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儒家邮报（第40期）
孔历2558年（西历2007年）11月27日邮发
主 编：陈明
执行主编：天山明月
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儒家情怀 儒学理念 儒教事业
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◆政治的孔子与孔子的政治——回应中国学界对“政治儒学”的批评（蒋庆） 1
◆孔子与当代中国（陈来） 6
◆儒家与现代知识分子——兼论儒家的组织形式及社会角色（温厉） 13
◆“亲亲互隐”的迷局（刘强） 18
◆找回文化自信的漫漫征途——读《乡土中国与文化自觉》（任孟山） 22
◆王斯福教授《中国民间宗教——帝国的隐喻》译后记（赵旭东） 24
◆用什么守卫民族精神和文化家园？——十一位大学生支农志愿者上书文化部长 26
◆中国已然站着，李安他们依然跪着（黄纪苏） 31
◆《色戒》给汉奸整容（刘建平） 36
◆望清明节再增2天形成春季黄金周（黄涛） 40
◆"当代社会与儒学发展"学术研讨会召开 44
◆我的中国哲学研究之路（蒙培元） 45
◆政治的孔子与孔子的政治——回应中国学界对“政治儒学”的批评（蒋庆）
作者：蒋庆（阳明精舍山长）
中国儒教网首发（http://www.zgrj.cn）
儒教复兴论坛（http://www.rjfx.net）
2007•北京•第三届中国文化论坛•孔子与当代中国•论文
二零零三年余《政治儒学》一书几经周折后由北京三联书店出版，遂使孔子的“政治儒学”为世人知晓。《政治儒学》出版后，遭致无数批评：漫骂者有之，讥讽者有之，意识形态攻击者有之，然严肃认真之学术批评亦有之。《政治儒学》之所以出版艰难，批评蜂起，根本原因是我理解的孔子以及我理解的中国政治与当今中国学界所理解的孔子与中国政治不同，我理解的孔子是“政治的孔子”，我所理解的中国政治是“孔子的政治”。质言之，我认为中国儒学传统中有一强大的“政治儒学”传统，而“政治儒学”的思想在当今中国仍然具有鲜活的思想性与巨大的生命力，足以同当今中国流行的各种显学相抗衡，并且中国政治发展的方向必须是“孔子的政治”。正是因为此一原因，才遭致《政治儒学》出书之艰难与批评之蜂起。《政治儒学》出版后，余又出版《生命信仰与王道政治》一书并刊出许多文稿，均涉及“政治儒学”问题，遂使学界对“政治儒学”开始思考与重视，并使“政治儒学”问题成为当今中国儒学复兴不能回避的一个问题。下面，就简单回应一下近年来中国学界对“政治儒学”的批评。
回应自由派对“政治儒学”的批评——中国的自由派批评“政治儒学”最集中表现在认为儒学在中国只能作为多元价值中的一元，并且只能作为民间的私人信仰存在，而不能作为中国政治的一统价值，更不能作为中国国家的“王官学”，即不能作为中国国家的正统指导思想与宪政原则。他们只承认孔子是“心性的孔子”或“道德的孔子”，而不承认孔子是“政治的孔子”或“创制的孔子”；他们认为在当今中国只能有“孔子的道德”，而不能有“孔子的政治”；只能有“民间的孔子”，而不能有“宪政的孔子”。因此，他们往往根据罗尔斯的思想批评“政治儒学”的“王宫学”诉求违背了所谓现代政治文明提倡的多元价值。他们表面上不像“五四”时代的自由主义者完全否定儒学的价值，而是承认儒学在私人领域的个人心性道德修身上仍然具有价值，但在公共领域的国家政治宪政原则上儒学则无价值，他们把“政治的孔子”看作社会私人生活中“劝人为善的孔子”，“政治的孔子”遂不复存在，更不用说“孔子的政治”了。他们否定了“政治的孔子”与“孔子的政治”，即意味着否定了“政治儒学”的“王官学”性质，但一个稳定良好的政治社会秩序又必须具有“王官学”才有可能实现，人类的政治史表明从古至今都没有无“王官学”的国家或政治，于是他们把另一个“王官学”即西方自由民主的“王官学”搬到了中国，作为中国公共领域的国家政治宪政原则。因此，他们不是不要“王官学”，而是不要中国孔子的或儒家的“王官学”，要的是西方自由民主的“王官学”。他们批评“政治儒学”的动机是害怕儒学成了中国的“王官学”后他们的“王官学”成了中国的“百家言”，即成了中国私人领域内的多元价值中的一元。所以，他们最畏惧“政治儒学”，因为“政治儒学”与中国自由派之争不是具体的政治思想与治国方法之争，而是国家根本政治宪政原则之争，即“王官学”之争。是故，“政治儒学”遭到中国自由派的猛烈批评就不足为怪了，他们扬言“要旗帜鲜明地反对‘政治儒学’”也就可以理解了。就中国自由派对“政治儒学”的批评，我的回应是：儒学中的“政治儒学”传统所追求的政治目标就是儒学成为国家的“王官学”，古代中国如是，今日中国亦复如是，
回应民主派对“政治儒学”的批评——中国民主派的目标是在中国实现西方的民主政治（不管是资本主义的民主政治还是社会主义的民主政治），而“政治儒学”批评西方的民主政治不仅不适合中国的历史文化特性与现实国情，并且西方的民主政治在义理价值上也存在着严重缺失而不可欲，是所谓“小人政治”。故“政治儒学”认为中国今后政治发展的方向是王道而不是民主，而王道就是所谓“圣贤政治”。正因为如此，中国民主派特别反感“政治儒学”，认为“政治儒学”反对民主就是反对人类政治文明，因为当今世界上最好的政治制度就是民主制度。我的回应是：“政治儒学”所理解的“王道政治三重合法性”优于民主政治民意一重独大的合法性，并且其所体现的政治传统适合中国的历史文化特性与现实的中国国情。民主只是西方的政治或“洛克的政治”，而不是中国的政治或“孔子的政治”，“王道政治”才是中国的“孔子的政治”，故中国今后政治重建的道路是作为“孔子的政治”的“王道政治”。
