亚文：《必要而可行的儒学建设方案》，北京：《经济观察报•书评增刊》，2004年11月15日。）从社会效果说，当今主要问题是价值观混乱，将儒学传统抽象为“圣人之所以为法”，对于现实不仅难以施救，反而可能产生火上浇油的流弊。自由主义者则批评陈明的实用主义、民族主义不仅违反自由主义原则，也与儒家的道德主义、天下主义精神相去甚远，成为“最极端的西方主义者”。（秋风：《新儒家悖论》，北京：《中国新闻周刊》2006年4月30日。秋风：《新儒家悖论》，北京：《中国新闻周刊》2006年4月30日。）一位学者如列文森（Joseph R. Levenson）分析梁启超一样，从更广阔的背景对陈明进行了分析。他认为“即用见体”，“昭示的是一种自相矛盾的文化立场”；“这种自相矛盾，其实不是简单的逻辑问题，而是更深层的情感和理智之间的冲突。这一冲突的不可调和性质是造成近代以来大多数真诚而又开明的文化保守主义者悲剧性命运的根本原因。”（杨阳：《由即用见体想到的――对陈明一个重要命题的评论》，《文化秩序与政治秩序：儒教中国的政治文化解读》，北京：中国政法大学出版社，2007。）

还有学者认为，陈明虽然进入了“现代政治的话语平台”，“深入地思考过并且提出了一些重要观点，但总的来看它们并不系统，还没有上升到政治哲学和历史哲学”。（高全喜：《大陆新儒家的吊诡与公共自由派的幼稚病》，《博览群书》，北京：2006年第6期。）

这些批评已经涉及当代思想文化的许多深层问题。在这些地方，讨论远比结论重要。

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27341&page=1

◆当代文化建设中的儒教问题（彭永捷）

当代文化建设中的儒教问题

作者：彭永捷

作者简介：彭永捷，男，1969年生，哲学博士，中国人民大学哲学院教授，主要从事中国哲学和儒学研究。

摘要：儒教问题是当代中国文化建设中的一个前沿问题、热点问题和迫切问题。儒教为我们提供了另一个观察和理解儒家文化的视角。从儒教出发，我们可以重新理解儒家文化的性质、孔子作为圣人的意义、圣诞的内涵以及所谓儒家文化现代化的问题。

儒教问题是当前儒家文化研究中的一个前沿问题，也是一个热点问题。当然，称其为“热点”问题，是局限在儒家文化研究界而言的。讨论儒教问题，至少有两种切入的方式。一种是历史性的考察，追问儒教在中国历史上，究竟是不是宗教，以及是一种怎样的宗教或怎样的文化体系。另一种是现实性的构想，追问的是儒家文化，是否应当以儒教的方式进入当代文化，以及作为当代文化内容的儒教，究竟应当是一种怎样的形态。这两种追问的学术进路虽然不同，但学术探讨的背后关注点，都指归于当代文化建设，亦即试图明确，在当代文化建设中，曾作为中国文化主干或主流的儒家文化，究竟应当处于何种地位，扮演何种角色。当儒教这个本来可以从容清谈的学术话题和当代文化建设牵涉在一起时，不容丝毫乐观的当代文化现状，当即赋予儒教这一问题的讨论和解决以紧迫性：一方面是追逐利益的媒体工业所造就的文化快餐式的大众文化，一方面是充斥于整个社会的虚无和失落；一方面是人心收拾不住的无可奈何，另一方面是社会主流文化、主流宗教被长期的放逐和闲置。然而，无论是由于学科制度以及附带的学术视角和分析工具的限制，还是长期批判、摧毁与放逐所形成的文化隔膜，使得当代人对包括儒教在内的儒家文化发表意见时，总是难以避免片面与武断。儒教问题在当代被重新提出来，至少可以作为“道之一偏”，“以有济有”，解蔽一个曾被忽略的视域。“儒教”为我们提供了又一个视角，帮助我们理解儒家文化是怎样一种文化，前贤往圣留下的儒学遗产，在现代是如何被曲解与遮蔽，对于我们当代人来说，儒教究竟有着何种价值和意义。

一、儒教是“圣教”

人们常说常用的“儒教”，究竟是不是宗教？或者，儒教之为“教”，究竟是怎样的一种“教”？在过去的讨论中，人们更多地是考察“教”字在中国文化中的意义和在儒学中的意义，试图弄清“儒教”之“教”，究竟是“教化”之“教”，还是“宗教”之“教”。同时，人们也注意到儒家文化宗教性因素的研究，特别是“天”或“天命”观念的研究。这样探讨问题的方向无疑是正确的和有价值的。在此基础上，如果我们结合儒教的理想人格――“圣人”，或者儒教的人格理想――“成圣”来理解这一问题，也许会有帮助。

