摘要：在邓晓芒对传统道德伦理的系统批评中，“关公战秦琼”式的主观剪裁与任意嫁接构成了他的逻辑剪刀；而建立在“路人”基础上的法律意识则成为他权衡传统道德伦理有无价值的唯一标准，并且也是他对后者进行挑剔的理论长矛；至于原子式的公民，则既代表着其自炫自誉的现代化招牌，同时也是其借以自我保护的精神盔甲。所有这些，其实都是邓先生“与传统文化彻底决裂”之“文革”情结的表现，同时也是其所标榜的“新批判主义”的精神动力。所以，逻辑剪刀、法律长矛加上原子公民的盔甲，就既代表着邓晓芒先生的现代化药方，同时也构成了他打遍天下无敌手的连环锁子甲。

关键词：逻辑法律原子公民连环锁子甲

在与邓晓芒先生展开关于中国传统道德伦理的第一轮论战之后（邓晓芒：《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》，见《学海》2007年第1期，以下简称“邓一文”，随文夹注该刊发表时的页码，笔者的回应则见于该刊同年第2期，简称“前文”），邓先生很快又以《就“亲亲互隐”问题答四儒生》为总标题作出了回应（见《学海》2007年第4期，以下简称“邓二文”）。在这一回应中，邓先生一方面以“答”的方式暗示自己对论战的终结性地位，同时又宣称正是他才将这一论战引向了深入；但另一方面，邓先生又在悄悄地进行着阵地的转移，——力图把关于传统道德伦理的论战悄无声息地引向关于现代法律的争论。邓先生的这一招数确实很高，比如当他宣布“我对孟子或舜的‘本怀’根本不感兴趣，我感兴趣的是舜所做的事情（这不是我捏造的，而是孟子本人提供的）有何法律上的意义”时（1），就既为自己确立了一个现代法律的立足点；同时也借以告诉人们，如果我们或其他人要继续和他论战，那就等于是与现代法律为敌。邓先生不愧是善于借力和造势的高手，这可能就是其所谓的“四两拨千斤”吧！因为这样一来，我们就不得不面对邓先生所精心炮制、并包裹在现代化名义下的系列“酸果”了。

“酸果”当然是不好啃的，但既然邓先生专门用“酸果”回敬论战者，我们也就只能硬着头皮品尝了。在经历了一番哭笑不得的阅读后，笔者发现，邓先生炮制酸果的工具其实并不复杂，不过是一种由“三件套”所构成的连环锁子甲。正是这种“三件套”，不断地为论敌制造“酸果”，同时也不断地将邓先生“从胜利引向胜利”，自然，这同时也就将其所发动的论战“从深入引向更深入”了。而这种“三件套”，其实也就是邓先生论战的三大法宝——逻辑剪刀、法律长矛和原子公民的盔甲。下面，我们就一一解析邓先生这一打遍天下无敌手的“三件套”或“连环锁子甲”。

一、逻辑剪刀

论战一开始，邓先生就庄严宣告，他是“比较相信逻辑的力量”（邓一文，第5页）的。就这一点而言，邓先生确实还具有一定的骑士风度，——起码先亮出自己的武器。但是，邓先生究竟如何运用他的逻辑呢？如果我们进入到论战的具体过程中，就会发现，邓先生的所谓“逻辑”其实不过是一把上下翻飞的剪刀，在邓先生灵心巧手的支配下，它不仅能够剪裁任何文本，而且也能够嫁接出邓先生所需要的任何图案或任何花样。

比如说，在《孟子》“窃负而逃”的案例中，其文本背景是：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何”；而其所谓的选择，也主要是在皋陶与舜之间展开的。由于皋陶的身份是“士”，所以他只有“执之而已”；面对皋陶的执法，舜虽然贵为天子，却也只能是“恶得而禁之”，因为皋陶的执法权是“有所受之也”。但是，如果让舜先行选择（请注意，此案例与此处的选择都具有假设的性质），那么其选择又会是什么呢？这就是孟子所设想的“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身訴然，乐而忘天下”。很明显，孟子的文本主要在于凸显舜在“王天下”与亲情道德之间的抉择，所以笔者认为这一案例主要是为了突出舜的亲情和孝心。因为在儒道两家共同认可的语境中，一个连自己父亲生命都不爱的人，是根本不可能爱天下人的。而邓先生却完全无视文本的这一背景及其具体的语境，并因为他“对孟子或舜的‘本怀’根本不感兴趣”、“而是要批判孟子”，从而就将此案例直接断定为一个纯粹的杀人案，并要求舜越过皋陶的执法权，——直接对瞽瞍绳之以法，或者像路人一样，静等皋陶将瞽瞍送上断头台。对于这种完全不顾文本背景、随意改变语境的诠释，笔者不能不请问邓先生：这是不是对文本的扭曲和对案例的剪裁？而这里的逻辑是否也就是：由于邓先生“根本不感兴趣”，因而其背景、语境也就等于不存在。当然，因为邓先生已经明确地宣告说，他所“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”，那么，这是不是又明确地将一个道德抉择的问题直接扭曲为一个如何执法的案例了？对于这种肆意的歪曲和剪裁，邓先生居然没有丝毫的脸热心跳之感，反而倒打一耙，指责笔者“抽掉了一个重要的前提”（对此笔者前文已经作出了明确的答复）。如果邓先生确实讲逻辑，那么这种完全不顾文本背景和具体语境，从而一味出于己之所需的裁断到底是谁家的逻辑？

不仅如此，由于邓先生“感兴趣的是舜所做的事情有何法律上的意义”，因而在坚决要求舜应当将瞽瞍“绳之以法”之后，邓先生又大唱高调，认为只有“六亲不认”的人才能做一个好法官；或者说只要是好法官，也就必然是“六亲不认”的。对于这种古案今判——完全脱离历史实际的要求，笔者当时就指出，“这种可能也许是存在的，但不知应当从哪里找这种人？”（前文，第14页）所以说“邓先生的观点似乎是：一个人只有先杀亲、灭门以至于‘六亲全无’，然后才可以‘秉公执法’”（前文，第14页）。笔者的意思很明确，现实生活中并没有“六亲不认”的人，如果坚持只有“六亲不认”才能当好法官，那么也就“只有先……然后才……”了，而邓先生又反过来指责笔者是“倒果为因、打时间差”（邓二文，第33页）。在这里，笔者不得不出来纠正邓先生，在笔者看来，现实生活中并不存在真正六亲不认的人，但却并非就没有好法官，由于邓先生强调好法官必然是“六亲不认”的，这就形成了“只要……就……”这种充分条件的关系，因而反过来看，“六亲不认”自然也就成为好法官的必要条件了。所以在这里，“倒果为因”虽然是存在的，但在邓先生互为充分与必要条件的前提下，这一批评却完全没有意义，仅仅成了一个吓唬人的逻辑词汇而已；至于邓先生批评笔者“打时间差”的问题，我想邓先生确实“糊涂”了，因为逻辑上的因果关系并不一定都要表现为时间上的先后关系，有时甚至可以是同时的，比如这里就属于同时性的因果关系。对于同时性的因果，邓先生指责他人“打时间差”究竟有何意义呢？当然，笔者也清楚地知道，邓先生之所以要强调“时间差”，主要是为了说明其后边的承诺：

当然，我不是法官，但我相信，如果我当法官的话，我是愿意以这种“六亲不认”来要求自己的，而所有依靠法官来解决纷争的老百姓也有权对每个法官“提出这样的要求”，这也是法制社会对执法者的最起码的要求（邓二文，第34页）。

请注意，由于邓先生现在还不是法官，所以无须“六亲不认”；只有在他当了法官之后，他才准备用“六亲不认”的标准来要求自己。那么，这难道不是高台教化、忽悠读者吗？在邓先生看来，由于这一点同时又是“法制社会对执法者最起码的要求”，那么对于邓先生的这一许诺来说，我们的法治社会究竟何时实现呢？老百姓对法治社会“最起码的要求”又将何时落实、何时才能兑现呢？看来这一切的一切，也就只能首先起步于期待邓先生成为大法官了！如果邓先生还没有成为法官，那么，无论是“六亲不认”还是“最起码的要求”抑或是邓先生所谓的“法制社会”，对不起，这一切根本就无从谈起了。

在前一轮论战中，笔者曾分析过邓先生的“六亲不认”理论，认为它实际上是“站着说话腰不疼”（前文，第15页）、是“地地道道的‘忽悠读者’”（前文，第19页），邓先生虽然对此大为光火，但在发挥了他的一通逻辑高论之后，却仅仅用了一个“如果……是愿意……”这样的双重假设，就把读者打发了；如果人们要抱怨为什么“六亲不认”的法官还没有出现，那就只能首先抱怨邓先生为何还没有成为兼具立法权的大法官（因为邓先生本身就是站在立法的角度设想的）；而且，即使邓先生成了大法官，人们还要再接着等待他老人家的“愿意”。请注意，这才真正是“打时间差”，而且这种“时间差”也是真正具有实际意义的。那么，这究竟是谁在“忽悠读者”？