回应新儒家对“政治儒学”的批评——新儒家后学虽然亦不能否认中国儒学中有一“政治儒学”传统，但碍于其“心性儒学”传统，仍判“政治儒学”为儒学“歧出”，认为只有以“心性”为中心才是儒学正宗。如李明辉仍以“心性儒学”为标准判建立在今文经上的汉代儒学为“歧出”。此外，在中国政治重建的问题上，新儒家自认为儒学与自由主义和民主主义的争论已经成为历史，儒家思想与自由民主思想具有高度的相容性与同质性，如李明辉认为“在新儒家与自由主义基本信念之间并无不可调和的根本矛盾”。由于台湾已实现了自由民主（吊诡的是一个极端反对中国文化的政党开出了台湾的民主而非由儒家开出台湾的民主，现在港台新儒家后学对这一吊诡现象无法解释而处于失语状态。），又由于西方已经是自由民主国家，儒学的自由民主诉求已经实现，儒学内在的政治价值已经彰显，因而儒学在政治上的任务已经完成，儒学的现代使命就只剩下成为一个思想的“纯批判者”（李明辉语），而不是现实政治的建构者。是故，新儒家对“政治儒学”是排斥的，因为“政治儒学”断然拒绝以自由民主作为中国政治的发展方向，主张建构具有中国文化特质的政治礼法制度，即“王道政治”。由于新儒家在解决中国政治重建问题上政治资源已经枯竭，他们又不认同“政治儒学”，他们所理解的儒学已经成为“去政治化的儒学”，作为“政治的孔子”与作为“孔子的政治”在他们心中已不存在，他们已无法回应日益复杂的政治问题，他们已经从政治中退场。因此，他们不仅没有能力解决中国政治重建的问题，也没有能力评判“政治儒学”，因为他们不理解“政治儒学”，就像中国的自由民主主义者不理解“政治儒学”一样，原因在于二者的政治理念趋同。是故，他们对待“政治儒学”的态度是尽量回避，仿佛什么事都没发生，仍在一边同中国的自由民主主义者一同高唱中国即将迈向自由民主的大合唱。对于新儒家，我的回应是：他们已经丧失了建构具有中国文化特质的政治制度的能力，他们已经“变相西化”成了中国自由民主主义的附庸，即他们理解的儒学已经变成了中国实现自由民主主义的“支援价值”，而他们心甘情愿地把自由民主主义尊奉为中国政治的“主导价值”，这正是中国的自由民主主义者最认同最愿接受新儒家的地方。总之，在政治问题上，新儒家理解的儒学成了“歧出的儒学”，没有坚守儒学自身的政治价值，有“以夷变夏”之嫌。
回应启蒙派对“政治儒学”的批评——中国的启蒙派最反对“政治儒学”强调“政教合一”，即反对“政治儒学”强调必须通过政治权力来实现儒家价值，并且最反对“政治儒学”强调“圣贤政治”，即反对“政治儒学”强调必须通过“圣贤教化”来建立社会的基本政治秩序。他们的根本哲学立场是康德的“个人自主”，故他们反对“儿童读经”，认为“儿童读经”不是“启蒙”而是“蒙启”；他们反对“王道政治”，认为“王道政治”就是愚民的神权政治。在他们眼中，孔子是一位启蒙思想家，是一位人本主义者，甚至是一位充满理性批判精神的康德主义者，而强调圣贤道德教化崇尚神圣礼乐的“政治的孔子”在他们心中不复存在。对中国的启蒙派，我的回应是：套句施密特的话，在政治上圣贤教化没商量！因为政治权力必须是实现教化目的的工具，即政治权力必须承担教化功能实现道德价值才能获得其存在的正当性理由。
回应马列派对“政治儒学”的批评——（略）
回应基督信仰者对“政治儒学”的批评——中国的基督信仰者对“政治儒学”的批评主要集中在“儒教作为国教”问题上，他们担心儒教一旦成为国教会妨碍他们的信仰自由。他们为了保障自己的信仰自由，同中国的自由主义者一样主张平面化的多元价值，反对国家确立正统的主导思想。因此，他们只承认儒教作为民间宗教的价值，不承认儒教作为政治宗教的价值，即他们只承认儒教同他们信奉的宗教一样只是社会中多元文化中的一元文化，而否认儒教具有政治上的特殊地位，即否认儒教作为国家“王官学”的政治信仰的地位。对中国基督信仰者的这一批评，我的回应是：“儒教作为国教”不只是“政治儒学”作为“王官学”的诉求，更是中国历史的事实。中国在“三代”时就存在“国教”，一直到一九一一年“儒教作为国教”的政治地位才崩溃。现在“政治儒学”提出“儒教作为国教”，只是恢复中国古老的“国教”传统，并非如批评者言是“把儒学变为宗教”或“把儒教变为国教”。另外，中国历史上儒教一直是中国的“国教”，但并没有导致西方历史上宗教残酷迫害的事实，而对信仰他教者相当宽容，故在今天儒教成为中国的国教也不会妨碍他教的信仰自由，就如同北欧英国有“国教”而不妨碍信仰自由一样。再者，“国教”涉及到一个国家的文明属性与一国民众的共同信仰，涉及到政治权力的精神价值来源与超越神圣的正当性，在中国恢复“儒教作为国教”不仅可以解决国家的文明归属问题与国民信仰共识问题，有利于克服当今中国的信仰危机与价值虚无状态，同时也是在复兴中国古老的文明传统。至于“儒教作为国教”在重建时的具体形式与具体内容问题，则须根据“礼可义起”原则因应现代中国的实际情况有所损益而重建之。
其他回应——回应新左派：新左派没有具体批评“政治儒学”，似乎新左派在很大程度上默认“政治儒学”的主张。甘阳把原先提出的“三统”并为“二统”，即主张中国未来的政治发展应该是“儒家 + 社会主义”，并把“儒家”放在“社会主义”前面，另外认为中国应从“民族国家”上升为“文明国家”，此文明即儒教文明，此“文明国家”即为“儒教国家”。这些主张确实与“政治儒学”的主张相同或相近，只是若以儒家为主，以社会主义为辅，即以儒家价值为中国政治的主体价值，同时工具性地继承和吸取社会主义的有益成分，则吾无间然。因为社会主义与其他主义相比，除保守主义外，确实离儒家最近，儒家天然就具有社会主义因素。故在当今中国的各种思想流派中，新左派离“政治儒学”最近。然而，不可思议的是，被中国自由民主派批评为极右的“政治儒学”居然与中国的左派相近，个中原因我目前尚不清楚，提出来与大家共同探讨。回应“二施”爱好者：“二施”爱好者指施密特与斯特劳斯爱好者，“二施”爱好者未直接批评“政治儒学”，而是认为“政治儒学”受“二施”影响，因“政治儒学”的提出正好与刘小枫、甘阳介绍“二施”学说的时间重合。其实，我思考“政治儒学”的时间远远早于“二施”学说的介绍，并未受“二施”影响，也未如小枫所言受批判哲学影响，倒是受到天主教政治哲学批评新教的一些启发。要说影响，我确实受到伯克、迈斯特的保守主义影响。近来始读小枫、甘阳介绍的“二施”学说，甚惊奇“二施”学说与“政治儒学”确有许多相近之处，难怪“二施”爱好者要认为“政治儒学”受“二施”影响了，也难怪小枫要作《六译圣人赞》、甘阳要把儒家放在社会主义之前了。前几年小枫对我言：“我理解你，你不理解我。”看来小枫说得对，我当时确实不理解小枫，但现在我理解小枫了。“二施”学说与“政治儒学”之所以有相近之处，是因为“政治儒学”站在“政治的孔子”的立场以传统的“孔子的政治”（公羊学理解的政治）批判当今世界的“政治现代性”，而“二施”学说也站在西方传统的立场（传统神学立场与古希腊哲学立场）批判当今世界的“政治现代性”，故中西面临的问题相同，而人类之心有同然焉。