中国文化主流有儒、释、道三教，三教的人格理解均不相同，佛教追求的是“成佛”，道教追求的是“成仙”，儒家追求的则是“成圣”，就如周濂溪所云，“圣希天，天希圣，圣希贤”（《通书》）。儒者以成贤成圣为人生修养的目标，以自己尊奉的儒学为“圣学”，以儒家的经典为“圣经”，尊奉儒学所表彰的古代圣王和儒家学派创始人孔子为“圣人”。虽然后来道教和佛教有时也用圣字来称呼自己的经典和代表人物，但一般情况下，“圣”已成为儒家文化的一个独特标签。

如果我们把中国的儒、释、道三教和基督教进行对比，我们会发现一个有趣的现象。无论是儒教、佛教还是道教，此岸与彼岸世界，从理论上说，没有绝对不可逾越的鸿沟。儒家认为人可以成圣，佛教认为人可以成佛，道教认为人可以成仙，当然都要通过修炼的途径才有可能达成。可是，基督教却不能宣称，人可以成为“God”[1]，或者人具有神性。儒家的“圣”，是与儒家所崇信的“天”联系在一起的，所谓“圣”也就是“齐天大圣”，是达到了“天人合一”或“天人合德”的境界，即《易传》所谓“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”的“大人”[2]，即《中庸》所谓与上天一样“自诚明”而“不免而中”的“生而知之”者。由此我们可以再来讨论儒教与基督教的差别，两者的差别并不在于究竟是信仰“天”还是信仰“God”，而在于人与信仰对象之间的关系不同。《中庸》一篇的首三句，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，就明确解释了天与人之间可以“合一”的根据和方式。我的本性来自于上天所命，因而循着上天给我的本性而行就是道，学着走这条符合上天所赋予我的本性的道就是教。孟子所说的“尽心”、“知性”、“知天”，恰是就追求实现天人合一的过程而言，从本心回溯“天命”之“性”，以本性而回溯于“天”。在这里，我们可以更容易发现，原来所谓“宗教之教”，在儒学这里，恰好也就是“教化之教”，二者并不是彼此分开的，而是结合在一起的。

儒教作为一个以成圣为理想追求的宗教，的确是一个很特殊的宗教。正如美国学者赫伯特•芬格莱特所写的一本关于孔子的传记，中文版恰当地译作《即凡而圣》[3]，儒教所追求的“圣”，并不是脱离开日常生活，而恰是在人伦日用之中追求实现圣的目标。儒学作为一种学说，并不是讲述多么高深玄妙的道理，只是传承着日常生活的常道，既然是常道，便是“须臾不可离”的道，“可离非道”，便不是常道。黑格尔曾说过，记载孔夫子言行的《论语》里，不过是可以见之于各个民族的道德生活格言而已。至今也仍有一些中国的或者西方的学者表示，读《论语》感觉很失望，因为从那里找不到多少孔子的“哲学”。其实失望是注定的，把孔子当作一个哲学家，把《论语》当作一部哲学著作，虽然也未必不可，但本就不是体现他们价值的最恰当方式。记载孔子思想的那些道德格言的确可以见之于各个民族，我们相信，虽然中华民族的生活价值观有自己的独特特色，但人类的生活毕竟是大同而小异，作为人类的生活常道毕竟有共同之处，但对于每个民族而言，为每一代人提供基本生活价值观的，就是他们文化中的那些主流宗教。对于多数中国人而言，特别是汉民族而言，为我们讲述父慈子孝兄友弟恭、仁义礼智信这些基本生活价值观的，正是儒教的功能。在历史上，正是儒教提供着和塑造着我们中华民族的基本精神和生活价值观。

由于儒教是提供基本生活价值观的主流宗教，那么相应的问题也就随之而来。儒教在文化中的地位，应当是“无乎不在”，而非“道之一偏”，应当是渗透在社会生活的方方面面，甚至渗透到其他宗教之中，正如历史上佛教、道教吸引儒教的一些基本观念而与儒教相调和那样。可是，当我们说儒教是一种宗教之时，又似乎把儒教当作一种和其他宗教相分别、相对待的宗教，成为多元中之一元，与儒教所担负的传播基本生活价值观的功能相抵触。这样的问题，宋代的儒者们也曾遇到。作为讲求人伦日用之实的“实学”，受到“弥近理而大乱真”的远离人伦日用之实的佛、老之学的挑战，儒家在仿照佛教、道教树道统、建精舍，逐渐向体制化的宗教方向发展的同时，也把自己降落于和佛、老并列的一元。可是从社会功能来说，佛、老只能是对儒家文化这一主流文化的补充，而不能取代儒家文化。当然，理学所带来的这一问题，可以由儒学的官学地位来解决。那么在儒学已脱离开官方正统学术地位的前提下，如何来体现儒学作为主流宗教的地位，如何体现儒学作为国民孵化器的功能呢？这是一个很值得思考的问题。