然后，邓先生就开始给我上逻辑课了。因为在前一论战中，邓先生设定，假如我陷入一

种官司，我将愿意选择何人作法官，——是选择“六亲不认”的人还是“孝亲睦邻”的人来

当法官，对于这一问题，笔者当时就对“孝亲睦邻”的人做出了明确而又肯定的回答。邓先生显然以为我已经进入了他的圈套，所以喜形于色地写道：

现在轮到我来问丁先生一句了：“不知应当从哪里找（丁先生）这种人？”更何况，丁先生这种态度本身就是自相矛盾的，他本来是想维护自己的亲情，但在这个案子中他却拼命去维护那个法官的亲情，而这样一来他又必须牺牲自己的亲情。他让法官成了“热血动物”，而他自己却成了“冷血动物”，他就不怕被自己的家人骂为“认贼作父”吗？（邓二文，第34页）

在这里，我不得不提醒邓先生高兴得太早了。首先，人同此情，心同此理，这是国人妇孺皆知的道理，一个孝亲睦邻的人必然更懂得尊重他人的亲情；而一个“六亲不认”的人则根本不知道亲情为何物。其次，就是在中国历史上最黑暗的专制王朝中，有哪一个朝代的法律规定罪犯的亲属可以充当法官呢？而中国很早就形成的“避嫌”制度也就从根本上排除了这种可能。——《吕氏春秋》所记载的孔子对祁黄羊“外举不避仇，内举不避子”的赞扬，起码说明孔子时代就已经有了“避嫌”的思想（事见《吕氏春秋·贵公》）。再次，邓先生的这种设定本身也蕴含了一个重要的前提，这就是人与人之间必然是绝对对立的，所以他就要在我和法官之间搞非此即彼的抉择，同时又深深地同情“人相食”的现象。对此，我不得不重申：他人不一定就是地狱；人对人也不一定就是狼。最后，邓先生又以“认贼作父”作为对我的归结，我想在我们两位中肯定有一位更接近于这一定位。所以，我倒更愿意提醒邓先生：我们两位不同的思想谱系和立场观点，到底哪一位更像是“认贼作父”？

接下来，邓先生又用了许多“逻辑矛盾”、“自相矛盾”、“离题万里”等说法来批评我对那几个案例的分析与诠释。从这些批评来看，邓先生无疑是非常讲究逻辑的，也确实“比较相信逻辑的力量”，但如果我们认真研读邓先生的批评，就会发现他的逻辑其实就是一种“关公战秦琼”式的逻辑，至于其何时战以及如何战，则完全取决于邓先生的需要。让我们来具体解剖邓先生的这种逻辑。

比如说，在对案例的具体分析中，笔者曾提出“天下公义”、“天子之位”和“舜这个具体的人”三者之间是一种“递差位格”的关系（前文，第15页），而就舜这个人来说，他既有面对“天子之位”并通过天子之位而面对天下公义的一面，同时又有面对瞽瞍而作为人子的一面，所以舜在此案中的抉择就是通过抛弃“天子之位”以挽救父亲的生命，但抛弃天子之位却并不等于就抛弃了“天下公义”。证之于孟子的“舜视弃天下犹弃敝屣也”（2），应当说这是一种忠于文本、合情合理的解释。但邓先生为了将舜推到抛弃“天下公义”的地步去，就大胆地挥动其逻辑的剪刀，一方面否认舜所具有的作为天子与作为人子的双重身份，因而认为舜只有天子与天下公义这一个身份，同时又从反面断定：“因为他明明知道天子之位与天下公义的‘不可分割’性，却把对天子之位的放弃说成是对‘人间势位’的放弃，而不是对‘天下公义’的抛弃”（3）（邓二文，第34页）。这似乎是说，天子之位就是舜生而具有的特权，一旦放弃，由于天子之位与天下公义不可分割，因而抛弃天子之位的同时也就等于抛弃了天下公义；反过来看，这似乎也就成为这样一种关系了：离开了舜这个天子，天下也就没有公义了。经过邓先生这一双重剪裁之后，于是舜也就只有作为天子这个个体与天下公义这两端了，所以邓先生就能很顺利地得出了他所需要的结论。但邓先生这种“剪裁”，一方面完全抹煞了舜的“人子”身份，同时却又人为地将舜与天下公义直接“钉”在了一起。从前者来看，这是完全不顾实际情况，——因为舜的“人子”身份比他的“天子”身份更为根本，也更具有根源性；而从后者来看，则又完全成为一种随我所需的联系，——只要我不需要他的“人子”身份，它就不存在，只要我需要他的“天子”身份及其对“天下公义”所负的责任，他就卸不掉并且也永远分不开。所以到了后边，邓先生就完全不顾孟子在桃应追问下（“然则舜如之何”）这一补充说明的事实，强行将古代的舜拉到现代，认为舜是在“出逃成功之后才自动放弃了这个身份，这改变不了他的行为的性质”（邓二文，第35页），意思是说，舜实际上是利用了其天子的特殊身份才得以成功出逃的。这好像又是在要求：舜必须先向国会提出辞职申请，在得到认可后方能算是放弃了天子之位，否则的话，就只能是擅离职守，并且也是利用天子之位这一特殊“身份”才得以“窃负而逃”的。自然，这又成为另一种“关公战秦琼”了。如果说前者是通过将舜“钉”在天下公义的“十字架”上，从而迫使舜必须承认抛弃天子之位就是抛弃天下公义；那么后者则是说，如果舜没有经过国会的批准并且昭告天下，就必然是利用天子之位成功出逃，从而也就必须承担抛弃天下公义和利用天子之位以成功出逃的双重罪责。这样一来，无论舜抛弃还是不抛弃天子之位，舜的罪责都是难逃的：不抛弃，等于不作为，自然是罪责；抛弃了，又等于了抛弃天下公义，又是一重罪；而在抛弃了天子之位后，事实上又是在利用天子的特殊身份以成功出逃，自然，这又是一重罪，难怪舜无可赦免，因为他遇到了早已为他布下天罗地网的的邓先生！

邓先生的 “关公战秦琼”还表现在他的系列批判的整体逻辑上。本来，在儒家看来，仁爱与孝弟、大义与亲亲并不存在于同一个层面，前者代表超越的原则（经），后者则代表具体的落实、实现的原则（权）；前者正是通过后者才能得到具体的落实，离开了后者，前者也就无从实现。但对邓先生这样的批判者来说，他们不仅要求儒家必须在这前后项之间进行非此即彼的抉择（仅这一要求本身就已经是关公战秦琼了，因为他已经强行将两个不同的层面压为同一层面了），而且还必须在前后项之间寻找儒家不可饶恕的内在矛盾，所以刘清平就率先发现了儒家在仁爱与亲亲之间的“悖论”；又由于儒家始终不放弃亲亲，所以就认为孝弟、亲亲是儒家“至高无上”的原则，并由此出发，进而对儒家展开根本的否定与彻底的批判。邓先生完全继承了刘清平的这一思路，所以他也认为亲亲是儒家的最高原则；他之所以要对舜作出包庇杀人犯、擅离职守并利用天子之位以成功出逃的定性，就是因为舜没有将瞽瞍绳之以法。在他看来，“当一个人对杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗?”（邓一文，第21页）很明显，从刘清平到邓晓芒，他们的一个共同逻辑，就是要把仁爱与孝弟、大义与亲亲完全对立起来，并认为只有彻底拔除了孝弟与亲亲之根后，然后才能实现仁爱与大义。所以他们的逻辑也就是：越是能够杀父母以至于六亲不认的人，就越是大公无私，从而也就越能得到天下百姓的信任。但这样的逻辑，就不仅仅是所谓“关公战秦琼”了，而且还要求关公战关公，并且认为关公只有搬起石头彻底砸碎自己的脚之后，然后才能真正站立起来，从而也才是真正的英雄。

到了该部分的最后，邓先生又开始以退为进，认为他所同情的“人相食”和儒家的“舜为了小家庭的亲情而可以置身于法律之外”其实“并无本质区别”（邓二文，第35页）。邓先生能够做出这样的辨析，真不愧是玩弄逻辑的高手，但当邓先生得出这样的结论时，他就再也不顾其“绳之以法”和“大义灭亲”的要求了，只要能够回应我的反驳，就能证明他的“根本误解和总体扭曲”本身就是建立在我的理解的基础上的（邓二文，第36页）。这样一来，我们之间不就半斤八两——相互扯平了吗！但是，我不得不遗憾地告诉邓先生，“人相食”的出发点是生物本能；而孝弟、亲亲的出发点则是道德理性，这二者能划等号吗？如果说这二者是等值的关系，那么孟子的大体小体之辨岂不成了文字游戏！至于“养其一指而失其肩背”的“狼疾人”、“紾兄之臂而夺之食”乃至“逾东家墙而搂其处子”的禽兽，岂不都成了大仁大智的圣贤之举了，无怪乎邓先生一定要同情“人相食”的现象。这说明，只有完全将逻辑作为自己翻手为云、覆手为雨的工具时，才会得出这种道德理性与生物本能“并无本质区别”的结论；这同时也说明，邓先生的所谓逻辑其实就仅仅是其口舌之争的利器而已。