综上所述，中国大部分主流学界对“政治儒学”均持批评态度，究其原因，则在于“政治儒学”所理解的孔子是“政治的孔子”，所理解的政治是“孔子的政治”。其关键尤在于“政治儒学”讲政治，而“政治儒学”讲政治就只能讲“孔子的政治”，这就必然与中国大部分主流学界的思想相冲突，因政治直接涉及到超越神圣之价值信仰与是非善恶之道德抉择，不可能中立或多元。若“政治儒学”不讲政治，特别不讲“孔子的政治”，而只讲“孔子的心性”、“孔子的道德”或“西方的政治”，那对中国大部分主流学界的思想有何相干？有何威胁？既无相干亦无威胁，又有何冲突？有何斗争？故“政治儒学”遭到中国学界的激烈批评就在于“政治儒学”讲政治，特别是讲“孔子的政治”。新儒家在政治上与中国的自由民主主义者趋同，这一现象即说明坚持“政治的孔子”与“孔子的政治”才能体现儒学的中国自性与独特价值，从而才能把已经变质的儒学还原为“中国的儒学”而非“西方的儒学”。（自由主义的儒学、民主主义的儒学、人本主义的儒学、启蒙主义的儒学等均是“西方的儒学”。）“政治儒学”坚持“政治的孔子”与“孔子的政治”，故能体现儒学的中国自性与独特价值，因而是“中国的儒学”而非“西方的儒学”，特别是中国的按照“孔子的政治”讲政治的儒学。以上就是我对近年来中国学界对“政治儒学”批评的简要回应。
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◆孔子与当代中国（陈来）
作者：陈来（北京大学哲学系教授）
2007年《读书》第11期
在过去的一个世纪里，像中国人那样对自己的文化传统给以全面、深入批判在世界历史上是令人瞩目的，也许正因为如此，晚近出现的传统文化复兴的诸多现象，也引起了相当普遍的关注。这似乎表明，近代以来的中国变迁，始终与“传统”的问题结下了不解之缘。
不管人们喜欢或不喜欢孔子和儒家，事实是，在中国过去两千多年的历史上，儒家在中国社会和文化中占据了突出的地位，在中国文化的形成上起了主要的作用；以至于人们有时把儒家传统作为中国文化的代表，以孔子作为文化认同的象征。另一个事实是，二十世纪的革命运动和现代化变革，给孔子和儒学的命运带来了根本的变化；在二十世纪的文化运动中，对孔子和儒家思想的反省、批判可以说占了主导的地位。而跨入新的世纪以来，随着中国经济的快速增长和中国在政治、经济上世界地位的提高，要求对孔子和儒家思想文化重新认识的呼声也不断出现。在这样一个呼唤“文化自觉”的时代，我们期待把孔子和儒家的问题放进古老文明现代发展的纵深视野，置诸全球化的现实处境，以理论思考和实践关怀相结合的态度，把对这一问题的思考推进到一个更深入的水平。
让我们先举出与“孔子与当代中国”问题有关的三种思想史的解释方式，然后尝试描述与“孔子与当代中国”问题相关的现实处境。
孔子与当代中国，这个题目很容易使人联想起约瑟夫•列文森四十年前的名作《儒教中国及其现代命运》。尤其是，这部书中正好就有“孔子在共产主义中国的地位”一章。在这一章的结尾，列文森说：“二十世纪的第一次革命浪潮真正打倒了孔子。珍贵的历史连续性、历史认同感似乎也随之被割断和湮没。许多学派试图重新将孔子与历史的延续、认同统一起来。共产主义者在寻找逝去的时光中发挥了作用，并有自己明智的策略和方法：恢复历史的本来面目，还孔子的真相，置孔子于历史。”（（《儒教中国及其现代命运》，中国社会科学出版社二○○○年版，343页）那么，什么是“置孔子于历史”？列文森的这部书中有一部分，名为“走入历史”，这意味着，在他看来，儒家思想文化在二十世纪五十至六十年代的中国，已经丧失了任何现实的存在和作用，成为“过去”，而走进了历史。正如他评论当时中国的文化政策所说：“共产主义者可以使孔子民族化，使他脱离与现行社会的联系，脱离今后的历史，将他回归于过去，只把他当做一个过去的人物对待。”（同上，336页）与后来的“文革”不同，在六十年代初期的一个间隙，对孔子的比较平心静气的学术讨论曾一度短暂地浮现，列文森对此加以评论说：“与这些历史遗物相同，共产党也没有必要非从精神上彻底抛弃孔子不可，所以孔子也能受到一定的保护，也有存在的价值。共产党不是要剥夺他存在的意义，而是取代他的文化作用。简言之，保护孔子并不是由于共产党官方要复兴儒学，而是把他作为博物馆的历史收藏物，其目的也就是要把他从现实的文化中驱逐出去。”（同上，338页）
孔子当然是一个过去的人物，但是，这里所谓使孔子回归过去，是要使孔子仅仅成为“一个逝去的古人”，其真正意味是使孔子的思想成为过去，使孔子思想在今天没有任何影响，使孔子及其思想成为博物馆中保存的历史遗物，在现代社会没有任何作用。这样，所谓置孔子于历史，就是“把孔子妥善地锁藏在博物馆的橱窗里”。应当承认，六十年代的列文森在评论六十年代的中国文化政策时，他的评论没有任何受冷战意识形态影响的迹象，他甚至对中国当时采取的文化政策与方法有某种同情的了解，显示出历史学者平实、冷静的态度和风范。
由此也可见，列文森有名的“博物馆收藏”的比喻，其实并不是他自己的文化主张，而首先是他对五十至六十年代中国的文化政策的一种旁观的概括；其次在这种概括下也包含了他对中国社会现实的认知和判断，即儒家已经“走入历史”。而一个走入历史的孔子，应当既不受崇拜，也不受贬斥，已经不再是一个需要反击的目标。