二、孔子是圣人

我们经常可以听到一些论调，比如说一些论者说孔子不是神，强烈反对将孔子“神化”。这句话看起来似乎没有什么不对，但实在是有问题。如此谈论孔子，根本和儒家文化一点边儿都沾不上。除了汉代谶纬神学附会孔子将孔子神化的短暂历史外，历史上的尊孔崇圣，现实中人们对孔子的纪念与尊奉，甚至是海内外儒教对孔子的尊奉，都不是把孔子尊为“神”，而是尊作“圣”。作为圣人的孔子，他的形象，不是掌管天界的玉皇大帝，不是长生久视的神仙，不是救苦救难的菩萨，不是送子的观音和赐福的天官。作为圣人的孔子，不是超自然能力的拥有者，不是法力无边的神灵。孔夫子不是“神”也不是“神人”，而只是“圣人”。在历史上，孔夫子被后世的儒家“圣化”，而非“神化”。“圣”，具有独特的文化意义，有着两千余年约定俗成的用法。

有些论者强调说，孔子只是个人，因而反对将他“神化”（我们先不去抠字眼，假设他要表达的也就是指“圣化”吧），反对将孔子当作“圣人”。指出孔子本人并不是圣人，这么说，无疑是正确的。孔子虽以承继先王之道为职志，可他从未自封“圣人”。我们依据传世文献记载所认同的这个真实的孔子，他并非是“生而知之”，因为孔子自称“十而有五而至于学”；他并非是不犯过错的完人，他将有人指出自己的过错当作是自己的一种荣幸；他在政治上也不得意，为了实现自己的政治理想，周游列国，遍访七十余君而不遇；他也明知自己是“知其不可而为之”，无奈之下也曾慨叹“道不行，乘桴浮于海”。孔子只是一个“人”，这是历史的真实。

可是，这只是历史的一个方面，而并不全面。孔子是一个人，这是历史的真实；另一方面，孔子也是一个圣人，这也是历史的真实。如果说孔子只能是一个人而不能是一个圣人，这种说法就有问题了，因为他背离了历史的实际。孔子并不是一个普通的人，孔子被后人尊为圣人，和他本人的贡献有关，也和中国文化的需要有关。

孔子被尊崇为圣人，也和儒家文化自身的需要有关。儒家的政治思想传统是德治的传统，它寻求由个人的完善，达成社会的完善，由成熟的个人，组成成熟的社会。《大学》的“三纲领”、“八条目”，是对这条由“内圣”开“外王”的修己治人之道最为经典的表述。德治理想的关键，是统治者或领导者修炼自己，率先垂范，然后教化万民。德治路线的贯彻，依赖于古代的圣王传统。可是，自从孔子生活的时代，就是一个“天下无道”的时代，圣王不再，世俗权力的拥有者已不可能再担负教化万民的责任。儒家的“内圣外王”之道，可谓“暗而不明，郁而不发”。于是，以传继推翻*暴而具有浓厚民本思想的文武之道而自任的孔子，被儒家学者尊为“圣人”，行使教化的功能，因而被尊为有德无位的“素王”。

有人说孔子只是一个教师，称不得上是圣人。孔子是一个教师，一般说他是开创民间讲学的第一人，学术界在这个问题上有些争论，但至少他是早期最重要的代表人物。孔子主张“有教无类”，教学方法上因人施教，随处指点。他培养人材众多，弟子三千，贤者七十有二。孔子“读书不厌，诲人不倦”，堪称“万世师表”。有许多学者呼吁以孔子诞辰作为教师节，这是很有意义的，但意义有限。孔子以其教育思想和教育实践，定其诞辰为教师节，远比现在9月10日的教师节，能够提供更多的文化资源和历史内涵，更能教育和激励人民教师，也更能彰显中华传统师道。但孔子受世人尊重，仅仅是因为他是一个教师，并在教育事业上有重大成绩，或者因为他恰好是开创民间讲学较早的一批人吗？并非如此！孔子不是一个普通的教师，对于我们而言，更重要的，他还是一位人间的导师，是人道的启迪者，是人生常道的教诲者。孔子以及他所开创的学派，在中国就承担了教育国民的责任。孔夫子到底教导了世人什么？宋代理学家破除汉唐注疏之学的迷雾，重读先秦圣贤的经典，得出的结论也不过是“圣贤千言万语，只是教人做人而已。”是的，孔子以及儒家之所以能够在历史上承担教化国民的责任，就因为他们一代又一代地向世人讲述生活的常道，讲述父慈子孝兄友弟恭的伦理。这我们每天生活中都离不开的道理，并非多么高深玄远，也并非多么难知难行，可是试问天下，谁又能把这些人伦日用的事物都处理好呢？在一个“天下无道”的乱世，孔夫子感叹，“出门莫不由户，何莫由斯道也！”出门莫不经由门户，可是世人为什么就不能遵守生活的常道呢！时人以高洁的“凤”来比喻有德之孔子，慨叹他的仁爱的理想不有行于当世。可是，孔子“知其不可而为之”，在一个“无道”的社会里，在一个最难做人的社会，孔子仍然坚持自己的信念，激励世人讲道德、行仁爱、做好人。其时就有人看到孔子存在的价值，“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”木铎――孔子就是这警醒世人的木铎，为人们拨洒这“须臾不可离”的人间常道的教化者。

