儒家邮报（第42期）

孔历2558年（西历2007年）12月10日邮发

主    编：陈明

执行主编：天山明月

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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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◆韦伯与儒家（刘东）     16

◆日本自卫队的武德文化与汉唐军风（林东）  27

◆节假日调整方案获国务院原则通过（新华社）     38

◆中国人终于要给传统节日扶正了（卢新宁）  39

◆漫谈古代节假日制度（胡炳年）       40

◆《阳明学刊》征稿启事 42

◆《原道》第十三辑、第十四辑目录、编后      44

◆韦伯与儒家（刘东）

韦伯与儒家

作者：刘东

(北京大学比较文学与比较文化研究所教授 )

    [内容提要] 本文回顾了韦伯学说与儒家传统晚近的三次遭遇，藉此示例了笼罩着当代知识生产的典论气候及其急剧变迁;在展示了两大文明对话的持续、反复和强韧之余，文章又幢憬着它们彼此激发和深层亲和。

    [关键词]   韦伯;儒家;新教伦理;中国事实;诸神之争

  马克斯•韦伯和儒家之间的纠葛，既由来已久又聚讼纷纭，不能只靠一篇文章就交待清楚。不过本文想要论述的话题，却有一个相对单纯的限定，只谈他在当代中国心智史中跟儒家的遭遇。令人瞩目的是，尽管韦伯本是个早该安息在书本深处的幽灵，但由于国内语境急转直下的滑移，却使其学说的符号意义，乃至他本人的思想肖像，短短十几年间就在我们这里变形了三次，而且每一回都意味着要跟儒家重新调整关系。从这个意义上讲，我们此番想要考察的重点，与其说是某一位早已经典化的德国思想家，倒不如说是一大帮五心不定的本国接受者。作为当代精神历程的一个典型事件，此类中西知识之间既匆促又反复的碰撞、易位和磨合，不仅凸显了两大文明间抗争的强韧与持续，也暴露了当代心智在此种压强下的困窘与躁动。

  需要说明的是，在中西互渗的复杂语境中，“儒家”这个字眼已不像寻常把握的那样单纯，只在指称一个中国思想流派。西文所谓}}Confucianism'}(硬译过来本应为“孔子主义”)，意思往往比较含混和笼统，有时是在指称孔子本人的思想观点，有时是在指称孔子之前之后的全部脉络，有时则干脆被当成“基督教世界”或“基督教文明”的对称，用来指称作为“儒教文明”}COnI'nclan civilization)的整个中国乃至中国文化圈。因此，既然本文要顺着韦伯的语义言说，也就免不了要沾染这种含混，既有可能拿它来特指孔子或孔门后学，也有可能拿它来泛指中国本位或中国事实。幸而，这几个范畴总还构成了层层外扩的同心圆，所以只要小亡从事，此种含混尚不致构成概念的偷换和语义的混乱。

  先从马克斯•韦伯在当代中国的“降世”谈起。尽管后来才回顾到的学术史历程告诉我们，其实老一代学者如贺鳞先生，早就对韦伯的学说有所介绍，但那些工作毕竟已经离后学的知识结构相当遥远了，而且真要翻拣那些历史档案的话，其难度恐怕还要大于直接阅读西文本身。因此之故，对于中国大陆新一代的学人而言，其实只是到再度开放了一段时间以后，才充满惊喜地发现了这位堪与卡尔•马克思比肩的重量级思想家。而在此之前，人们尽管充满了思想解放的渴求，却更习惯于到马克思本人的学说、特别是其思辨和人文气息更浓的早期手稿中去挖掘精神资源，希望借此来诊断和改造当代中国的历史病因，直到后来纪念马克思逝世百年的理论风波彻底抑止了这种思想倾向。(顺便说一句，我至今仍对这种外力的阻断深感痛心，因为它以政治实用主义的态度降低了我们马克思主义研究的水准，妨碍了它对当代社会发出应有的批判力度，使得这种最为强调实践的学说反而与中国事实就此脱节了。)

  我选用“降世”这个神化辞令来描绘韦伯的再发现，是因为自己曾经有幸躬逢其盛，甚至至今只要一闭上眼，还能依稀听到“文化热”年代那股带有巨大解放感的鼓掌声与喝彩声。记得1986年夏季的一个傍晚，我就曾经陪同业师李泽厚教授，一起到北京大学的礼堂领受过这种很容易使人飘飘然的声浪，尽管我们当时不过是想去听听有关韦伯的学术报告而已。更有意思的是，那场报告与其说是有关理论社会学的讲演，倒不如说是有关新教伦理的变相布道(记得当时台上的“传教士”是王容芬和苏国勋两位教授)。据说，这种对于韦伯学说的热情，还是起飞中国家的典型特征，因为现代化运动波及到哪里，韦伯就会屡试不爽地“降世”到哪里。

 现在我们当然多少冷静下来了，知道这种热潮其实也有负面效应;我们也多少了解到了韦伯学说的复杂性，知道他内心存在着诸多的两难。不过，介身于当年的亢奋场域中，讲演者和听讲者互相影响着，是很难发出这类清醒思考、乃至传染一点韦伯式的内心踌躇的。所以，如果我的记忆没有出错，当时台上所传递和台下所鼓噪的信息正是:正像过去不懂马克思就无权发言一样，今后在我们这个行当里只怕又要“言必称韦伯”了;多年以后《中华读书报》采访苏国勋教授时还在这样形容—“韦伯思想在本世纪下半叶一直是社会科学和人文学科领域里的一个兴奋点，以至于有人曾不无讽刺地说道:‘谁掌握了对韦伯的阐释权，谁也就有望执学术研究的牛耳。”

  由此一来，在如此热闹的时尚潮流中，人们究竟会热衷什么，也就不难推知了。除了稍早出版且不太能引起圈外兴趣的《世界经济通史》(上海译文出版社，1981年)之外，大陆最早印行的两个韦伯译本，都是他那本《新教伦理与资本主义精神》(以下简称《新教伦理》)，一个是《走向未来》丛书的节译本(四川人民出版社，1986年)，另一个是《文化:中国与世界》丛书的全译本(北京三联书店，1987年)。《新教伦理》一书当然不失为韦伯的招牌性著作，不过当年的两大丛书竟不约而同地选中了它，却刚好说明那时的中国语境正急于吸取何种信息。