二、法律长矛

关于法律，笔者虽然也是门外汉，但当笔者看到邓先生手持“法律”长矛，打遍天下无敌手的时候，却忍不住要从门外汉的角度请教几个法理方面的问题。

首先一个问题就是所谓“有罪推定”的问题。在第一轮论战中，邓先生写道：

所以舜的行为在双重意义上是“不顾天下公义的行为”，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚。至于“可得可失的人间势位”，在那个时代还没有发展成后来的“腐败权”，至少还有皋陶在制约他（“恶得而禁之？夫有所受之也”），所以他就干脆弃之如敝屣了(邓一文，第22页)。

对于邓先生的这一高论，笔者当时在做了征引之后紧接着就作了如下分析：

这就有点栽赃之嫌了。因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧的“禅让”的，而在不能搞腐败——“没有发展成后来的‘腐败权’”的情况下，自然也就“弃之如敝屣了”。即使从现代法律的角度看，这也只能是一种典型的“有罪推定”的说法，即先认定舜是在搞腐败或有腐败之嫌，但由于当时的权力“还没有发展成后来的‘腐败权’”，所以又转而开始追究舜的“弃天下公义”的罪责，这简直是欲加之罪，何患无辞！（前文，第16页）

对于笔者的这一分析，邓先生又提出如下反驳：

丁先生似乎还是很看重逻辑的。例如当我说舜弃天子之位并没有丁先生所设想的那么难以做到，因为那时这种人间势位“还没有发展成后来的‘腐败权’”，并不需要克服物质上的巨大诱惑，丁先生就针对这种说法，说我“有点栽赃之嫌”，甚至是“有罪推定”，“因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧的‘禅让’的，而在不能搞腐败……的情况下，自然也就‘弃之如敝屣了’。”（丁文，第16页）我不知道这种可笑的“逻辑”是如何推出来的。因为，既然当时的“情况”是做天子“不能搞腐败”，舜又怎么“仅仅是为了搞腐败才接受尧的禅让”呢？这两件事没有丝毫逻辑关系。我可没有说舜接受王位是为了搞腐败，而是说他放弃王位也不见得多么高尚（4）。（邓二文，第35页）

这里首先涉及到一个问题，就是舜抛弃天子之位的真正原因。在笔者看来，舜主要是为了救父亲的生命；而在邓先生看来，则是因为天子之位“还没有发展成后来的‘腐败权’……所以他就干脆弃之如敝屣了”。请注意“还没有……所以……”这样一种结构，明确提示前者与后者是因果关系，因为既然抛弃王位的原因是当时的王位还没有发展成后来的腐败权，那么舜当初接受王位的原因岂不正是为了搞腐败？这不仅属于同一性质，而且也都是同一的因果关系。不然的话，为什么一定要因为天子之位还没有发展成后来的腐败权而抛弃天子之位呢？因为一个人辞职的原因可以是多方面的，邓先生既然已经“敏锐”地看到了舜是因为没有发展成后来的“腐败权”才抛弃王位的，那么其当初接受王位的原因是什么呢？这只能说明他当初接受“禅让”本身就是为了搞腐败，或者说起码邓先生是从腐败的视角来看待舜的抛弃天子之位的。到了后边，邓先生又开始变更前提条件，说“当时的‘情况’是做天子‘不能搞腐败’”，这样一来，不能腐败的问题似乎又变成了一种应然的规定或实然情况的限制了，所以舜的腐败也就只能在抛弃天子之位以后进行。正因为如此，所以在邓先生看来，舜的腐败也就采取了如下吊诡的方式：即先通过抛弃天子之位（做天子不能搞腐败），然后又利用天子的特殊身份来成功出逃。那么请问邓先生，从“没有发展成后来的‘腐败权’”而辞去天子之位到后边因为“做天子‘不能搞腐败’”而辞去天子之位，怎么无论哪一种原因都和腐败脱不了关系呢？而无论是客观限制还是主观限制，既然邓先生不明确肯定舜辞去天子之位的真正原因而只是在所谓腐败的设定上绕圈子，那么舜的这一行为的真正原因，则除了邓先生对其后果的分析——将其归结到腐败上来之外，还有什么可能呢？在无论如何都必须归结到腐败的情况下，究竟是谁在搞有罪推定呢？

让我们再借助前面的分析来看。在邓先生为舜所设计的几种方案中：如果他不辞去天子之位，就必然会陷于不作为（这是笔者代替邓先生借助现代法律用语的表达，因为舜如果不抢在皋陶之前对瞽瞍“绳之以法”，他能免除邓先生的“清算”吗？），并且也必然是用自己的地位威慑皋陶——让皋陶看着办，因而这才是典型的腐败，实际上真正的腐败也只有这一条路可走；如果他抛弃了天子之位，结果又等于抛弃了天下公义，这甚至是比腐败还要大的罪责；而舜在抛弃了天子之位后，由于他既没有向国会递交辞呈，又没有昭告天下，因而实际上又是利用了天子的特殊身份以成功出逃，这当然又是腐败。所以，舜除了按照邓先生的设计，在皋陶赶到之前抢先对瞽瞍绳之以法之外，那么无论他干什么，即使在家里坐等，也必然都有腐败的罪名在等着他。对于这样一种设计，邓先生说这不是有罪推定，那么我们干脆就称之为有罪围剿吧，因为除了邓先生的设计，舜无论怎样选择都逃不出有罪的范围，所以我们还必须感谢邓先生网开一面。不然的话，舜就有可能进入腐败的六合之围，从而无所逃于天地、也无所逃于腐败与犯罪之间。

其次一个问题，就是关于道德与法律的关系。邓先生说：“我的立场却并非‘将血缘和道德的问题都化约为法律关系’，而是超出血缘亲情的道德层面，提升到现代法律层面，而现代法律层面本身也有其道德根基，即公共道德（公德）的根基。”（邓二文，第37页）邓先生能够看到法律必须要有道德的根基，这真让人感到高兴，但邓先生的根基又仅仅指公德，而这种公德又仅仅立基于一种“路人”的关系，难怪他可以同情“人相食”的现象，——人与人不过是一种利益的集合体，既然可以因为利益而集合，当然也可以因为利益而“相食”，然后再对这种“相食”报以公德的同情。但笔者必须指出，这样的法律本质上不过是一种“丛林法”，充其量也不过是“丛林法”的文饰化而已，——非洲大草原上的狮子和鬣狗，每一种猛兽都可以为邓先生示范这种法律的如何执行和具体操作。因为邓先生根本就不懂得道德，尤其不懂得传统道德在中国文化与历史中所起的作用，——仅从其始终把血缘亲情如孝弟亲亲等视为儒家道德的最高原则这一点，就足以说明他根本不知道道德为何物。这里起码涉及到三层关系，让我们分开来说。

第一，什么是道德？在传统的语境中，道首先是指天道（非规律的含义），亦即天地万物的最高实体（非实物的含义）和价值之源；而德则是指人对道之得，所以《礼记·乐记》释“德”为“得也”，亦即天道之在人或者说人对天道的自觉自识。《中庸》所谓的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”里面的“性”，就是指人之道德的最后根源——天之命于人者；而“率性之谓道”的“道”，则是指天道落实于人生的表现，所以中国人的道德始终是指天地宇宙的终极价值及其人生落实与人生表现而言的。而就具体的人生来说，道德之最高原则当然就是孔子的仁，但仁作为道德原则同时又必须是特殊与普遍、现实与超越两面的统一，所以孔子一方面可以肯定“孝弟也者，其为仁之本与”（有子闻于孔子），——即孝弟本身就是为仁的初始和入手；但另一方面，无论是亲亲还是孝弟以至于泛爱众，却都不足以承当“仁”这一天地万物最高价值全面落实于人生中之表现的称谓。从刘清平到邓晓芒，其之所以将“亲亲”视为儒家道德“至高无上”的原则，一方面说明他们根本不理解儒家道德原则的超越性依据，同时，也正是这一源头上的错会，所以由此以往也就一错百错。因为当他们只看到“仁”的实现原则时，就将“仁”仅仅压低到所谓人伦世教的层面来理解了；同时，又因为儒家始终不放弃“孝弟”、不放弃“亲亲”，所以血缘亲情也就被视为儒家道德的最高原则了。

第二，中国传统的道德本来就没有所谓公私之分，只是由于梁启超从日本人福泽谕吉的《文明论概略》与《劝学篇》中引进此说并以此进行其所谓的中西比较之后，然后才有所谓公德私德之类的说法。《中庸》、《大学》所共同强调的慎独以及由此出发的“诚于中，形于外”、“践形”、“尽性”以及理学家所讨论的知行关系等等，都既是私德，同时又是含括公德在内的。如果要强行划分，那么也可以说私德（慎独）是立身之基；而将慎独之德推及到社会大众层面，也就可以说是所谓公德。所以在中国，公德是绝对不能脱离私德而独立存在的，一旦离开了慎独之私德，公德必然就会成为无源之水、无本之木，或者沦落为全面的虚伪和普遍的装样子。现在邓先生要在公德即所谓“路人”关系的基础上建立法律，一方面说明他根本不懂得中国道德结构的特殊性，另一方面，如果当今的法律就真的建立在他所理解的所谓公德的基础上，那么这可就真像在流沙的地基上盖大楼一样危险。