三、孔诞日是“圣诞”

日常生活中的常识，和文化上的常识，有时会发生矛盾，两者不一致。“圣诞日”一词就是这样。基督教的“Christmas”，即耶稣基督出生的日子，在汉译时，译作“耶诞日”或“圣诞日”。随着基督教传教事业在中国的蓬勃发展，以及现在年青人对洋节日的追捧，大家都知道“圣诞日”了，而不知道应当被准确地称作“耶诞日”。这也就形成了民众的日常生活中的常识：一说到“圣诞日”，明白那就是指１２月25日那个日子。耶稣出生的日子，据说是在1月6日，而定为12月25日，即太阳神的出生日，有着历史的和宗教的原因，这一点我们倒不必去深究，对于多数人来说，只要知道这天被定为“耶诞日”就行了。

基督教在中国传播，要在汉语世界中言说基督教，就必须在西语和汉语之间建立辞典，以便用汉语来传播基督教。同时，为了使具有中国文化背景的中国人能够理解基督教，并且从心理上愿意接受基督教，在具体做法上，就常把基督教的一些语汇比附在中国文化中的一些具有特殊意义的语汇上，比如说为了帮助中国人理解“上帝”，就把“上帝”和中国人信仰中的“天”联系在一起。中国人普遍崇拜“圣人”，为了便于中国人理解和接受“基督”，那么就借用儒家的“圣人”概念，把耶稣说成是西方的“圣人”。把耶稣的生日称作“圣诞”，更是一个巧妙的策略。我们不得不承认，基督教在发展传教事业上，这个策略是成功的，而且是如此成功，以至于现在的许多中国人，都以为耶稣的生日就理所当然地被称作“圣诞”，而孔圣人的生日反倒不能这么称呼了。然而，“基督”和“圣”的含义并不一样，用“圣”来对译“基督”，用“圣诞”来称呼“耶诞”，仅从忠实基督教教义来说，也不恰当。我相信，严谨公正的宗教学家和基督教学者，都会承认这一点。

　　“圣”在我们中国文化中，在儒家文化圈内，有着特殊的意义。孔子作为圣人，是做人极致之代表，是道德完善的人，故而为“圣人”；那位喜读《春秋》，在圣人教化下成长起来的关云长，是忠义与武勇的代表，他被称作“武圣人”。此外还有诗圣、书圣、茶圣等说法，都是对他们在各自的行当中出类拔萃做到极致的美称。“圣”也被佛教、道教借用，用于称呼其中的重要神灵或人物，他们的诞辰也称作“圣诞”。“圣诞”有时也用来称呼皇帝或皇后的生日。在儒家文化中，“圣诞”这个词在用法上约定俗成，用来指圣人孔子的生日。孔子之被尊为“圣人”，以及对于中国文化和中华民族的意义，是极其重要的。

四、儒教是儒家文化最有可能的前途

当代人对于儒家文化的认识，往往把包罗万象的儒家文化体系，简单化为儒学，关于儒家文化在当代的命运，也就被简单化为讨论儒学的命运。与皇权政治相伴、作为官方正统学术的儒学，随着皇权政治土崩瓦解后，儒学既幸运又不幸地被中国哲学史和中国思想史这些学科所保存。所谓幸运，总算在学术体制内得以保存。所谓不幸，一是这种保存是所谓“形而上的保存”，儒家文化被当作哲学来曲解和片面化地理解。二是这些学科遵循的是西方学科制度，通行的是西方哲学语言，在这些学科里所言说的儒学，往往是面目皆非到惨不忍睹的地步。而且由于讨论者学科背景的缘故，儒家文化的现代化问题，或者儒家文化与现代生活的关系问题，就总被当作一种哲学来要求。人们或者要求这种儒家哲学不断地被新鲜的西方哲学来言说，然后名之为“新诠释”；或者要求儒家哲学不断地回应现实问题，以提供解决和对应现实问题的一揽子方案，不断地探索由“内圣”开出“新外王”的根据和可能性。无论是现代新儒家学者，还是其他的儒学研究者，在这两个方面都用力甚多，希望能有突破。然而这两个努力的方向都大有问题。

首先，儒学并不是哲学。儒学与儒教的关系，正像一些学者指出的，就如同神学和基督教的关系一样。儒学是儒教的核心义理，是为儒教作论证的，是儒教的一部分。儒学并不像哲学一样，是讨论哲学史或现实提供的哲学问题，而只是关心与儒教有关的话题。此外，不断用西方哲学来演绎儒学的所谓现代化，就如同让古人穿洋装一样，并不是真正的儒学现代化。儒学的价值，在于其服务于儒教的能力。儒学的现代化，必须围绕着儒教现代化这一课题。