 说得干脆点儿:他们是在需求和寻找另一个马克思!马克斯•韦伯，这位无巧不巧也来自德国、甚至无巧不巧也叫“马克斯”的社会思想家，既然在博大精深和富于创意方面，都足以跟刚刚过完百年逝世纪念日的卡尔•马克思相抗衡，他的符号意义也就首先在于迎合了“文化热”所渴望的解放感，足以提供迥然不同的、有助于松动头脑的诊释模式，不致再把蒸汽机的发明当成了惟一的历史动力，而忽略了人类自身内在企求的能动作用。于是饶有兴味的是，倘就凸显人文世界之决定意义的角度而言，这位新近降世的“马克斯”，从某种程度上讲，其实正是那位刚被封闭了思想活力的、刚被判定在早期手稿中有过重大失误的“马克思”。

  可同样耐人寻味的是，如果尚未被当时的气氛催眠，你还是不难从旁冷静地发现，在那兴高采烈的颠覆背后仍有相当的限制—人们太习惯于寻找现代化的终南捷径了，一旦某种简明的历史叙事不再令人信服，就会马上转念去寻找另一种;所以在他们的头脑中，历史总是表现为单因单果的线性联系，以为只要牢牢抓住那个最初的线头，今后的历史进程就能省事地拉线木偶般地被玩于股掌。由此也就不难判定《新教伦理》一书为什么最先受到青睐了，那绝不是什么偶然的巧合，恰是因为它的论域及线索都足够单纯，能被方便地解释为某种唯文化精神决定论，以投合“文化热”年代的理论胃口，哪怕后来细读《经济与社会》的学者，会觉得这种简单化简直难以容忍。

 正是在这种对现代文明之“第一推动”的天真诉求中，儒家学说头一次遭遇到了韦伯，当然这一回，孔子及其门人还只配被钉上十字架。依照当时的运思定势，还只会以文化激进主义的思想方法，来检省政治激进主义的社会恶果，还反省不到这两者之间的姻亲关系，更不会意识到对传统本身的护持与保守同样有可能构成历史的持续推力。由此一来，韦伯学说，确切地说是大大简化过的韦伯学说，自然要被预期“一石双鸟”之功了—既被用来抵制越来越庸俗化的唯生产力论和社会学解释，从而突出文化传统和精神气质在现代化进程中的能动作用，也被用来继续毁弃早已支离破碎的儒家传统。既在意料之中又在情理之外的是:现在儒家的新罪名是反而太过理性和清醒，未能像德尔图良那样“正因其荒谬我才相信”，所以也就未能在相应的历史阶段提供出类似新教伦理那样的精神支持，并借着这种迷狂的内在紧张去创化出本土的“合理性资本主义”来。

 受这种唯文化精神决定论的驱动，全盘西化论者就再次找到了崇仰西方的理由，而且这一次肯定要比五四走得更远，一直下潜到德先生和赛先生埋在地表下的根基处，去把崇仰进一步发展成信仰乃至迷信。按照更加刨根究底的理解，中国人最短缺的正是那种超出理解的西方宗教，所以，当务之急就不再是“启蒙”而是“起信”、不再是雅典而是耶路撒冷。讽刺的是，恰是从最世俗最功利的目的出发，人们反而摆出了最神圣最超然的姿态，他们从一元论和决定论的逻辑出发，认定惟有西方文明中最超出中国人理解的神秘部分，才派生出了一切最受艳羡的现代专利，其中既包括科学与民主，也包括个人白由和“合理性资本主义”。由此就可以想见:尽管大大掉换了批判的角度，文化激进主义者仍把自身藏匿于批判的死角;就其先人为主的观念而言，韦伯学说只不过提供了某种方便的口实，来加强自己久执不改的信念—中国文化从根基处就走偏了，所以五千年的文明进程无非是一场持续的错误。

 严格计较起来，这种基于韦伯原理而进行的传统清算，根本就是不着边际的。即使根据韦伯本人的想法，那种由于宣扬严峻的命定论而无意间驱赶着人们以无休止的和超出需要的劳作来证明其蒙恩状态的新教伦理，也只能是人类精神史上一种意外的“畸变”。如果能读得深一些，不管韦伯有没有明确讲出来，我们总可以确凿地体会到，他已把“合理性资本主义”在世界文明史中的出现，从逻辑上逼成了一种“偶变”。也就是说，在他对几种主要的世界性宗教所进行的比较社会学研究中，相对于儒教、佛教、伊斯兰教甚至基督教本身的普遍“正常”形态而言，孕育着现代资本主义的新教伦理，只不过是一种特殊的“反常”个案而已。进而言之，这种“反常”形态即使根据韦伯本人对于现代性特征的深刻刻画—以“价值理性”之萎缩来换取的“工具理性”之膨胀，也谈不上是什么人类的福音，相反倒毋宁说，根据我本人的体会，他那充满悲观的对于世界宗教的比较研究和对于现代世界的因果分析，差不多就是在追问—“此种令其他文明如此无法抗拒的‘癌症’究竟是怎么产生的?”

 甚至就连刚才的“正常”、“反常”或“畸变”、“偶变”等说法，也必须打上引号再用，因为韦伯并不是个黑格尔主义者，而是个新康德主义者，在他心目中并不存在作为上帝代名词的历史必然律，而只存在着独一无二的个别历史现象，以及无限多样的总体历史景观。在这个意义上，只要西方文明尚未“畸变”和“偶变”成现在这副模样，它就有可能永远变不成;另一方面，只要西方文明不以它现在的架式扩张，非西方文明的命运也就不会沦为现在这个样子。所以，正如我以前在一篇文章中写到的:“在他所说的那种‘合理性资本主义’的精神气质和制度因素在欧洲的某个角落发生‘偶合’之前，他并没有理由预设任何冥冥中的主宰来保证此类‘偶合’必然会发生;恰恰相反，在这种‘不合理的合理性’导致了整个世界文明史的‘突变’之前，所有文明肌体的灾难性‘癌变’倒是完全有可能永不发生，故被其他世界性宗教所化育出来的别的文明类型也就完全有可能作为‘正常的’人类生活方式而一直延续下去。”，”

  在这个意义上，也许令当年那些反传统主义者始料未及的是，其实韦伯研究世界宗教的基本架构，就其真正的学术潜力而言，不仅不能支持他们对中国传统的激烈毁弃要求，反而从假设史学的角度给出了文明考古的保守主义支点。并不是说，中华文明在过往历史中未曾遭遇过内在的危机，那些危机仍然是十分深重的和需要认真总结的。不过顺着韦伯的话题，只要“合理性资本主义”还没有在世界的某个角落“异变”出来，全人类就并不必然要像今天这样面对由此产生的“全球化”问题，中华文明也就并不必然要像今天这样跟西方文明相遇，它就仍有可能在其本有价值理念的范导下循着自身轨迹发展下去。