第三，法律是对人的行为的一种刚性规定或者说是底限规定，但法律必须要有真正的人性基础。在中国，如果我们把法律仅仅建立在公德的基础上，那也就是说，我们就仅仅是以人与人之间的“路人”关系为基础来设定法律的。关于“路人”关系，在没有利害关系的时候，可以说就是荀子所谓的“途之人可以为禹”；但一当利害相关，则人与人的关系立刻也就成为弱肉强食的关系了，——关于这一点，荀子同样有着非常深刻的认识，其圣人之创制、礼义之维护也正因此而成为必须。当然，邓先生对这一点也同样非常清楚，——他对“人相食”的同情，不仅“同情”本身就属于公德的范畴，而且“人相食”本身也正是其所谓公德的基础，是其基本的出发点。这样一来，当邓先生要在公德的基础上建立法律时，他就必然会面临如下两难：要么“途之人可以为禹”，但却不能排除在外力高压下的全民虚伪，——就像我们所曾经经历的那样——“当面说好话，背后下毒手”；要么干脆就是赤裸裸的弱肉强食，从而将人伦社会变成丛林世界，——这一点，难道我们经历的还少吗？

正因为邓先生根本不理解中国传统道德的超越性依据及其宗教性向度，所以他总是将传统道德仅仅理解为血缘道德，又将血缘与家族、地域相联系，所以儒家的“仁爱”也就一下子成了一种狭隘的血缘家族与地域性的私爱；而他从道德到法律的关系也居然用了“超出”和“提升”这样的提法，这只能说明他完全是在血缘、家族与地域这种形下层面来扭曲儒家道德的。而从传统道德来看，他的这一系列所谓“超出”的努力其实不过是不断地将道德加以稀释化而已，这并不是在为法律提供道德的基础，而恰恰是在稀释、弱化它的基础。

最后，为什么法律一定要尊重人的隐私呢？既然法律本身就是人的行为规范，难道人的行为还有不能见之于法律的吗？非也。隐私权的存在并不是说人的行为不能完全见之于法律，而是说即使是法律也不能将人“钉”在动物的层面，而必须为人之最起码的向善意向——道德情感让路；即使某人已经完全沦落为动物了，法律也必须给他以真正人的尊重。实际上，这等于是给所有的罪犯都保留了一个从法律向道德、从动物性向人性复归的出路或期望。如此才是真正的超出，如此也才是真正的提升，所以《说文》解“德”为“升也”，——从动物向人、从法律向道德的提升。只有在这一意义上，我们才能真正理解道德对法律的超越性：一方面，法律必须以真正能够体现人性的道德为基础（不是所谓公德），从而才能真正建立起来；另一方面，对于罪犯，无论其堕落到何种程度，我们都必须给他以最起码的人的尊重，并且也始终给他保留着向善、向道德以及向真正人性复归的可能。笔者以为，现代法律之所以强调对人之隐私的尊重，实际上也就主要体现了对人性的尊重，所谓的公德能够解释什么是真正的人性吗？所以，邓先生对法律与道德以及私德与公德的关系完全是反向理解的，这种反向理解不仅稀释、弱化了法律的道德蕴涵，而且也完全无视法律本身的人性关怀。如果从所谓可以“相食”的“路人”关系出发，并且把法律就仅仅建立在所谓公德的基础上，这实际上也就是在真正破坏法律的人性基础。

三、 “原子”公民的盔甲

正因为邓先生根本不懂得道德与法律的关系，所以他不仅对法律与道德以及所谓私德与公德的关系完全作反向理解，而且还对这种反向理解有着非常良好的自我感觉，比如他得意洋洋而又信誓旦旦地宣告说：

如果仅就道德来说，我的做法是把立足于血缘关系上的个人私德提升到立足于“路人”关系上的公德；而就法律来说，则是从儒家归结为血缘伦理道德的“王法”走出来，力图建立一种立足于一般人权（“路人”）之上的现代公民法律关系。现代公民法律关系并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的特殊关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务而高于法律之上的地位。所以，我的立场并不是把道德“化约为”法律，甚至也不是只处理道德和法律的关系，而是处理两种不同的道德（私德和公德）以及两种不同的法律（“王法”和公民立法）之间的关系（邓二文，第37——38页）。

在这里，邓先生主要用了三个概念，一个是所谓的“提升”，一个就是“王法”，另一个则就是所谓的“路人”；其实，这三个概念不仅足以撑开邓先生的思想架构，并且也足以代表其为国人所开出的现代化指向或现代化的药方。

首先，所谓“提升”，就是上面所说的“超出”，这本身就建立在对法律与道德以及私德与公德本然关系之反向理解的基础上；而邓先生的“提升”则再次为这种反向理解作出了一个具体的说明：“于是大家庭的和谐只有靠牺牲某些小家庭的利益而得以维持，这就需要那些小家庭具有‘顾全大局’的精神，‘小家服从大家，大家服从国家’，甚至于‘大义灭亲’。”（邓二文，第36页）邓先生之所以要求“大义灭亲”，并把“大义灭亲”视为大家庭得以和谐、整体利益得以维护的前提，关键就在于他认为所谓大家庭毫无疑问地代表了全体小家庭的利益，而他本人则就是这一大家庭——所谓全体小家庭利益的发现者和最高代表。但邓先生的这一分析，却让人不禁想起了一个妇孺皆知的口号：“大河没水小河干”。正因为如此，所以“小河”就要无条件地服从“大河”的需要、小家庭也要无条件地服从大家庭的需要。其实，只要稍微顾及一下实际情况，稍微有一点点实事求是的精神，谁都知道这一口号的虚伪性及其与实际情况相背反的性质；而邓先生的“超出”、“提升”理论则不仅要继续通过剥夺“小河”来显现所谓“大河”的存在，而且还认为离开了“大河”，就没有“小河”，“小河”只有从“大河”那里才能取得自己的合法地位和存在依据。我想这其中的荒谬性已经不需要再分析了，因为所有的“大河”实际上都源于“小河”；没有“小河”也就根本不可能有“大河”。但邓先生的荒谬性还在于，他甚至还将从血缘到道德、从私德到公德以至于从道德到法律这样一个不断稀释、不断弱化的过程称之为“超出”、“提升”，并且一直要“提升”到可以“相食”的“路人”的地步去，所以这种“路人”的标准及其可以“相食”的关系，实际上也就成为邓先生为我们所规定的做人之最高典范了。

邓先生这里还用了一个“王法”的说法，并以之作为其建立在“路人”基础上的“公民法”的反衬。其实，仅从邓先生的这一用法马上就可以看出他根本不知道什么叫做“王法”，他把“王法”理解为建立在血缘亲情基础上的皇家私法或私法的放大，根本不知道所谓“王法”实际上首先是以“王”的名义所颁布的民法；至于“王法”本身的人性基础，他既不知道也根本不想知道。他认为只要他把建立在“路人”基础上的所谓公民法与“王法”这样一对应，“王法”之偏狭、自私、落后包括所谓专制等等也就成为定局而根本不需要说明了。殊不知历史上只有那些自认为代表“王法”却根本不守“王法”的天子（正因为他代表，所以反而可以不遵守，这是一个吊诡然而又非常真实的现象），却绝对没有不守“王法”的王法（基于人性基础上的理论自洽）和平民百姓；而每一代的“王法”，事实上也都是以承认公民的血缘亲情和具体存在为前提的，这既是“王法”之平民性内容，同时也是容隐制的基础。直到今天，老百姓口中的“有没有王法”，还仍然是评价一个人做人有没有底限的表现。而邓先生却完全无视这一客观存在的实际情况，对历史上的法律一概目之为作为血缘亲情之直线放大的“王法”，那么，这除了表现其鄙睨古人、粪土陈编的历史虚无主义之外，还能表现什么呢？固然，我们可以说历史上的“王法”确实没有我们今天的法律更符合人性或者具有更多的人性关怀，但如果完全无视历史上“王法”的人性内容而试图依据所谓“路人”关系另起炉灶，这就无异于是先将民族精神变成一张白纸、一片沙漠，然后再画最新最美的图画，——所谓的“文革”不就是这样的逻辑吗？