其次，内圣不必要去开新外王。所谓新外王，有时指五四运动的两面旗帜――民主和科学，有时指资本主义经济。这种讨论的价值也不是很大，显而易见的是，无论是中国还是整个东亚儒家文化圈内，政治的、经济的思想和体制，都来自于西方，都是学来的，而不是自发产生出来的，因而，并不存在如何“开”新外王的问题，只是“学”新外王的问题。儒学所要解决的，恰是在学新外王或外王条件下的“内圣”问题，即人们如何在现代条件下安心立命、整顿身心的问题。

从儒教的视角来看问题，只不过是回归儒教本身本有的形态，“是其所是”而已。从儒教的角度来看待儒家文化，那么他最主要的功能，还是提供和传播最基本的生活价值观，发挥教化国民的功能，其义理部分的革新，虽然也是必要的，但却是服务于儒教发展的，而不在于把儒学当作一种抽离了儒教的哲学而去和西方哲学或者社会科学一竞短长。这样，当我们探讨儒教的现代化问题时，这一问题就转变成探讨儒教如何与当代生活相适应，更好地发挥其自身功能和作用。

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[1] 把God翻译成“上帝”，给中国文化带来混乱。“上帝”在中国文化中有着自身的含义，哪些神灵可以作为上帝或者曾被尊为上帝，是有具体内容的。而把基督教信仰的最高神用汉语“上帝”对译后，又被当作基督教专用的语汇，妨碍了人们对中国自身文化的理解。这种混乱，和人们把中国的“龙”对译成西文中的“Dragon”所带来的混乱是一样的。God就是God，不是“上帝”，正如“龙”就是“龙”而不是“Dragon”。基督教文化汉译过程中，在追求传教便利的过程中，也应当尊重中国文化自身的传统和习惯，尊重中国固有宗教的文化权利。此外，把Bible译成《圣经》，把耶诞日译成“圣诞日”，都是不恰当的。

[2] “大人”可以理解为即是“圣人”。周敦颐《太极图说》提出“立人极”，“人极”可从周易的“三才”观念来理解，相对于“天”、“地”两极而言，即人与天地并列为三极，人“与天地参（叁）”。极还有“极至”的意思，“人极”既是人之为人的标准，而且还是人之所以为“圣人”的标准。

[3] （美）赫伯特•芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2005年8月出版。

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27412&page=1

◆关于近代以来的文化“自觉”及策略应对的思考（王心竹） 

关于近代以来的文化“自觉”及策略应对的思考

－－在“中国现代美术之路•事件与自觉：现代中国与美术现代性”研讨会上的发言

作者：王心竹（中国政法大学人文学院副教授，中国人民大学哲学博士）

潘公凯先生在《中国现代美术之路：“自觉”与“四大主义”――一个基于现代性反思的美术史叙述》一文中提出：“知识精英有没有一种对本民族、国家和文化所处境遇的‘自觉’意识以及自觉的策略应对，是非常关键的环节，甚至可以作为判定继发现代性的重要标识。”也就是说，所谓自觉包括两个层面：一为“对本民族、国家和文化所处境遇的‘自觉’意识”；二为“自觉的策略应对”。对此，笔者颇有感触，故草撰小文以回应。

    一、主动的文化自觉和被动的文化自觉

即使是最为著名的“保守派”，也有“最后的儒家”之称的梁漱溟，在回忆他青年时期的人生经历时，感慨自己和同时代的青年往往走的都是从“求学”到“革命”的道路，并分析何以如此时就是从这种自觉的被动性说起的：“中国革命不是社会内部自发的革命，缺乏那种如西洋那种第三阶级或第四阶级由历史孕育下来的革命主力，中国革命只是最先感受到世界潮流之新学分子对旧派之争，全靠海外和沿海一带传播进来的世界思潮，以激动起一些热血青年，所以天然就是一种学生革命。幼稚、错误、失败都是天然不可免的事，无可奈何。”[2]以中国近代以来文化的现代化为例，毋庸置疑是以知识精英的文化自觉为起点的，这种自觉，从最终结果上来看是自觉，但从知识精英的如何自觉上来看，基本是一种基于历史情势的不得不如此然的选择，是在西方冲击下的国家主权不完整，以及民族屈辱和失败的痛苦情境下的自觉，是被动的自觉，被动的应对。而这种被动的自觉，由于不是社会内部自发的，往往充满一种青年式的以牙还牙式的反击和既然事事不如人便事事学人的盲目，并往往激化为革命的形式。