 尤为讽刺的是，这种对于单一历史动因的寻求，好像也同样驳不倒对于精神发生过程的马克 思主义解释。只要你热衷于“鸡和蛋孰先孰后”这类虚假问题，那么你很快就会懊恼地发现，强调一种单因单果的线性进化论，只能使你欲速不达大兜圈子。我们知道，加尔文的最初教义其实跟“合理性资本主义”并不合拍，这大概仍然属于一般宗教的“常态”，认定“为富不仁”或者“富人进人天堂难于骆驼穿过针眼”;但在此后的历史演变中，加尔文派的部分修正主义者却一改初衷，完成了向清教教义的陡然转变。如果这种陡转就是全部现代文明的第一成因，人们就有权进一步追究:此种意识形态的变异，乃至整个神学思维的发展变化，其本身有没有一个历史唯物主义的成因?或者说得更明确些，如果一群牧师的布道内容，不仅大大偏离了本门本派的原教旨，还偏巧在需要的时候正当化和合法化了先此发生的资本主义经济行为，那么，这种适逢其时的宗教改革，其理由就一定是内发的和神秘的吗?就不会受到社会存在的决定性制约吗?就不会是在掩饰和美化榨取“剩余价值”的阶级罪恶吗?—对于这类问题，设若马克思仍然在世，他是太容易进行有利于自己的发挥了。

 这类批评并不是我本人的发明，所以请允 许我在此做一点引证:“韦伯想当然地认为，这起因必须到神学传统的转化亦即宗教改革中去寻找。但除了‘历史辩证法’的运用或颇成问题的心理建构之外，他在将资本主义精神追溯到宗教改革、尤其是加尔文教时并不成功。托尼 （Tawney)正确地指出，韦伯所研究的资本主义的清教乃是晚期的清教，或者说是已经与‘世界’和平相处的清教。这就是说，他研究的清教乃是与已然存在的资本主义世界和平相处的:它不是资本主义世界或资本主义精神的起因。 ……简而言之，韦伯过高地估计了在神学层面上所发生的革命的重要性，过低地估计了在理性思想的层面上所发生的革命的重要性。人们只要比他更仔细地关注纯粹世俗的发展，就能够恢复被他武断地割裂了的在资本主义精神的出现与经济科学的出现之间的关联。””’

坦承自己并非基督徒的罗素，曾在《中国问题》中举了这样一个例子，来凸显“合理性资本主义”的实质不合理—“一位美国青年拼命工作，等到有了几百万时便成了一个胃病患者，只能靠吐司和白开水来维持生命，成了为客人准备的宴席中的旁观者……”}a’如果参照着儒家文明的现世态度，我可以把上述例子发挥成一种更加明确的表达::尽管韦伯描绘的那种并不准备满足私欲的经济活动，或许在积累财富和加强竞争方面，果然有助于加强整个社会的“情商”，也就是说，有助于抑制杀鸡取蛋式的花光吃净式的消费，但如果我们清醒地认识到，生命其实对任何人都只有一次，那么只怕天底下最傻的傻事，就是在以毕生精力挣下整座的金山之后，仍不知稍微和适时地挥霍一下，忘了那财富本是应着人的需要创造出来的，而非要拼尽最后一口气，再往那金山上加添一把微不足道的金沙，连回眸一望的力气都剩不下。林语堂先生在《吾土吾民》中讲过，中国人在创造财富方面或不如人，却在享用有限资源方面高人一筹，恐怕正是这种现世人生观的合理推演与外化。

上面这番“冒天下之大不题”的话，搁在“文化热”年代是无人敢讲的，尽管真要是有人斗胆讲出来，也未必很容易就被驳倒。人们当时完全无心进行这类形上玄谈，哪怕一夜间全都阪依新教也无所谓，只要能尽快步人现代化生活就行;当然，他们更加同样无心去琢磨清楚:就算新教伦理与资本主义精神之间确曾有过韦伯所讲的那种关联，那么根据韦伯本人对于历史机缘的理解，此种关联还有否把握在我们这里重演一次?}s’正如从利马窦的年代起就想拿各种“奇技淫巧”充当传教的引子一样，[6，现在大家再次基于对富裕社会的渴望，而把灵魂的赌注押下了彼岸世界。在一个现世主义根深蒂固的文化氛围中，大约也只能借助此种世俗的诱惑来宣扬本意是超凡脱俗的神性了，只不过以前是传教士在苦苦劝诱，如今是这边主动要脱胎换骨，而且是在西方哲人惊呼“上帝已死”之后很久。一时间此风之盛，竟使非止一位毫无音乐修养的研究生，在跟我谈起贝多芬的时候，煞有介事地宣称惟有《庄严弥撒》他还能听得下去，虽则他那耳朵只怕连《英雄》和《田园》的主题都未必分得清。

 这种新的时尚也带出了新的难题。尽管那位只还能吃吐司的美国倒嵋蛋遭到了罗素的挖苦，但假定他确如韦伯所说，内心还笃信着新教伦理，那么，我们总还可以跟着假定，他总还有维持心理平衡的理由，总还具备获得精神代偿的某种可能。可轮到中国人该怎么办?—要知道就连宣扬西方神学或宗教哲学最力的中国学者，依我本人的亲身接触，也很难相信他们心中确实存在着“天国”或“统一神”的表象(我在这里只是想分说文化的边界，绝对无意指责任何个人在言不由衷);所以，要是惟一拥有现世的中国人，也被剥夺了享受此岸幸福的权利，那不就赤条条地被剥夺得干净了吗?再者说，顺着这种思路，更教人难堪的悖论还在于:一方面，如果中国人X17心自问永远无法归宗此教，岂不是要在文化前途上被判处死刑吗?另一方面，如果他们也把关注的重心转移到另一个世界，则此岸生活能否享受现代福分又有多大干系?