列文森死于一九六九年，他虽然未及看到七十年代前期的批孔运动，但“文化大革命”高扬破除传统思想文化的口号，显然给“博物馆收藏”说带来了冲击和困惑。难道，对已经走入历史的博物馆收藏物还需要大动干戈地“继续革命”吗？
然而，这样的困惑对李泽厚并不存在。一九八○年李泽厚发表了他在七十年代末写的《孔子再评价》，他的思想特色，是把孔子和儒家思想把握为“一个对中国民族影响很大的文化—心理结构”，以此作为解释孔子的一条途径。在这个解释下，孔子根本没有“走入历史”，而是始终作用于历史和现实之中。他指出：“由孔子创立的这一套文化思想，已无孔不入地渗透在人们的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态……之中，自觉或不自觉地成为人们处理各种事务、关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是，它的思想理论已转化为一种文化—心理结构，不管你喜欢或不喜欢，这已经是一种历史和现实的存在。”（《中国古代思想史论》，人民出版社一九八五年版，34页）
在李泽厚看来，这种心理结构化为民族智慧，“它是这个民族得以生存发展所积累下来的内在的存在和文明，具有相当强固的承续力量、持久功能和相对独立的性质，直接间接地、自觉不自觉地影响、支配甚至主宰着今天的人们，从内容到形式，从道德标准、真理观念到思维模式、审美情趣等等”（同上，297页）。文化心理和民族智慧虽然并不是超时空超历史的先验存在物，但在二十世纪它显然不是走入历史的死的木乃伊，也不是无所附着的幽灵，而仍然是一种持久的、延续的、活的、深层的存在。
根据李泽厚的看法，儒学在历史上所依托的传统教育制度、政治制度、家族制度等在二十世纪已全面解体，走入历史，但儒学并没有因此完全走入历史，因为它已化为民族的性格。在这个意义上，孔子和儒家思想当然不是博物馆的收藏品，而是在当代现实生活中，在大众、知识分子、政治家内心存活着的、作用着的东西。即使在今天，也没有人能否认李泽厚的这一看法。因此必须承认，儒家对中国人的行为和心理的影响是中国的现实，是所有研究当代中国的社会科学学者必须面对和认真对待的基本国情。
同样明显的是，儒家思想既不能归结为走入历史的过去式遗存，它的超越历史的意义也不仅限于文化心理结构的存在，它还具有更广泛的文化传统和文化资源的意义。本杰明•史华慈曾针对列文森的博物馆比喻，提出图书馆的比喻，认为思想史不是博物馆，而是图书馆，在一定意义上揭示了这一点。从思想史传统和资源的角度来看，这是很重要的。黑格尔早已说过：“思想的活动，最初表现为历史的事实，过去的东西，好像是在我们的现实之外。但事实上，我们之所以是我们，乃是由于我们有历史。或者说得更正确些，正如在思想史的领域里，过去的东西只是一方面，所以构成我们现在的，那个有共同性和永久性的成分，与我们的历史性也是不可分离地结合着的。”（《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆二○○四年版，7页）也就是说，思想史上“过去”的东西，同时也在我们的“现实”之中。而在本体论上说，“过去”乃是规定着现在我们之所以为我们的东西。这个“我们”可以是个人、族群、国家。在这个意义上，图书馆的比喻就远不够了。就思想史而言，黑格尔认为，思想史的生命就是活动，“它的活动以一个现成的材料为前提，它针对着这些材料而活动，并且它并不仅是增加一些琐碎的材料，而主要的是予以加工和改造”（同上，9页）。过去的传统把前代的创获传给我们，每一世代的文化成就都是人类精神对全部以往遗产的接受和转化，因此传统是每一时代精神活动的前提。列奥•施特劳斯同样强调，古代伟大的哲学家的学说，不仅具有重要的历史意义，也有重要的现实意义，为了了解古今社会，我们不仅必须了解这些学说，也必须借鉴这些学说，因为他们所提出的问题在我们今天依然存在（《政治哲学史》，第一版序）。他甚至断言，古代思想家的智慧，要比现代智慧更为优越，这当然是见仁见智的了。儒家作为文化资源或思想史的意义，就是指儒家的道德思考、政治思考、人性思考等仍然可以参与当代的相关思考而有其意义。
论及文化传统，自然要提起爱德华•席尔斯的经典著作《论传统》。值得注意的是，其导言中曾专列一节，名曰“社会科学对于传统的无视”。他认为当代社会科学受启蒙运动的观念影响，接受了怀疑传统的态度和不能容纳传统的“社会”观念。他说：“读一下当代社会科学家对特定情况中发生的事情所做的分析，我们就会发现他会提及参与者的金钱利益、非理性的恐惧与权力欲，他们用非理性认同或利害关系来解释群体内部的团结，他们还会提及群体领导的策略，但是他们很少提到传统与重大事情的密切关系。现实主义的社会科学家不提传统。”（《论传统》，上海人民出版社一九九一年版，9页）他以为，社会科学坚持“现实现地”的研究，而忽视时间的“历史向度”。因此，“行动的目的和准则，接受这些目的、准则的根据和动机，以及我们称之为传统的信念、惯例和制度重复出现的倾向，往往都被认为是不成问题的问题。社会科学各分支在理论上越发达，就越不注意社会中的传统因素”（同上，10页）。 据席尔斯分析，社会科学对传统的忽视有各式各样的原因，其中最根本的原因是社会科学家接受了进步主义的观点，于是厌恶传统把传统视为落后甚至反动，他们认为现代社会正走在一条无传统的道路上，“利害关系”和“权力”将支配人的行为。他举出：“最伟大的社会学家马克斯•韦伯，当然不是热衷于进步的人，但他持有一种普遍观点，他认为归根结底有两种社会，一种是陷于传统的社会，而在另一种社会里，行为的选择标准是理性的计算、以达到最大的利益满足。……按照这个观点推论，现代社会正在走向无传统状态，在这种状态中，行动的主要根据是借助理性来追逐利益，而传统则是与这种现代社会的风格格格不入的残余之物。马克斯•韦伯在论述现代社会时，显然没有给传统多少位置，虽然他在表达这一点时表现出特有的悲剧式的雄辩。”（同上，12页）席尔斯对现代社会科学的批评也许过于严厉了，在中国社会科学领域，不少社会科学学者一直致力于与儒学传统相关的研究，如社会学、法学、心理学等，尤其是香港社会科学学者，在这方面可谓着了先鞭。但席尔斯的批评肯定是有的放矢的，直指经济学、政治学的学科习惯和“理性经济人假设”等新的社会科学教条，也很能针对当代中国社会科学多数学者的心态。事实上，人文学者和社会科学学者都应关心、思考包括传统问题在内的社会、文化问题，以及其他公共领域的问题。