    二、自觉到什么

 潘公凯先生指出所谓自觉包括两方面：一为“对本民族、国家和文化所处境遇的‘自觉’意识” ；二为“自觉的策略应对”。就第一个方面而言，任何一个国家和民族其所处的境遇是不断发展变化的，因此“自觉到什么”一个不断调适的过程，其自觉到的内容决定了其自觉的合宜性，也就是说并不是所有的自觉都可以称之为合宜的自觉，这也说明对所谓的“自觉的应对策略”本身是可以做出价值评判的。

乐黛云先生的观点值得借鉴。她认为，所谓文化自觉就是：“认知、理解和诠释自己的民族文化历史，联系现实，尊重并吸收他种文化的经验和长处，与他种文化共同建构新的文化语境”。这一见解是在借鉴费孝通先生观点的基础上形成的。费先生以中华文化为视点，把文化自觉分为三个层面：一为“主动自觉地维护一种文化的历史和传统，使之得以延续并发扬光大”；二为“从传统和创造的结合中去看待未来” ；三为“特别关注当前的外在环境”，遵守、精通并掌握全球化现实下的行为秩序和文化准则，“并在此语境下反观自己找到民族文化的自我，知道在这一新的语境中，中华文化存在的意义，了解中华文化可能为世界的未来发展做出什么贡献。”

    三、文化自觉及其策略应对的过程性

如前所述，任何一个国家和民族其所处的境遇是不断发展变化的，因此“自觉到什么”一个不断变化和调适的过程，以近代以来的中国为例，在被动的自觉下，十九世纪中国知识精英是无奈而充满悲情的，一部分知识精英面对西方所谓现代文化的强势进攻，欲挽救风雨飘摇中的传统文化，坚持“中体西用”，以曾国藩、张之洞为代表的湖湘学派以及后来的“东方文化派”、“学衡派”、“中国本位文化派”、现代新儒学大致属于一脉，他们所采取的策略是在西风劲吹中以中国传统文化为依归，力图以价值理性来批判以工业化为主导的西方现代化进程中出现的工具理性的过分膨胀，以及由此带来的人性的疏离、意义的迷失等问题。其主张以中国传统文化为现代化的主要思想资源，反对全盘西化，反对激进变革，坚持群体本位的价值观，企图在传统文化框架内实现中国社会的现代化，代表的是一种寻求不同于西方式的以工业化为主导的现代化道路的价值取向。但更多的知识精英，则在这种瓜分豆剖的关头，通过对传统文化的大加批判建构自己所认为的现代文化。这一脉络，以“五四”新文化运动集其大成，体现了对于民族危机的深重的文化焦虑。“对传统的反叛是‘五四’文化运动留给知识阶层的最有特色的遗产，同时也开始了激进主义横决天下的历史。”（陈来）[3]而处于这两条道路中间的知识精英们则将这两方面交织在一起：一方面肯定民族的存在的理由和民族的辉煌传统，另一方面，却又在尖锐地批判和否定传统文化对于我们的限制和困扰。

因此，就二十世纪四十年代以前、作为继发现代性的中国而言，其所谓的自觉实际是在整个民族屈辱和挨打心理下，面对外来强势文化的被动应对，而且他们往往把晚清戊戌以来的政治问题当作文化问题，对传统更多的持否定、负面的认识和评价，“‘反传统’成为二十世纪中国文化学术中最大的‘传统’”（陈平原）[4]。这种自觉还不能称之为合宜的自觉。而由此所采取的“策略性”应对，则是以运用暴力手段的革命作为主流，而改良虽然作为一种声音顽强地发出自己的声音，但终究淹没在革命的洪流中。

余英时先生在分析中国近现代史上的激进潮流时曾说：“在近代中国，因为政治现实太混乱，得不到大家的认同，在这种情况下，只有激进主义，只有变的程度不同。大多数知识分子在价值上选择了往而不返的‘激进’取向。”[5]他甚至认为：“一部中国近代思想史就是一个激进化（radicalization）的过程。最后一定要激化到最高峰，文化大革命就是这个变化的一个结果。”[6]

而二十世纪八十年代以来，伴随着改革开放和经济发展，中国的综合国力步步高升，中华民族终于逐减摆脱了心理上被动和挨打的焦虑心理，具有了昂扬和更自信的气度，因此在同样面对西方文化的凌厉攻势时，其对传统文化多了温情、敬意和血肉相连的理解，对西方文化能够将其放在其产生的历史和民族国家背景下进行剖析并主动应对。当然这其中，也不乏全盘西化论者和文化极端保守论者，但作为主流的还是正如乐黛云先生所谓的能全面“认知、理解和诠释自己的民族文化历史，联系现实，尊重并吸收他种文化的经验和长处，与他种文化共同建构新的文化语境”。就此而言，作为现代性继发地的中国，在当今历史条件下才真正实现了文化自觉。但具体而言，还是有谱系的不同。大体来说，这种谱系延续着中西对比的路子，面对现代化的世界图景，延续着“原发地”文化与“继发地”文化之间的继承、植入、融合、变异、创造等关系。潘公凯先生在文中用以说明美术史策略应对的四大主义，即传统主义、融合主义、西方主义、融合主义，在八十年代以来的思想图景中也隐约可见。