需要指出的是，在邓先生的这一自我定位中，他的最高指向就是建立在“路人”基础上的所谓公民法。在他看来，只要一提“人权”、“公民”这样的字眼，似乎就获得了现代化的通行证；再加上他将历史上的法律一概贬称为“王法”，这就更加确保了他的现代化身份或现代化特权。但他的现代化怎么实现呢？这就是所谓的“超出”、“提升”，并通过这种不断稀释的方式将人存在的具体性、历史性与文化性一笔勾销，于是最后就只剩下了一个作为“路人”的原子公民。虽然邓先生说他“并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务而高于法律之上的地位。”（邓二文，第38页）但是请注意，邓先生虽然并不完全否认血缘伦理，而是把它纳入到一般人权框架中来理解；他也并不否认亲亲关系，而只是把它作为一种隐私权，取消其高于法律的地位，从而使之完全彻底地消融于公民法中。这就不仅仅是所谓倒着看，——即从“大河”看“小河”，从而认为任何“小河”、任何小家庭都是一种可以牺牲、可以取消的存在；而且还是一种真正的倒着做，——即认为不是“小河”为“大河”提供了支撑、小家庭为大家庭提供了支撑，而是认为“大河”才是“小河”的根源、大家庭才是小家庭的存在依据。对于这种堂而皇之、貌似有理的理论（顺便提一句，历史上的集权专制思想其实就是这样形成的），我们这里已经没有必要再评说了。但问题在于，从一般人权的角度能否真正理解血缘伦理的内涵？而把亲亲关系作为一种勉强允许的存在能否真正理解亲亲关系呢？——邓先生对舜的“有罪围剿”其实正是他如何允许血缘伦理和亲亲关系存在的具体表现。所以，笔者前文所批评的“反向理解”，这里所辨析的“倒着看”、“倒着做”，认为其之所以根本不能成立，根据也就在这里。因为血缘与道德、私德与公德以及道德和法律本身就是不同层级的存在，就其本然关系而言，前者可以理解后者、说明后者，但后者却无法理解前者，也不足以说明前者；如果要强行说明，就只能像邓先生这样不断地将道德稀释为法律、将血缘亲情稀释为“路人”关系，从而陷入极度的简单化理解与强行的削平。更为可怕的是，在邓先生看来，只要他站在“路人”——所谓原子公民的角度，就不仅可以处理道德和法律以及私德和公德的关系，而且所有的血缘亲情和道德伦理，也都会在邓先生的“路人”目光下一一显现原形，从而也就必须按照邓先生的需要来一一排队了。至于邓先生会把它们赶到哪里去，笔者猜想，除了“历史的垃圾堆”，还能有什么去处呢？

那么，邓先生的根本指向是什么呢？这就是建立在“路人”基础上的原子公民和所谓公民法，这也是其所自诩的现代化的最后一道招牌。在邓先生看来，这种公民也可以有亲情，但他的亲情却必须经过一般人权的过滤和诠释，比如如果是父子关系，那么按照邓先生的理论，就不能直接确认其是父子关系，而必须先加上国家公民、阶级兄弟以及同一个战壕的战友等等，然后才是父子关系；再比如关于某人的私德，也就必须首先说明是在法律——公民法的指导下、在社会公德的关照下，然后某人才可能具有某种私德。——这就是邓先生的“纳入一般人权的框架中来理解”。简单说来，也就是先把父子兄弟关系变成“路人”，然后再施之以公民法……对于中国传统而言，这是地地道道的“尽弃其学”，也是一种十足的历史虚无主义；就是对西方来说，可能也只是一种单相思的理论吧！

现在我们终于可以看到，原来邓先生由逻辑剪刀、法律长矛与原子公民的盔甲所连缀起来的“三件套”——“连环锁子甲”，其实不过是一件“皇帝的新衣”而已；而其所包裹着的，又不过是一个“灰姑娘”的心灵。这个“灰姑娘”，一方面强烈地诅咒现实，诅咒脚下的土地，——这就是其所谓的“新批判主义”；另一方面，他又左顾右盼，翘首以待，期盼着“王子”的光临，——而其所期盼的“王子”，说到底又不过是一个有亲无情、有血无缘的“路人”而已。

本来，邓先生是要通过对《孟子》文本的解读以对儒家的道德伦理进行彻底的批判，但由于他的解读问题太多，根本无法真正进入文本，所以在受到批评之后，干脆说他对孟子的本怀根本不感兴趣，他所感兴趣的就只是标志着他的创造的所谓现代化理论。所以笔者才不得不离开自己的所守，跟着邓先生进入到他的现代世界中。结果，他的现代化除了通过“路人”目光所塑造的原子公民之外还有什么内容呢？而这个“原子”公民虽然一手拿着逻辑的剪刀，一手执着法律的长矛，但如果认真解剖，则除了皇帝的“新衣”，很快就只剩下了“路人”的目光和一颗“灰姑娘”的心灵了。

由于这一争论原本是从如何理解《孟子》开始的，所以笔者这里愿意将徐复观先生关于“应当如何读书”一段话献给邓先生，既作为本文的结束，同时也想作为这一争论的结束：

读书最坏的习惯，是不把自己向前推动、向上提起，去进入到著者的思想结构或人生境界之中，以求得对著者的如实了解；却把著者拉到自己的习心成见中来，以自己的习心成见作座（坐）标，而加以进退予夺。于是读来读去，读的只是自己的习心成见；不仅从幼到老，一无所得，并且还会以自己的习心成见去栽诬著者，栽诬前人。始而对前人做一知半解的判断，终且会演变而睁着眼睛说瞎话，以为可以自欺欺人。这种由肤浅而流于狂妄的毛病，真是无医可药的（5）。

网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3925&page=1

◆批判的前提——回邓晓芒教授（龚建平）

批判的前提

——回邓晓芒教授

龚建平（西安交通大学人文学院教授）

内容提要：“批判”是在理解“何以可能”基础上的价值评价，其中，首先要阐明文本的各种意义。传统儒家伦理作为一个完整的应付生活环境的文化系统，有着深刻的超越精神和人性内容，不能仅简化为诸如“报恩”一类的感情。“情理”是对传统儒家伦理的人性内涵的一种准确概括，而今仍有不可否认的普遍意义，对之做逻辑分析时应说明结论的限制性。

关键词：批判亲亲互隐理性情理

邓晓芒教授《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文（以下简称“邓文”。该文载《学海》2007年第四期）抱怨笔者《“逻辑”是否可以取代“仁德”？——答邓晓芒先生对儒家“亲亲”伦理的质询》（载《学海》2007年第二期）一文“最少引证它所要针对的对手文字”，并联想到“学风”问题，全文试图要检视拙文“到底有多少合理的成份”。但是，通读邓文，结论莫名其妙。

在谈“问题本身”（邓语）前须略做说明的是：笔者在回应文章中没按其所希望的那样引证太多邓文内容，共引了8处或7处（有一处是重复引证），这被其回应的文章视为是“可以想见”笔者的“辩驳有多大程度上是在自说自话，又有多大程度是在肆意歪曲对手的意思”（邓文，第39页），并认为笔者“脱离对方文本、想当然地对自己的论敌展开空对空的打击”（同上）。问题如此严重，不得已说些看似题外其实也不全是题外的话。

第一、邓文原在其批评文章中，可能因笔者的观点并不“够格”其在正文中以正式的引文批评，除了有一处因与郭齐勇教授合作的文章受到邓文批评而不得偶尔提及本人外，仅在两个注释中对笔者的看法进行了评论，以此而论，笔者完全可同样以两个注释的篇幅来回应便罢了，这是“平等”的要求，也符合“礼尚往来”的精神！所以，出于慎重笔者正文正式引用邓文7、8处，无论从哪个角度都远超邓文注释，应为“来少往多”，心里非常忐忑，却未曾料想邓教授似与笔者的想法相反。一方面，笔者只不同意邓先生对传统特别是儒家伦理基本否定的立场和态度，而对其主张理性和批判的方法原则上是赞同的；另一方面，邓文因强调“逻辑”，首尾一贯，为篇幅计，引一条足矣，何况引7、8条？笔者整篇文章都是针对邓文主题“再谈‘亲亲互隐’的腐败倾向”而言的。邓文不是认为“亲亲互隐”有“腐败”倾向吗？笔者则认为它在当时因制度和社会结构而更有“成德”倾向。所以，“打击”是谈不上的。以邓先生的自我感觉，吾辈心存敬畏还来不及，怎敢动“打击”邪念并真有能力“打击”呢？所以，“空对空的打击”说过了，笔者担心引太多惹他老人家生气才会如此（现知邓先生有如此癖好，以后一定尽量多引就是）！

第二，说到“自说自话”，笔者以为，作为古老的儒家传统，对于时下包括笔者在内的找不着北的许多中国人而言，全面了解与深入理解才是本份，作价值评判是更高级而艰巨的工作。传统的儒学究竟是什么样子？在经历了几多曲折后的今天，多少秉承了这种文化因子的人应怎样正确面对它？对于这些问题，笔者不敢如邓教授在回应胡治洪教授的文字中所表示的那样相信当代的有些“中国人自己的阅读能力和理解能力”（邓文，第44页）。平心静气地正面理解才是首要的；批判，需要在全面深入的了解和理解文本意义的基础上进行，如果用康德的说法，就是“亲亲互隐”何以可能？其中有什么伦理、文化、法律意义，然后才是正负价值的评价。不然，不仅是“空对空的打击”，简直既愧对祖宗，又贻笑后人，还可能为异域人士所不屑，这是不负责任的！既然邓先生主要是“批判”（不是问“何以可能”，而是做价值评价），笔者则主要以理解儒家“亲亲”思想（何以可能），难道不是以他的整个文本作为“对话”的对象吗？邓先生批评儒家思想是以完整的儒家思想作为文本的吗？