在另一方面，席尔斯也指出，二十世纪人们已经对现代文明加以反思，现代文明是科学的、理性的、个人主义的，也是“享乐主义”的。“人们对资产阶级社会的责难之一是，资产阶级社会使人类脱离了赋予存在的意义的秩序”，而传统正是这种意义秩序的组成部分，传统是此种秩序的保证、意义的来源，是文明质量的保证。现代社会在理性化和除魅的同时，也丧失了伟大宗教所提供的意义。由是他批评韦伯低估了传统的权威以及体现传统权威的模式和制度对现代社会这种发展的抗拒力量。在他看来，相对于现代社会的各种力量如科层化而言，对实质性传统的崇敬、对既存事物的尊重，宗教信仰、克里斯玛常规化的制度、累积的实践经验智慧、世系与血亲感、对地方和民族的归属感，在现代社会仍有力量。他指出，实质性传统已不像从前那样独占社会中心，“然而实质性传统还继续存在，这倒不是因为它们是仍未灭绝的习惯和迷信的外部表现，而是因为，大多数人天生就需要它们，缺少了它们便不能生存下去”（同上，406页）。在这个视野之下，儒学当然是属于他所说的“实质性传统”。在市场经济的时代，在道德重建和社会正义的要求日益突出的时代，我们需要更严肃地考虑传统在现代社会的作用和意义。
跨入二十世纪以来，传统文化普及日益发展，民众对包括儒学在内的传统文化的热情持续增长。据国际儒联的一份报告，全国各地幼儿园、中小学开展的以诵读蒙学与四书为主要内容的普及活动方兴未艾，估计有一千万少年儿童参加，在这一千万人背后，至少还有两千万家长和老师。这些活动主要是民间的力量分散、自发地组织开展的。这些传统文化普及活动，以养成社会价值观和传统美德为中心，着眼于道德建设和人格成长，追求积极的人生，受到了社会的积极的关注。其中如北京的一耽学堂，天津的明德国学馆等普及儒学的民间团体，以“公益性”为宗旨，组织志愿者身体力行，颇受好评。这些被称为草根性的儒学普及活动，在新一波的国学热中占了重要的地位。在教育文化界，素被认为以坚持意识形态优先而著称的人民大学，在二○○二年率先成立了孔子研究院，此后大学的儒学中心遍地开花，《论语》等儒家经典的今人解说，更是俯拾皆是。据估计，二○○七年将有上百种解读《论语》的新书问世，印刷量将创历史纪录。企业界精英学习了解传统文化的热情一直以来有增无减，大学举办的以企业管理人员为对象的国学班正在四处发展，与蓬勃发展的中国民营经济形成了配合的态势，同时也出现了由企业界人士出资创办的非盈利性的以学习传统文化为主的学堂和书院。以儒学为主要内容的网站目前已有几十个，互联网博客的出现更成为民间传统文化爱好者研究者的嘉年华展场，进一步激发了民间性的文化力量（参见《国际儒联工作通报》二○○七年六期）。所有这些，无疑都反映了二十世纪九十年代中期以来中国经济快速发展以及所谓“中国崛起”所带来的全民的民族自信与文化自信的增强。另一方面，民众对传统文化的热情所体现出的人们精神的迫切需求，根源于旧意识形态在人们心灵的隐退所造成的巨大虚空，这种空间要求得到弥补，特别是民族精神与伦理道德的重建，成为社会公众的强烈需求。
民间的草根性的对传统文化特别是儒家文化的热情成为这一波中国文化热的巨大推动力量，它的出现和规模，完全超出了知识精英的预期，其力量也远不是学院知识分子可以相比的。其中虽然有些盲目的成分，但无可怀疑地显示出，“文化场”不再是学者的一统天下，从而，社会和民间的文化价值取向将成为知识精英必须重视的因素。民间大众最少洋教条、土教条的束缚，他们根据自己的社会文化经验，表达他们自己的文化偏好，在文化民主的时代，发出了自己的声音。应当看到，国民心理已经发生了变化，而这种变化，不会是短暂的，将是持久的，可惜我们还缺少对这一文化现象的有深度的社会学研究。
今天，“孔子学院”已经把孔子的符号带往世界各地。在某种意义上，孔子被恢复了他作为中国文化象征的地位。这标志着，在后“文革”时代以来对孔子及其思想的平反进程迈进了一个新的阶段。这看起来对于儒家是一个可喜的变化，然而，在我看来也更是一个挑战。我在这里指的还不是一些人出于不同的动机而利用这种变化，而是指，近几十年来为了反抗对它的不合理的批判，儒家学者往往把主要精力用于在文化上的自我辩护。而今天，当不再需要把主要力量置于文化的自我辩护的时候，儒家的社会实践，除了坚持其一贯在文化教育、道德建设和精神文明的努力之外，如何面对当今世界、当今社会的现实处境（包括扩大民主、社会正义和公共福利等）而发出自己的声音，表达自己的态度，不能不成为新的考验。
就二十世纪后半期的中国（大陆）而言，可以大体分为两个阶段，前一阶段为革命的延续，后一阶段为改革的兴起。而在跨世纪的门槛上，中国的社会、经济、政治、文化，与二十世纪相比，发生了巨大的变化。从文化上看，正如中国的经济一样，我们今天已经处在一个与“五四”时期、与国内革命战争时期、与文化大革命时期，与改革开放启动时期都完全不同的时代。革命早已成为过去，经济改革已基本完成，这个时代的主题不再是“革命—斗争”，也不再是“改革—发展”，用传统的表达，是进入了一个治国安邦的时代。在文化上，从上个世纪的“批判与启蒙”，走向了新世纪的“创造与振兴”。