首先是坚守传统的一派。这些学者在对西方文化的接受度上有量的差异，但都对传统文化的正面价值有坚定的信仰，认为西方文化虽然有其优长，但并非适合于中国，而应该以我为主，对西方文化进行批判吸收。可以放在这一范围内的学者很多。如最受关注、也最具争议的以儒生特别是公羊学传人自居的大陆学者蒋庆先生，可谓坚守传统中的基要派。[7]

蒋庆先生所主张的思想观点，最主要的特征是回到历史上的“书法”“师法”“家法”内部，“以中国解释中国”，主要体现在其“政治儒学”中。他认为儒学不仅仅是“心性儒学”，而更重要的是“政治儒学”，并且指出“政治儒学”（今文经学）不是“政治化儒学”即“政治化而为意识形态的儒学”（古文经学），而是以儒学指导政治、转化政治、以政治为关注对象的儒学。蒋庆不同意牟宗三一系的“新儒家”苦苦论证由“内圣”开“外王”的做法，认为此路注定走不通，反对将“内圣外王”看作是“体用的因果关系”，因为儒家的“内圣外王”实乃是“一平列的结构关系”。蒋庆认为，“开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度，而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度。这一制度与西方的自由民主制度有重合也有区别”[8]。蒋庆认为，“王道”是中国政治应当走的路，也是能够走得通的路，呼吁国人继承孔子的王道理想，汲取《春秋》公羊学中的政治智慧及中国传统政治制度中可资利用的政治资源，创立中国式的现代政治制度。这些观点对儒学在中国现代化进程中的地位和作用立意甚高，只是，其执拗地坚持“开出新外王并不是开出西方式的自由民主制度，而是开出体现儒家政治理想与价值原则的政治礼法制度”，此一观点，亦给人以“复古”之嫌。[9]从近代西方的历史发展来看，一个社会的制度结构，完全可能由原来在不同社会中生成的文化传统或制度安排结合而成。

在这一派别中，陈明的思想也颇值得关注，可谓传统中的开放派。他对传统有深刻领悟和持守，但又不拘泥于对传统的硬性解释，将传统和文化的关系看成是：“特定文化主体(如民族、人类)与诸文化符号之间的真实关系应既是生命意志的表达外化，又是意志自觉对生命本身的塑造。”因此他认为应该以开放的心态兼容并包，“法圣人之所以为法”。这些思想在他讲的一个故事里得到很好的体现：“约翰一家靠伐木为生，他的爷爷做了一把斧子，以此为主要的谋生工具。到了约翰的父亲的时候，斧子的手柄坏了，于是约翰的父亲就换了一支新手柄。到了约翰的时候，斧头也坏了，他就换了一个新斧头。我们的问题是：这把斧头还是原来爷爷的那把斧子吗？在物理学上来讲，斧子当然已经不是原来的斧子了。但是，斧子是他们一家维持生计的工具，对于他们来说，斧子的意义是一以贯之的。这就是今天的儒学。我们今天需要的不是‘圣人之法’，而是‘圣人之所以为法’。这也是儒学‘一以贯之’的意义所在。”[10]沿着这一思路，陈明近年来提出“即用见体”，可以说是对“法圣人之所以为法”原则的落实。

而在既能坚守传统，用中国的话语系统“以中国解释中国”，又能自家体贴，同时面对二十一世纪的世界图景进行深入思考并提出应对策略，并形成完整的哲学体系，成就最为卓著的，当属张立文先生的和合学无疑。从根本上说，和合学是一种哲学思考和文化构想。它既是中国传统哲学思想的凝练和超越中国传统哲学的尝试，又是中国文化人文灵魂、生命智慧、心性情感的延续，以及一种新的哲学体系的创建，更是解决现实人类社会冲突与危机的最优方案

和合学认为，现代中国面临着三方面的挑战：一是人类共同的五大冲突（人与自然、人与社会、人与人、人的心灵、不同文明间）的挑战；二是西方文化的挑战；三是现代化的挑战。而回应这三大挑战的最佳、最优化的文化选择，就是和合学。和合学奠基于“三界六层”，即地（和合生存世界，宇宙模型）、人（和合意义世界，社会模型）天（和合可能世界，思维模型）三界和境、理、性、命、道、和六层之上，融贯于“八维四偶”，即形上和合维、道德和合维、人文和合维、工具和合维、形下和合维、艺术和合维、社会和合维、目标和合维及其两两重组的四偶之中，从而推出天地一体，和合创生，大化流行，生生不息的基本结论。[11]同时，和合学的提出，体现了核心话题的转向、人文语境的转移和诠释文本的转换。具体来说，核心话题的转向体现了时代精神的意义追寻及其理论升华，人文语境的转移反映了民族精神的审美情趣及其艺术结晶，诠释文本的转换意味着主体精神的价值承继及其境界超越。和合学合理地、道德地、审美地解决了人类面临的五大冲突，即以和生原理化解人与自然的冲突和由此引发的生态危机，以和处原理化解人与社会的冲突和由此引发的社会危机，以和立原理化解人与人的冲突和由此引发的道德危机，以和达原理化解人的心灵的冲突和由此引发的精神危机，以和爱原理化解各文明之间的冲突和由此引发的价值危机。