这些“鸡蛋里挑骨头”的辩难一直潜伏在我心里，却总是苦于找不到机会说出来，说出来也不会有人听。在当时的精神场域中，儒家这个字眼简直就是一只沙袋，听任人们各种无名的鸟气发泄在上面，即使人们并非没有朦胧意识到自己只是在迁怒于它。所以说，思考虽是个人的事业，言说却是公共的行为，而后者因为其公共性，就总会受制于怀德海意义上的“舆论气候”—这种东西虽不能湮灭思考，却能很大程度上压制言说，包括让你说了也白说。

 不过话说回来，虽然听起来既振振又汹汹，这种传统虚无主义却也很容易被驳倒:既然人们实不过是为了现实的经济目的，才希望在古代文化间进行取舍，才去用一种最读神的姿态来宣扬上帝，那么，一旦经济事实否决了他们原有的判定，加在儒家身上的“原罪”似乎就立时消解了—他们才不在乎究竟哪种教理更能抚慰魂灵呢!正因为这样，记得当年跟反传统主义者商榷的时候，我就最爱举出东亚四小龙的成功案例，特别是儒家传统保留得相对较多的台湾:如果一方面，传统的因素不仅没有阻碍、反而还有助于儒家文化圈外围地带的经济起飞，另一方面，历史上本来分属于不同文化圈的苏联、东欧，乃至越南、古巴，现在反倒跟我们更加同病相怜，那么，我们还有什么理由把罪过统统归咎于本土的文化传统、而不是外来的制度模式呢?

 进人90年代以来，不知从哪一天开始，也不知应该归功于哪位的雄辩，类似的论点突然变得深人人心了，真令人惊叹中国的学术语境迁移之快!尽管并没有进行公开的理性的清算，大家却不约而同地盯住了东亚的奇迹，而海外华人学者从历史层面(余英时)或现实层面(金耀基)对于儒家与资本主义精神之契合(或部分契合)的论证，乃至罗伯特•贝拉的《德川宗教》一书，一时间也在不逸而走。我们知道，这类论证都染有很强的韦伯色彩，甚至难免一些生搬硬套的痕迹—于是又一件趣事就发生了:尽管摆在鼻尖上的不争事实，推翻了从韦伯主义出发对儒家文化判处的死刑，可做出此种误判的法官却威风不减当年，反以另一种姿态再度“降世”了。这一次韦伯主义是针对东亚区域和华人社会的奇迹，开出了经济社会学的解释框架，以便在考虑经济曲线时纳人文化变量的参数(比如“勤劳”、“节俭”、“忍耐”、“重视教育”、“团队精神”等等)。由此一来，他那本名著的标题，似乎也已变换成《儒教伦理与资本主义精神》了。

如今回想起来，当时的这种思想倾向，多少受到了德国经济学家何梦笔教授(C.  Her-rmann一Pillath )的无意推动。在他多次来华访问期间，尽管大家的专业领域彼此相距遥远，但我和国学所的同仁却从几次研讨中，在一个基本取向上跟他达成了共识:如果新古典主义经济学连在被应用于它原本萃取其中的西方经验时，经由纯化处理的经济人的“理性选择”都显得太过“单向度”，那么，当转而观察儒家文化圈中的“经济奇迹”时，就更没有理由不对实际在规范着它的“非正规约束”或“非经济因素”给予足够的重视了。这种共通的问题意识后来导致了大家围绕“经济一文化”基轴的进一步讨论:一方面，从人文学家的角度来看，既然经济生活在当代中国的文化现状中占据了日趋重要的位置，就有必要把它纳人自己的关注范围之内，将其视作一种不可忽视的文化现象;另一方面，从经济学家的角度来看，既然文化因素无疑在东亚经济的成长及限制中起着举足轻重的作用，也就应当自觉地把它纳人到自己的公式之中，将其视作一种必须引人的修正参数。此后，虽然诸位学友对韦伯的下力有深有浅，得出的结论也不尽相同，却大体上可以认同下述判断:一方面，一个完整的儒家体系，不仅不会原生地产生“合理性资本主义”，还会对这种所谓的“合理性”进行价值挑战;另一方面，一个破碎的儒家社会，特别是其中被外援因子激活的世俗成分，却足以移植和继生这种资本主义。

合乎逻辑地，在韦伯的理论形象有所改变的同时，儒家的世俗形象也随之改变了。它不再被看作现代性的死敌，相反，只要甘心领受“冲击一回应”模式(费正清)或者“传统一现代”模式(列文森)，那么人们就倾向于承认，在中国本土传统遭到粉碎之余，反而又能以自身的碎片，向经济转轨提供令人瞩目的推力，并由此拉动整个儒家文化圈的雁阵。要不我们对此还可以换一种更唬人的学术表述—作为文化心理的儒家小传统足以向已被视作历史必然的“创造性转化”提供虽有限却必要的“卡理斯玛支持”(普兰尼)。这是在短短十年之内儒家跟韦伯的第二次遭遇，但这一回它却被看成跟后者具有某种亲和性，甚至是经济发展之不可或缺的一环，而不再是必欲剪除而后快的历史阻力了。然则儒家的劫数并未就此终结。仔细寻思后不难发现，在当时的思考框架中，中国传统虽已被赦免了死罪，却又被改判了死缓。

表面看来，人们已经对儒家改变了态度，甚至还想暂时借以填补价值真空，但骨子里，他们的评判标准和理论参照却依然故我:儒家传统好也罢坏也罢，需要保留也罢需要毁弃也罢，其根据都并不来自其理念本身，而只看它对现代化目标所构成的意义。在人们的头脑中，儒家学说本身还构不成合法性的来源，还没有资格去对作为现代性的“合理性资本主义”嫌长道短。由此，本土传统中原本用来安身立命的价值理性，就被降格以求地当成了文化转型中的工具理性，变作了只要闯过这条河就不妨拆除的临时渡桥。实际上，不管变着法子说多少遍，这正是林毓生教授主要论点的本质。他剖析五四时期“全盘性反传统”的潜台词，无非是在告诉人们，这种反传统的策略反而会欲速不达，所以只有暂时不去否定传统，才能更彻底地否定它;另外，他对于“创造性转化”的所谓推行策略，不仅像我以前的文章所剖析的，明显违反了经验派社会思想的家数，使得对于传统的激活成为少数精英的理性设计，还更混淆了历史与价值间的基本区别，因为即使历史有可能朝某个方向推演，这种势头也不见得符合我们的价值取舍，更不值得历史主体去曲意逢迎它。