儒学不是鼓吹革命的意识形态，儒学也不是启动改革的精神动源，因此儒学在二十世纪的被冷落，是理所必然的。与相对短时段的革命和改革而言，儒学正是探求“治国安邦”“长治久安”的思想体系。时代的这种变化在领导党的观念上已经表达出来，“执政党”概念在近年的普遍使用，鲜明体现出领导党从“革命党”到“执政党”的自我意识的转变。这一点应当得到肯定。而执政党的任务就是要把注意力平实地集中在治国安邦的主题上。与此相伴，执政党的政治文化也有了明显的变化，从江**的哈佛演讲，到胡锦涛的耶鲁演讲，以及温家宝的哈佛演讲，无可怀疑地显示出执政党政治文化的“再中国化”倾向。二十一世纪中国领导人的演讲，以自强不息、以民为本、以和为贵、协和万邦为核心，无一不是从中国文明来宣示中国性，来解释中国政策的文化背景，来呈现中国的未来方向。以“和谐”为中心的执政党的国内政治理念和口号，也体现着类似的努力，即探求以中国文化为基础来构建共同价值观、巩固国家的凝聚力，建设社会的精神文明。大量、积极地运用中国文化资源，已经成为二十一世纪初执政党的特色。放眼未来，这种顺应时代的发展只会增强，不会减弱。这与九十年代以来台湾当局的“去中国化”努力正成对比。
所谓“再中国化”，当然并不表示此前的、二十世纪后半期的中国政治、文化不具备中国性，而是指自觉地汲取中国文化的主流价值资源，正面宣示对中国文明的承继，更充分的中国化，以应对内外现实的复杂挑战。这种再中国化，也绝不表示对外部世界的各种“好东西”的拒绝，因为它只是当代中国政治文化的连接传统一个方面，而不是全部。它重在表示与“和传统决裂”的不同态度，肯定了现代中国必须是根于中华文明原有根基的发展，表现出复兴中国文明、发展中国文明的文化意识。所有这些，都是我们今天讨论“孔子与当代中国”所不可忽视的背景。至于全球化浪潮下的文化多样性和自主性问题的突出，就不在这里叙说了。
毫无疑问，传统的复兴绝不是要回到过去，如果说新文化运动时期的“复古”批判具有当时政治的针对性，那么，今天任何对传统的关注，都是对现实的一种救治和补充，没有人要在政治、经济、文化上回复到古代。事实上，历史上的所谓复古也大都是变革的一种形式，人们从来都是“古为今用”的。无论如何，传统是不可或缺的，但传统不是完美的；传统是延续的，但传统不是固定不变的；传统既要经过接受，也要经过修改；发展、变化、转化充满了传统传延的过程。而且传统的传延更依赖于诠释，而诠释总是反映着时代的新的变化，包含着新的发展。我们所期待的是，人文学者和社会科学学者密切交流，以理性的态度、开放的心态，在学理上深入探讨有关儒学与当代中国的各种课题，以适应、促进当代中国社会文化的更好发展。
二十世纪对儒家思想文化从现代化的角度进行的批判可以说已经发挥得淋漓尽致，达到了最深入和全面的程度；同样，对这些批判的回应，在二十世纪也达到了深入和全面的呈现。因此，重要的不是简单重复二十世纪有关儒家文化讨论的已有论述和观点，更不是肤浅地追逐文化的热点，而是应当适应时代的变化，结合当代中国的社会现实，直面文化、价值、秩序的重建，发展出新的问题意识和寻求新的解答，在这一点上，我们期待着人文学者和社会科学学者的深入沟通与全面合作。
二○○七年七月二十六日
（《儒教中国及其现代命运》，［美］约瑟夫•列文森著，郑大华等译，中国社会科学出版社二○○○年版；《中国古代思想史论》，李泽厚著，人民出版社一九八五年版；《论传统》，爱德华•席尔斯著，傅铿、吕乐译，上海人民出版社一九九一年版）
网络来源：儒学联合论坛
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◆儒家与现代知识分子——兼论儒家的组织形式及社会角色（温厉）
作者：温厉
引言
正名
如孔子所说，我们对于政治与社会角色的认识首先在于“正名”，否则，名不正则言不顺，言不顺则事不成——循名责实，名义上的混乱，必然导致对于某一角色所应承担的社会、政治责任与义务的认识上的紊乱。在现代中国，有关知识分子的角色定位就处于一种极度混乱的状态之中，特别是将其与儒家士人阶层的角色定位相混淆时，这种角色错位会带来一些比较严重的后果。同时，西方人或今日国人也往往视传统儒家为一知识分子群体，这样，对于传统儒家的历史评价以及儒家在现代社会中可能担当的社会角色及其所履行的社会功能，相关认识上也极易产生偏颇。本文即尝试对此问题有所澄清，并对儒家在现代社会所可能的存在方式作出初步的探讨。
一、作为职业群体的知识分子
现代知识分子首先是一个职业群体，此群体以求知、创造知识与传授知识为职业。就现代社会中的具体职业角色而言，大学里学术研究与教学工作的专门从业者是现代知识分子的典型性代表，各种以学术研究为目的的研究机构的研究人员亦可隶属于其中，而以求知与创造知识、以学术研究为“志业”（而非职业）的其他社会从业与无业人员是现代知识分子的特例。
现代知识分子作为一个职业群体，自然有区别于其他职业群体的特殊性，但是我们同样需强调指出的是，作为一个职业群体，它同样具有职业群体所具有的共性。职业群体的共性就是从业者在其所从事的职业领域中付出相应的劳动，以获取相应的报酬，也就是说，职业群体是以谋“利”为其内在的目的的，以何者为职业就是以何者为谋生——谋利的手段。
孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”此语反之也同样成立——喻于义者为君子，喻于利者为小人。现代知识分子作为一个职业群体，与其他职业群体一样，是“小人”群体（事实上的判断，不寓褒贬）。就古代社会“士、农、工、商”之四民而言，农工商是作为职业群体的“小人”群体，“士”的情况则稍微复杂。有时候可以同样归之于一个职业群体，这就是儒家所讲的“为禄”、“为养”而仕，与“为道”而仕相对。“为禄”、“为养”而仕，此时“士”的职业角色是政府官员，其出仕的目的是谋利，“为禄”而仕的政府官员同样是“小人”群体。“为道”而仕则与此不同，勿论。古代社会又有所谓“处士”，“处士”可能不治生产，也可能从事政府官员之外的其他职业（或农、或工、或商）以谋生、谋利。就“士”本身而言，如我们视其为儒士的话，它并非指一个职业群体，而是一个以儒家价值为信仰、归依的社会共同体。当然，在现实生活中，它有可能（且往往必然）从事各种各样的职业，以获取相应的利益、谋利、谋生。