同样，在坚守以西为本的派别中，也因对传统文化认知上的不同而不同，有顽固坚持全盘西化的极端“自由派”，也有既坚持以西为本，又能重视中国传统思想，但仅以其作为重要资源和工具以补充其“西体”的“中道自由主义”。中国的极端“自由派”往往具有如下特征：“乌托邦化美国”、“妖魔化传统”、“模式化民主”（陈明语）。所谓“乌托邦化美国”就是把美国利益看成世界利益，以为美国在自身利益驱动下所做的一切看成是替天行道和正义的化身，而看不到所谓国与国之间的关系实为利益的关系。“妖魔化传统”在中国现状下，对自由主义而言有时是作为一种“指桑骂槐”的策略而提出，但同样从骨子里，极端自由主义者对传统充满敌意和拒斥。“中国的自由主义者对待传统的具体表现至少有二：贬抑在他们眼中寻找不到自由主义话语的传统文化或文化传统；将一切闪烁着自由光彩的荣耀统统归摄于自由主义。”（陈明语）“模式化民主”和是前二者紧密联系在一起的，即不考虑中国的实际国情，主张照搬西方的政治制度，中国的特殊国情绝不能否认，如不考虑国情问题必会带来社会动荡。

“中道自由主义”自称在学理上受到哈耶克和苏格兰学派的影响，他们能强调中华文化传统的价值和重要性，大力批判理性和启蒙对传统的冲击。在他们看来，建立现代宪政制度与保守中国古老的文化传统之间，并无矛盾之处；更有甚者认为脱离传统，依靠批判传统而建立的任何体制都具有人为设计的特征，而不具有自生自发的生命力。但值得思考的是，中道的自由主义虽然能看到传统的正面价值，但他们对传统的尊重到底出于什么？

在八十年代以来的思想谱系中，马克思主义占据非常重要的位置。自从十九世纪末传入中国以来，中国的主流马克思主义者一直坚持把马克思主义的基本原理与中国革命和建设的具体实践相结合，面向大众，为大众服务，走融合和创新的道路，并带领全国民众取得最终的胜利。因此，这一派别，从一定意义上类似于潘先生所谓的“融合派”。马克思主义在解放后的中国的传播是社会性的和集团性的集体努力，具有明确的政治（或意识形态）性。八十年代以来，作为思想派别的马克思主义随着西方马克思主义的进入、新左派的出现，以及传统马克思主义本身研究领域和问题的深入与拓展，呈现多彩纷呈的貌象。值得一提的是新左派。从思想资源上来说，新左派和自由主义没有多少区别，都是借用西方的话语系统和理论框架说中国的事，但新左派之所以为新左派，在于他关注的问题是面向大众、关注公平，关注弱势群体如下岗工人、农民问题等等，体现着马克思主义一贯的面向大众、为大众服务的立场。

当然，无论是什么主义，无论是主动自觉、主动应对还是被动自觉、被动应对，体现的都是文化与民族的关系和在当下的意义。因此，近代以来的知识精英们，无论其在自觉的基础上采取了什么样的策略，其根本都是在或主动或被动地寻求民族生命的康健畅达的现实形态。就这个意义而言，且不论其所自觉到的是否是合宜，但其自觉之苦心孤诣更体现着民族文化生生不息的生命力。从这个意义而言，无论是鲁讯，还是梁漱溟，他们都是我们的民族魂。

    四、小结

    我们应该如何看待以“自觉”作为判定继发现代性的重要标识？潘公凯先生提出以“自觉”作为判定继发现代性的重要标识，凸显了在现代性问题上对主体性的高扬，但同时应该注意到：首先，自觉到什么，以什么为标准本身就很复杂，由此可衍生出很多值得讨论的问题；其次，是在什么状况下的“自觉”也值得注意，因为这关涉自觉者可能会自觉到什么；最后，民族、国家境遇的历史性决定了自觉及其策略应对是一个动态的过程。但无论怎样，知识精英自觉之行动即是民族生命力的表征，是民族意志在左包右围中寻找健康畅达表现形式的努力。

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[2] 梁漱溟：《我的自学小史》，见《吾生有涯愿无涯－－梁漱溟自述文录》，中国人民大学出版社2004年版，第26页。

[3] 陈来：《20世纪文化运动中的激进主义》，《东方》1993