如果80年代主要翻译了《新教伦理》，那么90年代初大陆学界的一项突出成绩，就是由江苏人民出版社和北京商务印书馆一前一后推出了《儒教与道教》的两个译本(1993年、1995年)。毫无疑问，韦伯切人中国传统的独特视角，迄今还在激发着对于本土进程中种种结构性阻力的检省;但与此同时，人们也毕竟已经开始了解到，这位德国思想家对于中国终不过是位“伟大的外行”。然而，最意味深长的发展却在于，在当时的思想条件下，对于《儒教与道教》之具体结论的否定，不仅未能导致人们跟韦伯决裂，反而还强化了他在《新教伦理》中凸显的基本思路，尽管大陆学者一般都更习惯于挑剔史料(而非方法)。不管是有心还是无意，人们都以其行为证明，只有保持对韦伯具体结论的持续修正，才能确保一位现代学者成为“后韦伯主义者”。另一方面，“海外中国研究丛书”于同期译介的《摆脱困境:新儒学与中国政治文化的演进》(江苏人民出版社，1995年)，似乎也向国内同行示范了类似的路向—作者墨子刻教授硬从中国传统中勾勒出了某种类乎新教伦理的内在紧张，并以这种对“德之不修，学之不讲”的焦虑来对应能否被上帝选中的焦虑，从而在韦伯的框架之内把中国比附成了准西方或亚西方。

 如果儒家对“合理性资本主义”的反应到此为止，那我就要倾向于德里克教授的判定了，他在《边界上的孔夫子:全球资本主义与儒学的重新发明》一文中，戏剧性地对比了儒学半个多世纪以来的厄运，以及从80年代开始的重新登场，从而把围绕儒学话题的一时热闹，判定为“全球后殖民话语在东亚的表征”—“它与当代权力结构的关系既直接又明确，因为复兴的是一些社群的意识形态遗产;这些社群近来在全球资本主义的背景下获得优势地位，同时对全球资本主义的形成有所贡献。,}}n

 然而照我看来，这不仅不是事实的全部，甚至也不是它的主要趋势。的确，伴随着东亚地区经济活力的递增，社会对儒学的传习也开敞了相应的空间，就此而论，儒学高涨和资本主义起飞之间确实存在某种表面的共变关系。不过，要是仅仅据此一点，就认定儒家从此可以安稳就范于全球资本主义体系，甚至与之构成了某种共谋关系，那未免就太过小觑了中国传统。我想问题的症结恐怕在于，德里克教授只看到了儒学此前的落寞，却没有更为细致和宽广地看到，恰是于此沉寂之中回应和对抗着西潮的冲击，在本土精神传统的内部绵绵不绝地涌出了以熊十力、梁漱溟、冯友兰、马一浮、方东美、牟宗三、唐君毅、徐复观等人为代表的新儒家，他们在中西对比的框架之中，不断重新界定着本土的价值本位，并以此宣扬着与外缘文明不同的中国本根。若没有这种坚持不懈和富于创意的守先待后，断不会出现此后的儒学高涨。

这一条思想的线索，也应当有助于从更广的范围内来反思新一代汉学家好意追求的“中国中心观”。如果他们不能摆脱韦伯套路的惯性制约，老是把“能否产生合理性资本主义”的虚假问题，当成甄选和梳理中国史料的前定预设，那么，他们所描画的所谓“内倾性发展”，就不仅不会对中国事实给予更多的尊重，反而会益发把中国历史描绘成西方历史的倒影，从而不自觉地间接合法化本为他们所不齿的欧洲中心论。他们有必要转念思索另一个更深的问题:至少从儒家文化的价值理念来看，这场现代化运动从实质上就是不合理的，因而不仅过去不可能从中国社会中滋生出来，便在当代仍要受到中国价值的持续警惕。在这个意义上，儒家，恰是构成了以往中国历史之内在动机的儒家，才是把握全部中国事实之不可或缺的价值支点;基于此种认识，正像我一再向国外同行进言的，不光要“在中国发现历史”(柯文)，还要“在中国发现文明”、“在中国发现价值”，否则就难以理解一个曾经辉煌存在过的伟大古代社会，就难以从文明基因的多样性中汲取摆脱现有困境的资源。

就此而言，短短20年不到，韦伯竟然第三次又遭遇到了儒家，而且这一回情势大转，接受精神拷问的不再是儒家，反倒是韦伯本人以及形形色色的韦伯主义者了。适逢此时，福柯和赛义德从学术史方面对西方知识的颠覆也正好刚刚运抵思想码头，所以，大家就正好顺着《东方学》的思路，从西方知识生产的话语体系内部，去重新审视韦伯那些富于启发的社会学灵感，发现它不管何等激越和超迈，仍有其难以自觉和摆脱的局限和偏见。具体而言，这位社会学大师有关中国的个案分析，说到底仍然属于西方人的东方学—尽管不必也不应对此苛求，他其实并不可能为一个异在的生活世界而激动，只是在对于《新教伦理》求证中才获得了写作《儒教与道教》的内在冲动，所以其答案难免预藏在脑际深处，而别人的案例只是用来演绎这种先人的定论。

正是这种局限和偏见，才使得韦伯及其追随者往往不能自圆，甚至不能把他的精彩洞见贯彻到底。比如刚才提到过，韦伯曾把“合理性资本主义”的兴起，归结为结构性支持和规范性支持的偶合，这当然是较为平衡的有关现代历史的二元成因论，肯定要比那种—就算是别人强加给他的—唯文化精神决定论周全得多;而根据这种理论框架，无论只靠哪一种单独的历史因子，都不足以刺激出现代世界的发生。当然，由于历史事实太过犬牙交错，这种偶合现象充其量只能属于“理想型”(ideal type)，只能意味着在对积极面和消极面的总体权衡中，事情的主导势头更有利于前者，这一点既不难理解，对于理论模式而言也无可厚非。可问题却在于，韦伯实在太想求证西方何以会有它实际已有的东西，而东方又何以没有它实际缺乏的东西了，以至于在具体运用这种模式时，他总要对具体因子的重要意义进行调整，忽略掉东方社会业已具备的积极因素，或者夸大西方社会业已具备的积极因素，这不是“主题先行”又是什么?

这类批评也不是我本人的发明，所以请允许我再做一次引证:“韦伯之所以要匠心独运地去试图揭示资本主义精神在东方正常发展的失败，目的是要论证，在缺乏一种动机力量的情况下，即便是最有希望的制度性条件也不能被用于理性的经济目的。现代类型的资本主义只有在质料和精神—结构性支持和规范性支持—都已出现时，才能畅通无阻。在韦伯的比较研究中，他强调指出:在像印度和中国这样的地方，质料已经达到了足以给资本主义一线生机的程度……因此，韦伯强调指出，不能认为东、西方在对资本主义的准备上有深刻的差距。它们各自都以其不同的方式拥有充分而强大的制度上和物质上的基础，去最大规模地支持合理的经济行动。因此，新的制度惟独产生于西方这一事实，便只能通过某些仅仅出现于西方的东西的附加影A来解释。而这种独特的东西，正是资本主义的精神。它之所以没有在其他任何地方出现，是因为那些地方没有一套类似于新教伦理的信仰。" }a’由此也就难怪布罗代尔会做出这样的归纳了—“马克斯•韦伯认为，从字眼的现代意义上来讲，资本主义不多不少就是新教的产物，或者更恰当地说，就是清教主义的产物。”‘”真不知自信掌握了韦伯“真诊”的学者，会不会又对这种化简的归纳表示义愤?但我们起码可以公允地说，就算那种唯文化精神决定论对于韦伯不无“强加”，只怕也未必全是“诬陷”罢?