邓文指责笔者《“逻辑”是否可以取代“仁德”？》一文所说：“最终邓文依此建立了他的儒家观和中国政治历史观；其中的逻辑就是将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’”，是对他的文章“荒谬的‘归结’”（邓文，第39页）。邓先生强调他“只在一个地方提到了‘亲亲互隐’和‘滥封亲属’的字眼”，而且突出传统伦理“从大局来看的确‘在当时是合理的，在历史上也是行之有效的’，……但作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是‘不正确的’，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的‘不正确’行为称之为‘腐败’。”因而，邓先生认为：这些论述与“‘将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’”等等“没有任何关系”（同上）。

其实，邓先生几次提到、甚至提不提 “‘亲亲互隐’和‘滥封亲属’”的字眼都无关紧要，而只要将“亲亲互隐”做不符合文本的理解，并将“滥封亲属”和儒家伦理的根本思想必然地联系在一起，片面认为“亲亲互隐”有腐败倾向而没有看到在当时同时也有“成德”倾向，实际上就等于说“‘亲亲互隐’就是腐败”，这和说“儒学是陈腐不堪的”是一个腔调！而且，邓先生别忘了，就在上述引文之前，笔者的原文说的是：“邓文的微妙之处是，并未坚持认为儒家伦理必然逻辑地同时又历史地延续至今，是‘腐败’的根源，而认为仅有此‘倾向’，不过却在这一论断的背景下巧妙地支持对儒家的全盘否定。”这好像是问题的实质，却不见邓先生回应！洋洋3万多字的文章，邓先生的根本目的真的是为了说明传统儒家伦理“从大局来看的确‘在当时是合理的，在历史上也是行之有效的’”的吗？邓先生用来证明传统伦理失效的根据，不就是延续这场讨论的最初端由，通过对几个例证的逻辑分析来分辨儒家伦理究竟是导致“美德还是腐败”的吗？且不说邓先生对这几个例证的理解为参与讨论的大多数学者所不能苟同，就算他理解的比西方学者要高明，那么，请问，几个例证能证明哲学观点吗？邓文如果不是通过分析“亲亲互隐”的几个案例来证明儒家是主张“亲亲”的“血亲伦理”（而明眼人都知道，“血亲伦理”是有重大限制性的），从而是“腐败”的根源（抑或如邓先生巧妙地说的“有腐败倾向”），又是什么呢？邓先生说他“只在一个地方提到了‘亲亲互隐’和‘滥封亲属’的字眼”，但是邓先生敢说大作不是在论证“亲亲互隐”和他说的西方式“容忍”有根本区别，并主要是论证“亲亲互隐”有“腐败倾向”吗？这难道不是邓文主题吗？白纸黑字，可不能睁着眼睛说瞎话！儒家产生后，哪一位儒者或哪一本经典明目张胆地提出过要“滥封亲属”？如果有，儒家确实是“陈腐不堪”的；如果没有，就是邓先生这样的当代学者强加到儒学身上的。既然儒家思想本身只有“亲亲”和“亲亲互隐”，那么，为什么要将万人唾骂的“滥封亲属”与之相提并论呢？

笔者以为，儒家伦理并非传统社会实际存在的社会伦理秩序，更不能简单归结为“血亲伦理”，在此之前的其他学者早有类似观点（远如孟子、张载以下，近如章太炎、梁漱溟、冯友兰、徐复观等等），笔者当初在讨论这个问题时也强调了这一点，邓先生却视而不见。对古往今来的前辈学者公认的观点，怎么可以熟视无睹呢？而如果连儒家伦理究竟是什么伦理都没有一个了解，笔者就不得不考虑这种批判甚至否定其普遍意义的文章有何价值了！

一关于“最高的忠”与“最高的孝”

邓教授矢口否认笔者指他同情那种将“亲亲为大”理解为“亲亲至高无上”的观点，似乎由此可以摆脱笔者指出这种观点的“逻辑错误”：既认为“血缘亲情……至少它比刑政要高”（邓语，下同），又认为国家权力“毫无节制”，认为这是笔者“只盯着他那几个鸡毛蒜皮的问题”（邓文，第39页）。真的委屈他了吗？

笔者是说邓教授“同情”那种观点。如果没有这种“同情”，即使他要批有“腐败倾向的”儒学也需换一种方式。但是，据笔者看，“亲亲至高无上”当初甚至是被当作儒家伦理的所谓“逻辑起点”在接受批判的！这是鸡毛还是蒜皮？退一步说，邓文将儒家伦理仅归结为“血亲伦理”也属严重不当。如果儒家仅维护血缘亲情，不是对人类普遍都具有的理性能力心存怀疑吗？难道华夏土地上古往今来只在通过西学转手以后，才讲理性和智慧吗？

邓先生之所以忽略笔者指出他“同情”的立场，转而抓住这个并非“鸡毛蒜皮的问题”不放，用意可能有二：其一是转移视线，好像笔者真的在给他栽赃，引起不明真相者的误会。其实，细心的读者会发现笔者不仅没陷害之心，而且还肯定了苏格拉底的“批评”事业；其二就是要证明儒家“血亲伦理”未经理性的洗礼，比他所谓的“理性”和“逻辑”的层次要“低”。儒家伦理是否可归结为“血缘亲情”既明，而“高”“低”之论理应失效，但邓文却又在评论笔者的文末，评论笔者“仁德”和“逻辑”不是一个层次的说法，是“处于人性论的‘初级阶段’，就像问一个小学生‘理性和情感哪个更重要’一样，这种问题只具有启发性的意义而不具有严格的理论意义。”（邓文，第43页）遗憾哪！笔者不得不在文章中一再提示这种比小学生程度略高者似都多少明白的道理：儒家伦理重视的是情理，它既非心理学上的一般感情也非西方所谓“逻辑理性”，而是儒家独有的“理性”（详后）。邓先生不顾儒家伦理和血亲亲情的区别，然后又说“血缘亲情”在历史上“比刑政要高”，这样就可自然推论出他关于儒家伦理的结论。

刑政是国家权力的象征，既然作为国家权力象征的刑政比所谓“血亲伦理”地位“要低”，那么，权力岂不是服从于宗法血缘而受到了限制？但是，邓先生又认为国家权力没有受到节制！他说：“国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？”既然国家权力没有受到限制，那么，就不能说“血亲伦理”“比刑政要高”，不是很清楚吗？细心就会发现，这是邓教授设置的一个陷阱：不论是承认哪个“高”，都比邓教授所谓“理性”和“逻辑”要“低”。而且，在他看来，“‘孝悌为本’的原则在其极限处是与国家权力的原则即皇权同一的，‘忠’本身就是最高的孝。所以如果说国家权力（皇权）至高无上的话，那同时也就意味着最高的孝（忠）至高无上。冲突只发生在平民百姓的孝和最高的孝（忠）之间，而并不发生在国家权力和最高的孝之间。”（邓文，第40页）这是从哪里看到的呢？可能是邓教授“逻辑”的推测吧！不过，邓教授的大意可能是说：一切的国家权力和儒家伦理，都是帝王守自家江山的工具。或许，帝王们是这样想的，不排除有些是这样做的，但这是孔孟儒家的初衷吗？孔孟的目的如果只是为帝王守一家江山的话，那么，问题就可能不仅仅是 “腐败”了！