作为职业群体的知识分子既以“谋利”为目的，我们可以首先视之为一个利益共同体。作为一个利益共同体，社会会对于其所从事的劳动（求知、创造知识、传授知识）给出相应的定位，以给与相应的报酬。作为职业群体与利益共同体的知识分子当共同体的权利与利益受到损害的时候，以各种手段主张与捍卫自己的权利与利益是其分内之事，“言利”——首先是自身的利益、权利，并不是知识分子的耻辱。
二、“为学术而学术”作为知识分子的职业道德
“为学术而学术”与知识分子赖以存在的场所“大学”一样，源自于是西方的学术传统。其中也蕴涵着西方思想传统的某种价值取向。以其作为一种价值倾向而言，它在儒家乃至中国的思想传统中确实是黯而不彰的。这种原因可以说是多端的，利弊可以说是互见的，但不在本文考察的范围之列。不过，当我们将其视为一种职业道德的时候，儒家传统对于这一点是并非排斥的或不相容的。
严格而言，职业道德并非属于一般所谓道德的范畴，而更体现为一种职业规范，也就是职业从业者的职责之所在。职业从业者之所以能够名正言顺地获取相应的权利与利益，必须遵守所从事职业的相应规范。而对于职业从业者的评价而言，其评价标准只能体现在是否更好地履行了相关职责。我们说，职业行为以“谋利”为前提，而所谓“谋利”，只有在相关从业者充分履行其职责的前提下方可能达成，这是体现社会分配的公平原则的一个重要方面。以此而论，知识分子以“求知”、“学术”为职责所在，与农民以“种地”为职责所在，就没有什么本质意义上的区别了。
我们说儒家传统之所以不排斥“为学术而学术”作为职业道德，正在于他对于“农工商贾，生理各业”的肯定。即便以“士人”自身而言，当他“为禄”、“为养”而出仕之时，也要履行相应政府官员之职责。如孔子为“乘田委吏”之时，要做到会计当、牛羊壮，这一点并不因为其有更高的价值理想、信仰与追求而有所改变。
“为学术而学术”作为知识分子的职责所在，依照儒家“循名责实”的原则，亦须有其相应的制度建构与学术评价体系。当然，以这种“实”的具体内容而言，因西方已经有几百年的相对成熟的传统，我们更多地要取法于西方。如独立、自由的学术原则，这首先不应该单单体现为知识分子头脑中高标的价值理想，而首先要体现在一个成熟的制度架构与学术评价体系中去。
三、儒家在现代社会可能存在的社会组织形式及其所担当的社会角色
儒家在现代社会被称为无寄的“游魂”，应该说这种情况迄今仍然如此。无论事实情况如何，如果说儒家传统还有可能复兴的话，必然离不开其所依托的具体社会组织形式。我们这里从儒家思想传统出发，对于儒家传统在现代社会可能存在的社会组织形式及其所承担的社会角色有所探讨。就笔者所见，有以下三种组织形式存在的可能性：宗教团体，政治团体与民间团体，这三种形式既可能是相互交叉存在的，也可能是相互独立存在的。
其一，宗教团体。儒教是否宗教，儒家有无可能成为现代社会中的宗教团体？对于前者的回答可分为两方面，第一，历史上是不是，第二，未来发展中有无此可能。我们说，从历史上看，儒教具有主要的宗教要素——同时，宗教要素不足以涵盖儒教要素的全部。儒教的价值关切点在于人的“安身立命”问题，用西方宗教学家的话说，就是人的“终极关切”问题，这是宗教的核心要素。正因为如此，儒教具有宗教功能，可以满足人们的宗教情感需要。儒教在历史上之所以没有形成类似佛教、道教那样的独立的宗教组织形式，因为它的宗教功能是通过政治制度、社会制度乃至人们的风俗习惯得以实现的。在现代社会，这种政治社会制度已荡然无存，风俗习惯也日见消亡，如果儒教要继续履行其宗教功能，儒家发展为现代社会的某种形式的宗教团体就有了某种可能性与必然性。当然，宗教团体的具体组织形式如何，有进一步探讨的余地。
其二，政治团体。在传统社会中，儒学是王官学，在社会政治制度中占有核心地位。儒家不仅仅有“终极关切”，而且有强烈的社会政治意义上的现实关切，因此，我们说宗教不足以涵盖儒教要素。在此意义上说，西方政治、宗教史上的所谓“政教分离”，“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，并不适合于儒家。因此，儒家仅仅以某种宗教团体的面目在现代社会出现于儒家传统而言是有所缺失的，参与、干预现代社会政治建设对儒家而言也意味着某种必然。就现代社会而言，儒家重新成为王官学的可能性基本上不存在，儒家若要继续发挥其政治功能，作为现代社会政治团体而存在就具有了某种可能性。这种政治团体是现代政党乃至于通过民主选举的执政团体或者如传统社会中政府的舆论监督者等其他形式的政治团体，有进一步探讨的余地。另外需要探讨的问题是，此政治团体与前述宗教团体的关系如何？是纵向的隶属关系，抑或横向的各行其是？
其三，民间团体。历史上，儒家无疑是民间社会的中坚力量。然而，随着现代社会宗族乃至于家族的解体，社会人口流动性的日益增强，以至于对儒家传统的人为破坏，儒家价值观念在民间社会的影响力也日趋削弱。同时，现代社会乃至于民主政治的建设，均有赖于一个良好的民间社会的建立。以此而论，儒家作为某种民间团体出现的可能性与必要性同样很大。当然，民间团体必然是具有某种诉求的团体——如宗教诉求、政治诉求、文化诉求等方方面面，同时，其组织形式也是最为松散的。如果要在社会生活中发挥巨大的影响力，它往往有可能依托于相应的宗教与政治团体。
以上所见，仅仅为几种可能性，具体未来的现实情况究竟如何，恐怕是我们无法逆料的。
网络来源：孔子2000网
◆“亲亲互隐”的迷局（刘强）
父亲违了法，儿子该怎样做？或者，儿子犯了罪，父亲又当如何？这问题很早就在困扰着人们。《论语•子路》篇的一条记载就是好例：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”