更其要害的是-—这个批评倒是我自家体会出来的—“如果退一步讲，这位社会学大师有关世界宗教的‘类型比较’给了我一个足以还复中华文明原貌的文化相对主义支点的话，那么进一步说，他有关世界宗教的‘因果分析’却又暗中给了其他学者一个足以破碎古代生活世界的文化绝对主义支点。后者正是他从现代资本主义社会中剥离出来的所谓‘工具合理性’，亦即排除任何价值判断的、纯粹以计算和预测经济后果为指归的‘目的合理性”’。””，在我看来，只要这种基于西方史实的“工具合理性”被当成筛选中国史料的网眼、乃至当成判定儒家社会“进步”与否的尺度，中华文明固有的衡量历史进程的标准就会被视而不见。正因为这样，正如我几年前写到的，就必须从根基处指出韦伯理论框架的基本失衡—“尽管他在世界范围内认可了‘价值合理性’的多元化，却并没有顺着思想的内在逻辑去自觉推导出‘工具合理性’的不同类型;相反，他居然只是简单给出了一种近代资本主义意义上的‘工具合理性’，仿佛无论从何种价值关怀出发，各个文明的不同‘游戏规则’都会促使人们按照‘经济人’的行为模式做出纯粹‘单向度’(马尔库塞)的选择。这正是人们把中华文明的复杂历史事实弄得如此简单的关键要害!”’川

要想坚持对于韦伯的上述批评，就必须鲜明地挑明儒家的文化立场。正像韦伯未曾自觉到其“理解社会学”方法的基本局限一样，他也未曾自觉到其比较宗教学研究的基本局限，具体而言，他是未能意识到自己其实无法移情到儒教、印度教、犹太教等一系列文明的原初氛围中，去体会那不同种类的社会行动对于古人的不同本然意义。这么说并不一定意味着，我已决计在现实生活中无保留地采取儒家的价值立场，而毋宁首先意味着，只要还想对中国事实给予起码的尊重，就必须在还原古代生活世界时采取这种立场。否则，不管是像从前那样生搬马克思来强求“资本主义萌芽”，还是像现在这样硬套韦伯来苛责“数目字管理”(黄仁宇)，都只能使人误以为，现代性不管有多少不尽如人意之处，总归是人类绕不开也躲不过的陷阱。这样一来，不光殖民地和半殖民地的灾难现实会被历史的“铁律”无情地价值化，就连西方自身对于现代性的反思也会丧失其逻辑和道义上的支点。

儒家与韦伯的这一番遭遇，如今还正方兴未艾。似乎有点儿讽刺的是，尽管按照韦伯当年的看法，在这个业经“脱魅”的现代世界上，特别是在其政治支配领域中，由于理性化的要求，信念伦理势必要让位给后果伦理和责任伦理，否则就会流于泛道德主义空谈，可在他逝世近一个世纪之后，其学说不仅未能杜绝各种信念伦理间的“诸神之争”，自身反而变成了相争不下的“诸神”之一。

 历史跟激烈反传统的念头开了个天大的玩笑。人们曾经误以为，历史就像一根长长的导火索，只需从对新教的信仰那头把它点燃，就会一了百了地解决问题，直至彻底炸开比巴士底狱还要顽固的儒家社会，获得快意的解放与自由。且不说这种念头何等地曲解了韦伯，因为按照他的原意，现代的理性世界一经形成，所有超验的神灵(包括新教本身)就都将离我们远去，—更其重要的是，面对现代性的禁锢和人本性的异化，我们今天居然惊奇地发现，其实恰恰是欧洲中心之外的那些文明的价值内核，包括被总是被决定性地打倒又总要再去决定性地打击的儒家传统，反而支撑着进行多项选择的剩余空间，并跟全球化的殖民浪潮构成了持续的紧张，从而多少还保障了一点思考的自由，以防被韦伯所说的“铁笼”彻底囚禁。质言之，哪怕历史上的儒家从未赋予过自由，当下的儒家也仍有可能意味着自由的契机。

 跟韦伯的理解刚好相反，那自由的契机并非来自别处，恰恰来自各文明间的“诸神之争”。达到对于这一点的自觉，正乃我这篇文章的目的之一。在斗转星移的当代学术语境中，韦伯的思想肖像之所以迅速变形，固然跟他本人学说的多义性甚至歧义性有关，然而此一“文化利用”典型案例，也很能显出作为中国文化本根的儒家思想，是如何在与舶来学说的并长争高中，逐渐崭露出顽强的学术潜力和生命力的。正因此，我们今番所回溯的就不单是一次文化误读的经历—透过刚刚发生的这一系列精神事件，我们更能看出中国大陆学术生态的整体改进，和学术自信心的逐步增强。以往人们更习惯于研究纯粹的精神史，那当然是非常重要的向度，不过要是弄得不好，正确与错误也很容易只被解释为一念之差，或只被归咎于聪颖或愚钝。因此，倘能辅以环顾到精神发生条件的思想史，并借此敏感到身边的舆论气候和学术生态，及其对于意识活动的无形限制，我们就有可能自觉到心智的边界，以便即使不能完全地冲破它，也至少能明确地意识到它，从而使今后的知识生产变得更警觉更高效。

 那么，在这种思想史的演进之中，韦伯学说还会跟儒家第四次相遇吗?—在我看来毫无疑问，而且从根本上说，这也正是我们pf4需呼唤“理论创新”的原因。国际学术界从来就是不相信眼泪的话语竞争场，只要我们不能针对中国事实提出更加贴合的模式，就无法只靠怀疑某种理论模式是生搬硬套，便杜绝它跟本土经验的尝试性磨合。因此，我们必须认识到，不仅在许多汉学家那里，甚至在许多本国同行那里，解释中国的韦伯模式都远未失去活力，还会以各种变相的形式或隐或显地表现出来，直到我们终于拿出更具解释有效性的理论来，—比如说，针对他在价值合理性和工具合理性之间的基本失衡，提出真正符合儒家价值标准的古代社会工具合理性，以便还原出未受外来话语干扰的原有文明的自身结构与功能。