按邓先生所言，既然“最高的孝”，也就是最高的“忠”，和国家权力是同一的，那么，百姓岂不是放弃普通的孝就达到所谓“忠”并和国家权力同一了？然而，所谓“极限处”的逻辑假定在多大程度上能作为对儒家“腐败”的论据呢？虽然无法确定邓文“最高的孝”究竟是什么样的孝，但是，从儒家思想本身来看，极限处的“最高的孝”其实就是服从仁义天良，具体体现应该是孝亲、孝祖宗、孝上天乃至亲民爱民同时并到，只有这样，才是“仁”与“中”，才与“最高的忠”是“同一”的。这样，所谓“最高的孝”岂不成了邓教授所谓“至高无上的国家权力”的限制？至于统治者内部 “忠”与“孝”是否有矛盾，请邓先生去读一下历史就明白了。笔者百思不得其解，“最高的孝”与“至高无上”的国家权力为什么让邓教授深恶痛绝呢？原来，邓先生把最高的权力只看成是压迫老百姓的专制皇权，而非同时也看成是在当时存在的“合理化的权力”，这样，显然就不是从学理上而是以革命思维来分析对现实有些影响的儒家伦理了。我们知道，儒家伦理政治的基础是“德治”，关键是“人治”，措施是“礼治”。所谓“人治”是由所谓“圣贤”来治国，其中，“圣贤”当然就是服膺仁义天良的人来治国，当然最高的权力就是“合理化的权力”了。可是，邓文不从这个角度来看儒家伦理的实践性，而是对那些并非“最高的孝”即或仅孝亲一人或“孝忠皇帝”个人的事实来否定儒家伦理。曾经有人说周武王诛纣为“弑君”，孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人，谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子梁惠王下》）在这个语境中，“君”不仅仅只是“至高无上”的权力拥有者，同时也必须是天下公义的象征并具有完善的人格。一个失去了公义和仁德的人，和盗贼与精神残疾无异。周武王只是惩罚了一个盗国者和因为精神残疾“一人衡行于天下”而危害社会的人，不为“弑君”。可见“君”并非因偶然或者“腐败”被“滥封”就能成为儒者心目中的“君”的。邓教授停留于某些表象自己渡越不过去，反过来否定儒家伦理，真的太不公道了！“寻求完美的答案可以理解为是试图达到完美的认知者的地位”1。真不知道口口声声以“理性”为高的邓教授究竟讲的是什么理性？如果不考虑儒学和传统社会的语境特别是儒家强调人格的完善对于政治理性化的重要意义，而仅依赖逻辑乃至以今人常见的“捞一把”心态对儒家做哲学判断，面对的是逻辑出发点的概念而非具体的生活，可能就是“挖空了道德内容”来谈美德。事实上，“哲学没有能力为标准的、充满内容的道德提供一个一般的、俗世的理性辩护”2。批评当然有必要，不过批评需要先还原其历史真相，并考虑结论的使用范围。

邓教授可列举许多“亲亲”伦理在政治上导致“滥封亲属”的例子，也可忽略“血亲伦理”和儒家伦理的差异，但同样存在于最高权力内部的更多的亲属相残的事例及其社会效应，历代儒者深感“忧患”、“憯怛”等令人悲哀的事例，邓教授怎就看不见呢？

邓文认为笔者“之所以那么厌恶和蔑视逻辑，极力否认逻辑在‘仁德’问题上应用的恰当性，并不是因为他自己不想运用逻辑，而只是因为他对于运用逻辑方法过于外行而已。” （邓文，第40页）笔者从没有自命为逻辑专家，但也不存在什么“厌恶和蔑视逻辑”！笔者提醒的是：任何真正意义的专家一定都会熟悉并乐于承认自己理论的适用范围，决不会自以为是放之四海而皆准的真理。所以，不是一般逻辑而是邓文的所谓“逻辑”让不只笔者一人感到莫明所以。

二作为本体与主体相统一的“本心”

邓先生难以自解，所以在非常重要的问题如“亲亲为大”的理解上含糊其词，又对笔者指出他“将‘亲亲为大’理解为实体性的血缘关系是一切伦理乃至政治和经济行为的‘至高无上’的基本原则”3大为光火，所以他断定笔者“逻辑训练差”。以几个例证的不当解读就可坐实哲学命题的邓教授，当然有资格评判他人是否符合逻辑！至于本人对“亲亲为大”的正面理解，是说它虽有正反两面，但对于今人而言，主要应从积极面去理解。邓先生判断笔者的理解仍是“似是而非”（邓文，第40页），并抓住笔者说“‘亲亲为大’也必以亲之心灵归属为高”，借机大发一通议论。

邓文说：“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已。‘心’当然也很重要，但其重要性是寄托于身体上的，因为只有‘心’才有可能把握和领会身体的直接需要及感受。如孟子说：‘尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。’（《孟子·尽心上》）‘性’就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出‘天’与‘人性’的合一。虽然孟子也把‘四心’（恻隐、羞恶、辞让、是非）称之为‘四端’，但并非任何‘心’都是值得信赖的，如孟子也说过：‘生于其心，害于其政；发于其政，害于其事’（《孟子·公孙丑上》），‘我亦欲正人心，息邪说’（《孟子·滕文公下》）。可见，‘心’并非儒家伦理的‘最终归属’，首先必须‘正心’。用什么来‘正心’？朱熹‘八条目’中归之于‘诚意’、‘诚’。孟子也说过‘悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也，思诚者人之道也。’（《孟子·离娄上》）所以，‘诚身’、‘思诚’恰好是‘正心’的标准，因为它是以天之道为标准。‘人心惟危，道心惟微’，人生的‘最终归属’并不在人心，人心的最终归属却在天道。”（邓文，第40-41页）

承教！邓教授这一番宏论，让人受益匪浅，的确是以批判见长！不过，说客气点，邓先生还是只知其一不知其二呀！在正式分析邓文这段话语之前，提请邓教授注意语境。笔者理解的“亲亲为大”，其实就是“立爱自亲始”；“爱亲”“体仁”不是以养身为目标而应以事心为指归。但是，在邓先生的上述引文中，他将孟子的“心”仅理解为欲念和认知之心，“天”与“性”都被理解为“自然”，这样“爱亲”和“亲亲为大”都免不了是以爱亲之身体或者欲望（自然）为指归，邓先生的观点与笔者的理解，显然大相径庭！这不是“将‘亲亲为大’理解为实体性的血缘关系”又是什么？

下面，我们就看看邓文的理解是否站得住脚。总体来说，邓先生对儒家心性之学的基本概念“心”和“性”的理解是极不准确的，基于这种极不准确的理解基础上的对相关儒家思想的理解，其偏颇程度就可想而知了。

就先说对“心”的理解。

孟子的“心”是否可以仅解释为欲念和认知之心？当然不能！首先，人有身和心两面，笔者认为，“‘体仁’不仅是从身出发，更重要的是能从主宰之心出发，即考虑心灵的出路和归属。”邓文也承认，笔者的观点主要是说，要从“爱亲”的自然起点进入到社会的“体仁”，进而从“身”过渡到作为主宰的“心”。既然如此，那么，主宰之“心”必然不是笼统的西方哲学中的反映物质的意识、更不是自然本能，而是能发出行为指令并由此体现人之本性的“心”。邓教授还是读到了孟子这句脍炙人口的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，但是对这句话的理解则大成问题。他说：“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已。……‘性’就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出‘天’与‘人性’的合一”。这个理解怎样？笔者觉得没有抓住问题的实质。此处孟子是在讲心、性、天之间的关系。简单地说，就是它们在本然方面是合一的，在实践上是统一的。前者是后者的本体基础，否则，人是不可能“从中体会出‘天’与‘人性’的合一”的；后者是前者的流行或显现。因此，“心”就既是作为本体的“本心”，又是作为主体的“心”。可是，邓教授却将“本心”放逐了。本心既然没有了，“心”最多只是“把握和领会身体的直接需要及感受”，那么，此“感受”人人不同，怎能理解“人同此心，心同此理”？又如何懂得尽人皆知的“将心比心”呢？

如果不是“故意搅浑水”（邓语）的话，“心”在孟子乃至儒家那里有认知之心、情感之心（如恻隐之心）、主宰之心和“本心”等多种涵义，不能顾此失彼。所谓“心之官则思”是认知之心；邓先生自己也承认，孟子“也把‘四心’（恻隐、羞恶、辞让、是非）称之为‘四端’”；第三是所谓主宰之心，如众所周知的所谓“大体”和“小体”之论，谓“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）“大体”指作为主宰的心，“小体”则指官能欲望。邓文的“身体”，虽然是各个官能之总和，但原则上还是属于“小体”。所以，“识大体”是从本心出发而非从官能或知见出发。王阳明说：“身之主宰便是心”，可谓铁板订钉。所以，“心”不是一般的知觉体会，对其理解是不能离开“性”的。张载明确认为：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）。第四，也是更为重要的：《孟子·告子上》曾有过“失其本心”之说，虽仅一见，但却是十分重要的4。这个思想不是偶然的。孟子还说“君子所性，仁义礼智根于心”。（《孟子·尽心上》）。可见，邓文认为“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已”是很不恰当的。

当然，“心”之涵义的混杂性质，导致后人理解上的歧义。但是，我们不能因为其涵义的复杂性而只抓一点，不及其余。如果故意不理睬其主体思想，就不是实事求是的态度。

邓先生还非常认真地引《伪古文尚书．大禹谟》那段“人心惟危，道心惟微”，来说明笔者将“心”当作归属不当。那么，请邓先生看朱子的解释：“……夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也；心则一也，以正不正而异其名耳。”接着，朱子进一步解释“惟精惟一”后，说明“人心”和“道心”的关系：“非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。”（《朱文公文集》卷六七）这里的意思应该是很明白的，道心和人心不是两个心。

简言之，笔者所谓“以亲之心灵为高”，当然不是指邓文所说的身体欲望发出来的意欲，也非随境而迁之认知心，而是作为身体主宰的“心”或者人之“本心”。

这个理解是符合儒家的基本精神的。“本心”在实践上作为主体，就是行为主宰之“中心”。《郭店楚简·五行》云：“中心与人交，悦也。中心悦旃迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”《礼记·表记》则记：子言之：“中心憯怛，爱人之仁也。”所谓“中心之悦”与“中心憯怛”，从一正一反两个方面表现出“中心”的性质，所以“中心”不仅不是个人的心思，也不是后面邓文所说的“报恩”的心思，而是在其所应在的“本心”之活动，或体现本性的“本心”之发用。

至于《大学》“正心”之“心”，是基于“格物”、“致知”基础上的，还不是能够作为主宰的“本心”，而是认知之心（包括邓文“对身体关系的一种‘体会’”之心）。如果考虑《大学》的主题是“明明德”，就知道“格物”、“致知”在其中所应处的地位。

邓先生却以《大学》的朴素认识论思想代表儒家的心性论思想，否定了主宰之“心”的意义；乃至将心看成是对身体关系的“一点体会”，越离了儒家思想。邓先生说：“‘心’当然也很重要，但其重要性是寄托于身体上的，因为只有‘心’才有可能把握和领会身体的直接需要及感受。”“心”若只为身体服务，大体服从了小体，此乃是被儒家一再批判的“心为形役”。

儒家虽主张“事亲”、“养亲”，以及“敬身”，“爱身”，是因一方面修身以“事亲”、“养亲”为必要前提；另一方面，身体从某种意义上并非个人私有，如果个人损毁，都是“不孝”。曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）由此也可以看到父母子女的关系中并非仅仅体现他们的身体乃至他们作为个体本身的关系，而是在个体中同时体现了更深的人性和超越性的天的关系。

由于邓先生认为“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’”，所以，他以世俗所谓“报恩之心”来概括亲族关系；但是，这并没抓住要害。“报恩”是普遍现象，难道只有儒家才有？“报恩”难道就是因“生了你的身体”？如果父母生的是一个有残疾的身体且处于“出生不好的家庭”，是否还需要“报恩”呢？如果不需要，那么，儒学岂不是一种功利价值观？如果需要，那又是为什么？相反，却有人因此报怨而非“报恩”。因此，“报恩”本身是基于身体而又有超出身体的理由的。这个理由就是：父母兄弟乃至天地万物，在儒家看来原本是具有不同层次与结构的“一体”。所谓“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者”（《礼记·礼运》）也。这个“一体”，当然不能理解为实存的生物性“一体”，亦非纯粹的意识上的“一体”，而是“一体”的境界和由此决定的行为活动。因而，作为主体与本体相统一的“本心”，并非仅为邓文所说只“是对身体关系的一种‘体会’而已”，而是“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”（《礼记·礼运》）之心。

因而，“报恩”是一种表象，所谓“报恩”也只是唤起人们对这种一体性的感受罢了。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”“报本反始”的目的，在于“不忘其初”。因而，“报恩”或者“孝”的问题，不仅是身体，亲之身不在，仍然有“孝”。若以今人的眼光看，身体是人的基本存在，但是却不是具有超越性的本根存在。邓先生将儒家思想搞颠倒了。

此外，邓先生认为“心”是“把握和领会身体的直接需要及感受”，“它是以天之道为标准”的；“人生的‘最终归属’并不在人心，人心的最终归属却在天道。”某种意义上说，这个理解接近儒家礼乐派和后来的程朱理学，而不是心学。

那么，“天”与“性”是否就是“自然”呢？同样不是！

邓先生抄录朱熹注《中庸》的第一句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”来说明他的观点。朱熹说：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。

这里的确没有说到“促使自然的天上升为价值之源的超越的天”，以及把心灵当作“最终归属”。因为，第一，邓先生以理学家朱熹的话，来驳笔者对心学概念“本心”的理解是无效的（只是不知道邓先生是故意的还是不知道其中的差别）。第二，所谓作为“价值之源的超越的天”之“天”，原本就是后人对古代“天”的信仰的一种表述，邓先生当然在古人著作中找不到这样的字句，但不是说古人没有这种思想；诚如上述，笔者强调要将“心”而非“身”当作“归属”，当然是指身心二者以心为本体和主宰基础上的统一。熟悉儒家思想的人知道，上述说法不是本人的发明。但这里也没有一句邓文所谓“天就是天，就是自然之道”这样的话。如果天和性就是“自然之道”，那么人道就是自然之道，也就是鸟兽之道。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与！天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。简言之，所谓自然之道本身只是生物之道，生物之道不是人道。“天”虽超越于人，却又内在于人，《中庸》云：“……思知人，不可以不知天”，即是此意。自然天道在人道中是一种文化解读。否则，地震、火山、海啸和非典就是人道了。

因而，“性”作为天赋于人的本性，同样既是超越的、又是可以经验的。陈淳《北溪字义》云：“性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”可见，“性”虽为天所授、人所受的本性，又是内在于人之本心的。所以，才有张载“合性与知觉，有心之名”。心性本是一个问题的两个不同方面。邓先生看到了“性”的可经验性，却没有看到其超越性质。从超越性上看，“性”是天所授予人的、人作为人的本性。笔者遵照邓先生的教导细细品味了朱子说的“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也……。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”云云，也并没有称扬生而具有的“自然”（天）之意，朱子说的是“人物各循其性之自然”，而非“各循其自然之性”。朱子学说情理与物理不分虽遭到后人质疑，但是也没有将自然之道等于人道。邓先生所谓“各循其自然之性”是将儒家道家化了！所以，所谓“本于天而备于我”之“天”不能等于自然之天，否则，修道之教就失去根据。

可见，孟子那里作为主宰的“心”不是指观念或认知之心，而是“本心”、“中心”；“天”不仅有自然义，而且有超越的“神性义”。这样“爱亲”和“亲亲为大”不是以爱亲之身体或者欲望为指归，而是以亲之“本心”亦即己之“本心”为指归。“本心”虽是可知，但是，必须以所谓“尽心”为前提。人碍于身体欲念和知觉偏狭，不能“尽心”，就不能体知亲的本心，这是将出于躯壳的需要抑或闻见当作本心（性）。

邓先生将具有深刻内涵的“报本反始”思想肤浅地理解为世俗的“报恩”，不承认儒家思想本身有着本土宗教的根源，反而认为笔者是“从西方宗教中拿来了作为‘最终归属’的‘心灵’，来为天人合一、身心合一的儒家伦理贴标签，已经偏离了儒家心性论的本旨，无形中已经被‘西化’得很了。”（邓文，第41页）邓先生喜欢倒打一耙。儒家就没有宗教思想的根源和某些遗迹吗？退一步说，就算笔者以西方宗教视野来观照儒家的某些类似的思想，不是比较文化和比较宗教常用的方法吗？邓先生要将当代中国“西化”，不也是假设“人同此心，心同此理”吗？

至于所谓“伦理、政治、法律与宗法”这一节，由于邓先生不了解宗法的许多问题，除了发泄对其存在的不满之外，还指责笔者的“标题大得吓人”，“要在短短几千字的篇幅内广泛探讨所有这些问题是根本不可能的”（邓文，第41页）。其实，文章有小题大做，当然也可以大题小做。笔者在这段文字中也只是从这几个角度来谈文章的主题而已。既然邓文只是表示对传统伦理政治的不满，而没有理解传统社会结构和伦理政治之间的关系及其合理性，还将儒家和法家（乃至极端的法家）混为一谈，问题就没有讨论的必要了。

三 “理性神学”不是没有冒险的

对于苏格拉底的“理性”和“逻辑”，笔者整节的主题是提请邓先生注意今人难以接受的前提：“灵魂不朽”。从主流来看，儒家没有“灵魂不朽”的信仰，只有“以德配天”的信仰；对于苏格拉底来说，“灵魂不朽”的观念是其要害。

如果要使苏格拉底的“理性”和“逻辑”完全适应中国传统文化，就需要同样抽象掉各自的具体内容，如外在的人格神信仰。由此，笔者同意将逻辑看成是要求思维的连贯性或者自洽性的方法。但是，对儒家伦理而言，还需考虑思维的逻辑和对象的一致性。恰恰在这个问题上，邓文只讲思维自身的自洽性或者连贯性而忽略一致性。

事实上，在宗教信徒看来，只有“对于上帝来说，基于知识与对象之间相一致的真理标准同基于主体间相互一致的理想条件的真理标准是吻合的。上帝既满足真理的一致性条件，又满足真理的连贯性条件。5”显然，思维的逻辑是“真理的连贯性条件”，但是，连贯性不能取代“一致性”。邓先生完全抛开“一致性”原则无条件运用“连贯性”原则，是有偏颇的。而且，从一定意义上说，“一致性”原则可说是连贯性原则的前提。如果将所谓逻辑当作至上的法宝，指望以逻辑来解决一切问题，用来评论一切其它伦理思想，当然就应说明其限制性。否则，自然和社会、理论理性和实践理性就没有差别。模糊一切对象的差别而使用同一方法，其合理性当然会受到置疑。

接下来，邓先生指笔者关于苏格拉底攻击“官方支持的神”的说法不恰当，完全是“外行话”。首先，请邓先生拿出王晓朝先生所译《柏拉图全集》第一卷，翻到“正文”第10页倒数第9-10