 即使实现了上述学术抱负，韦伯和儒家也不会就此不相往来。思想的任务不光在于解释过去，还更在于范导现在和开启未来，所以，只要儒家传统在未来命不当绝，就必须涌现出一批深怀紧迫现实感的儒学家，像韦伯当年那样，从自身不可替代的研究视角，对于“自由”在现代社会中的严峻命运投以深切的关注。由此，他们的表达与结论虽未必与韦伯重合，却总要跟韦伯共享相似的问题域。而且，如果在儒家与韦伯的以往遭遇中，国人往往由于社会达尔文主义的重压，而未能心平气和地解读和发挥韦伯，那么，随着为之欢呼的“现代化”逐渐转变成为之踌躇的“现代性”，许多困扰韦伯的更为深层和更为繁难的问题，都会慢慢嵌人中国的学术语境甚至日常语境。于是，作为当今世界诸神之一的儒家思想，究竟会对现代社会的诸多难题给出何种回应，就会成为相当迫切的思想任务，从而韦伯与儒家就更会你我互渗。

 我甚至还胆敢进一步心生妄念—到了那个时候，人们甚至会意外地发现，尽管有过历史上的那许多纠葛，其实从深层来看，韦伯和儒家并非没有贴合之处。这种猜想来自我本人的亲身经历，因为我对于社会理论的日趋浓厚的兴趣，恰恰是从阅读、乃至于动手翻译(或组织翻译)韦伯开始的。这位社会学大师深具原创性的不朽著作，以及由此衍生的围绕它们的永恒争论，曾诱使我涉人了一个崭新而独立的智力领域—它不再只是本体论或认识论体系的某种附庸或推绎，而照样可以满足最激越的想象和施展最透辟的思力;另外更重要的是，它不再要求把终极关怀寄托在实际生活之外，却又足以使之结成精神的某种超越存在形式，来同须臾不能稍离的人间问题构成持续的紧张。至少按照我本人的体验，这种取向跟一个深受儒家文化熏陶的心灵的潜在祈求是刚好相通的，所以韦伯主义和孔子主义是完全有可能以某种形式相互激发的。

 惟一不敢料想的，仍然是我们究竟何时能够找到自信，以为自己彻底理解了韦伯。阅读韦伯本来就教人既满眼露珠又满眼迷雾，这在某种程度上或正是作者本人的愿望，因为他的写作本身就是既洒满露水又洒满雾水，更何况与时俱进的儒家思想，还会不断赋予我们新的观察角度，去洞穿以往未曾看清或者未曾理解的韦伯作品。正因为这种来自作者和读者的双向原因，韦伯的幽灵在他死后从来都没有消停过，今后恐怕也还会不断地“降世”。—这恐怕正乃思想家所追求的“不死”之道，当然要做出这种评价，又得基于儒家的标准，而不是新教的标准。

    注释:

    [1]见《中华读书报》,1998年4月15日

    [2][10]【川《刘东自选集》，广西师范大学出版社，1997年版，第113,114,115页。

    [3] Leo Strauss,  Natural Right and History,  note   in PP. 60一61, Chicago: The University of Chicago  Press, 1965 0

    [4]罗素:《中国问题》，秦悦译，学林出版社，1996  年版，第160页。

    [5]为了说明我所用“就算”二字的实际含义，可以 参对以下引文:“关于欧洲资本主义的兴起，韦伯的理论很久以来就受到托尼的挑战，受到H" M"罗伯逊等人以及最近库尔特•赛缪尔森的抛弃。在观察了历史证据以后，布鲁切总结说:‘总之，有必要得出结论，从很大程度上说，商业的成功主要并非由于清教主义，而是由于栖牲清教主义而取得的。’加布里埃尔•科尔科认为:‘如果清教徒的宗教概念与商人阶级之间的联盟像韦伯所设想的那样真实的话，(清教主义与商业之间的)冲突就不会发生得那么快。’赛缪尔森总结说:‘因此，我们的结论是，不论我们从清教主义和“资本主义”的教义出发，还是从宗教和经济行动间相互关系的真正概念出发，我们都无法找到对韦伯理论的支持。几乎所有的证据都同这些理论相悖。”’安德烈•冈德•弗兰克:《依附性积累与不发达》，高钻、高戈译，译林出版社，2000年版，第31一 32页。

   [6]参阅Jonathan D. Spence: The Memory Palace of Matteo Ricci,  Viking Press,  1984

    [7]阿里夫•德里克:《后革命氛围》，王宁等译，中国社会科学出版社，1999年版，第228页。

    [s]弗兰克•帕金:《马克斯•韦伯》，刘东等译，四川人民出版社，1987年版，第89 - 92页。

    [9]费尔南•布罗代尔:《资本主义的动力》，杨起译，香港牛津大学出版社，1993年版，第39页。

                                                                                        责任编辑     怀双

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=27162&page=1

◆仁学实践理性（林航）

仁学实践理性

  Practical Reason of Ren-Learning

作者：林航

( 北京师范大学哲学与社会学学院哲学系 100875 )

发表于《原道》第十四辑(2007)

针对孔子的“仁”学伦理学，存在着实际极为不同的各种诠释与体认。实践理性可作为特定切入点，由之发展出更为深入地理解道德现象的契机及道德哲学的变动性分析过程。随着最为简单的实践理性即道德选择被演化为“单纯决定论”，僵化意义上的伦理学理解开始得以超越；与之平行的是本体论及君子论的观点。三者一并被融贯于特殊规定的人格概念中。仁学实践理性由此显得天衣无缝，且可弹性蕴含道德哲学几乎所有需要；它有所依凭，一种典范性的、刚毅而温婉、坚定而正直的道德态度最终得以形成。

实践理性；仁学；道德哲学；道德态度；纯粹之善

一

孔子不愧贵为圣人。在儒家哲学的绵长道统中，孔子具有几乎无可争议的优先地位，他的地位既是始创性，又是高度完全性的。道德哲学视野中的孔子似乎既是起点，又是终点。孔子伦理学代表了一个起点，是由于他第一次对儒家仁学思想说了那么多的话，而另一方面，孔子又已经在许多方面穷尽了各种理论上的可能，从这点上看，孔子与亚里士多德有着某些相似之处。

众所周知，孔子的哲学观点相当丰富。在伦理学中情况也是如此。本文无法讨论孔子伦理学的各个方面，而只能从某个特定的角度出发对之进行解释性的理解与重思。除了将孔子伦理学也称之为仁学伦理学外，本文尤其关注这样一个问题：即孔子伦理学中的实践理性观点到底是怎样的。已有的研究文献尽管已经涉及到了这个问题，但却一般未做专门的反思，而仅是达到了某个特定的诠释层面。与此不同，本文试图提出对孔子仁学实践理性的循环论解释，它将把仁学实践理性的道德选择与一种类似于人格的仁之决定这两个对仁学考察的不同方面联系起来。

实践理性在一开始被普遍认为不是一个适于在中国哲学的特定领域内进行谈论的概念，它被认为是准西方的思想。这种对实践理性的文化地域绝对化看法已经得到了很大的缓解和改观。现在，人们大多数倾向于认为中西哲学具有某种或多或少的会通性，在实践理性方面就表现为，即使中国人不具有与西方完全相同的实践理性观点，这一独特的哲学概念也必定在某些特定方面具有同构性质。当然，这并不表示在实践理性这一问题的哲学讨论里存在着任何完全肯定的结论，事实上，像其它众多哲学概念一样，实践理性也是一个充满着模糊理解的问题。只是不管对它的理解位于任何角度，它总是被看成是一个范围较小的观点，其实，本文对孔子伦理学的处理也正是如此：

仁学解释学的结构整体主义是体现在其文本的有限运作域中的；没有此运作域的有限性，仁学逻辑无从建立。此“空间上”的最小主义即仁学的心志运作中心主义。……这个最小运作域中的“逻辑”相当于“君子心志形成术”的既定运作方式和程序，它稳定地存于主体伦理实践的最内域，可“外接”于各种不同而相容的伦理实践外域对象，无论是古典的还是现代的。仁学最小主义使其未能充分展现伦理实践全域，但反而使其能在复杂多变的历史环境中保持住仁者自身内境中实践运作的完整性和一致性[1]。

认为仁学解释学的结构整体主义体现在有限的运作域，这虽然是看上去颇为独特的见解，但我仍认为此理解依旧仅从属于对孔子哲学的一个领悟方面。不管怎样，总是需要找到某个角度，一旦认为常见的更偏向整体地理解仁学伦理学的观点不足以传达孔子本人真正能够说出的全部东西，将哲学观点转向运作域更小、但贴切的解释效力更大的实践理性方面也就显得同样顺理成章。在这一点上，我所希望做的也同样是对孔子仁学的领会之一。

值得重点说明的是，在本文具体论证过程中，我并不会对孔子本人的话做更多提及。在中国哲学的学科里这种做法实际上并不自然和常见，但这并非表示我对孔子的文本不熟悉。其实，之所以会在本文的论述里引用孔子诸多解释者的话，恰恰是由于我认为这些对孔子仁学伦理学的不同解释本身需要得到某种哲学上更为抽象的逻辑统一。各种已有的对孔子仁学实践理性的解释在一些重要的层面上实际极为不同。

另一方面，需要指出的是，本文将直接以“仁”这一概念作为分析的主要对象。就像选择仁学的实践理性作为论题一样，这样做的原因不是完全僵化的，它并不缘于仁是一个我认为比礼和义更为重要的概念，尽管这确实是绝大多数人的观点。将仁作为分析的重点，很可能只是因为它是一个更为众所周知的孔子伦理学核心概念，当然，在理解孔子时，仁是一个不管怎样都具有相当优势的概念。

“仁”的概念优越性无法抵消它所处的或许算是不利的一个劣势，亦即人们反复论说的关于仁的多义性质观点。在孔子哲学的解释历史中，对其仁学含义分类的各种说法从来就没有中断过。按照不同的解释者，仁被解释为各种各样不同含义的组合。李泽厚对仁学所谈论的颇富代表性：

孔子的仁学思想恰恰是这样一种整体模式。它由四个方面或因素组成，诸因素相互依存、渗透或制约；从而具有自我调节、相互转换和相对稳定的适应功能。……构成这个思想模式和仁学结构的四因素分别是(一)血缘基础，(二)心理原则，(三)人道主义，(四)个体人格。其整体特征则是(五)实践理性[2]。

将孔子之“仁”划分为诸如血缘基础、心理原则、个体人格以及实践理性等等，这是任何孔子哲学的阅读者都将面临的选择。很自然地，当无法用一个融贯观点将孔子的“仁”统一起来的时候，我们就必须转而认为孔子之仁其实本来就是一个松散的概念联合体。这个时候，关键之处也就不在于它到底在解释上是一元的还是多元的，相反，问题变成了，对一个被认定为多元论的“仁”来说，何种仁之含义的遴选与组合才在理论上最为优化并具最高程度的诠释贴切性。

仍以上一个引文的五种仁之元素论为例。在其中，“血缘基础”是被一致承认的儒家哲学基本特点，根据甲骨文的考证，孔子所使用的“仁”确实是一个以“亲”为根本含义的概念，血亲以及人际关系中的亲缘确实是儒家不可或缺的思考维度之一[3]。其次，在孔子之“仁”是否是一个心理学意义上的观点方面，争论预计就将十分巨大，中国古典哲学是否存在真正的心理学意义理解是一个丝毫不简单的问题[4]。

对任何人来说，一以贯之地理解孔子的仁学伦理学是一个必定需要的开始。它意味着这样的做法，这种做法承认了某种高度完备的哲学理论所具有理解角度择取上的最优性，在此情况下，对阅读者来说就存在一个针对某问题的最佳理论视取角度。[5]

在一贯地看待仁学伦理学方面，伍晓明的一段论述可看做一个典范，尽管我认为他在数量远为庞大的其它方面对仁学伦理学做出了过于偏于自我与他人之间的存在主义解释：

这也许可以部分地解释，为什么虽然孔子的思想从某种意义上说几乎全部围绕仁展开和旋转，但是孔子却又从来不为仁给出任何明确的“概念性”定义。一方面，仁似乎支配着孔子关于其他一切问题的思考和讨论，另一方面，孔子又似乎只是从四面八方以各种形象性的说法来暗示仁这一似乎无法真正接近的“中心”。然而，这也许并不意味着，孔子自己也无力真正理解仁。……而孔子的做法也许正是欲避免在某种意义上其实无可避免额仁的某种“实体化”。就此而言，孔子论仁的方式所显示的正是：他能以符合这一观念的“本性”或者 “本质” 的方式真正地“把握”这一重要观念[6]