显然，标举孝悌的夫子并不主张父子之间互相“检举揭发”，以“人伦”（社会法则）破坏“天伦”（自然伦理）。对此，朱熹解释说：“父子相隐，天理人情之至也；故不求为直，而直在其中。”（《论语集注•子路注》）这种“亲亲互隐”的观念遂成为儒家亲情伦理的重要内容。《孟子•尽心上》也有一段著名的“公案”，说是假若舜的父亲瞽瞍杀了人，作为天子和人子的舜该怎么办呢？孟子的答案是，先让当时的执法者皋陶“执之而已矣”，以维护法律的权威，尽到天子的责任；然后作为儿子的舜，又当“窃负而逃”，和父亲一起到海边隐居，“弃天下犹弃敝蹝”，以成全人子之道。这两条故事，加上《孟子•万章上》所载，舜对“至不仁”的兄弟不仅不处罚、反而“封之有庳”的事例，都是早期儒家“亲亲互隐”观念的实践延伸。
有意味的是，两千多年后的今天，“亲亲互隐”竟在学术界掀起一场论战，而且，对具体问题的探讨，很快升级为所谓“崇儒”和“反儒”的观念之战，主义之争。这是让旁观者如我始料未及的。
论战的发起者通常都是反对派。2002年第2期的《哲学研究》，刊出刘清平教授《美德还是腐败——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》一文，认为“孔子和孟子自觉确立的主张血缘亲情至高无上的儒家根本精神，正是这种‘情大于理’、‘情大于法’观念的始作俑者”，将“亲亲互隐”指为滋生腐败的“温床”。应该说，这种观点有着一定的现实意义，论者试图通过对儒家血亲伦理精神的“清算”，为当前的反腐败斗争开一剂“药方”，出发点也不可谓不善。
不过，话又说回来，将儒家亲情伦理视为腐败之“温床”，则难免以偏概全之弊。论争由此展开。在长达两年时间里，先后有十几位学者参与争鸣，最后由武汉大学郭齐勇教授担纲主编，将争鸣文章汇于一帙，即《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版）。作为“正方”主将的郭教授在序言中说：“本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。”颇有“鸣金收兵”的意思。没想到，时隔两年之后，同为武汉大学教授的邓晓芒先生在通读完这部论文集后，竟然撰文发难，再次试图把“亲亲互隐”钉在“腐败”的耻辱柱上（《再议“亲亲互隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编的〈儒家伦理争鸣集〉》，载《学海》2007年第1期）。
邓教授的宏文我仔细拜读了，但说实话，我没有被说服。邓教授说：“不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存在有‘为亲属隐罪的观念’，就像说任何社会中总有想要损人利己的人一样。这并不能证明为亲属隐罪或损人利己就是什么天下之公义。”如果我没有看走眼，作者流露出了显而易见的“道德主义”倾向，甚至把法律问题和道德问题混为一谈。试想，如果真有这么一种“天下之公义”，它对人类普遍存在的本性（哪怕是弱点）一概不管不顾，那我们凭什么要接受它、尊奉它？就像人不能拔着自己的头发离开地球一样，所谓天下公义的设计，难道不应该充分考虑对人的本性予以尊重与呵护么？想当年，宋明理学家们鼓吹“存天理，灭人欲”，盛极一时，影响了数百年，最终不还是露出了“假道学”的庐山真面？
读过《论语》的人，应对夫子的“谨言慎行”印象深刻。夫子可能也有说错话的时候，但他很少不负责任地信口开河。我们有理由相信，当叶公标榜那个告发父亲攘羊的“直躬”儿子时，一向秉承“直道”的夫子，对这件事情的“反腐败”意义和貌似正义的一面不会没有考虑。但他还是向这一在世俗眼里颇具“大义灭亲”色彩的“直躬壮举”，提出了大胆质疑。当夫子说出“父为子隐，子为父隐，直在其中”这句冒天下之大不韪的话时，那是需要“虽千万人，吾往矣”勇气的！明眼人谁都看得出来，孔子绝不是赞成偷窃行为，以及其它一切犯罪行为，他只是不赞成由儿子来揭发父亲。孔子的潜台词也许是：执法人员和旁的人完全可以把这件事“搞定”。（如果一定要有人“举报”，也不该是当事人的亲生儿子。）所谓“尔爱其羊，我爱其礼”。如果为了一头羊，非要颠覆天赋的父子情、仁之本，这损失是不是太大了点儿？子告父这样的事发生一次也就罢了，如果把那个儿子树立成“道德标兵”、“法制模范”，这和用贞节牌坊把妇女都教唆成“烈女节妇”一样，最后只能变成“名教杀人”。别的不说，祸国殃民的“文革”就殷鉴不远。李零先生在最近的一次访谈中说：
“文革”第一天，我父亲就是黑帮，到“文革”结束也还是黑帮，直到1979年才平反。当时，我想，我父亲是不是有问题，不知道，就算他是坏人，他就不是我父亲了吗？这时候，你就会想到孔子讲的忠和孝。孔子说，孝就是“无违”，劝父母必须委婉，不听，只能照着办，儿子不能揭发老子，老子不能揭发儿子，“直在其中矣”。这和我在“文革”中的经验满拧，我亲眼看到我的同学，出于害怕，打骂父母亲，在墙上贴辱骂父母的大字报，甚至带人抄家。他们把自己的家抄了，就没地方住了，以至流落街头，偷东西。（2007年05月17日《南方周末》）
李零先生惯以“解构”的方式言说，这里明明可以给孔子唱唱赞歌的，他偏要来个“这和我在‘文革’中的经验满拧”。事实上，“文革”发生的“父子成仇”、“夫妻反目”、“学生打老师”等种种人间惨剧，不都是“大义灭亲”、“革命有理”惹的祸么？“文革”的悲剧恰恰证明了夫子的高瞻远瞩、目光如炬！
《庄子•田子方》里有句话：“中国之君子，明于礼义而陋于知人心。”在我看来，叶公正是庄子所谓的“中国之君子”。而孔子，不仅“明于礼义”，更“善于知人心”。夫子比叶公看得更深刻，更广远。他看出，鼓励一个儿子告发他父亲的危害，远比容忍一个儿子的“沉默”更其巨大。前者不过是浮在表面的“标”，后者才是维系人性稳定的“本”。“皮之不存，毛将焉附？”子贡曾说，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也”。窃以为，“父子互隐”这一段谈的正是“性与天道”，是一般“中国之君子”难以洞悉参悟的“性与天道”。
仔细想来，把“亲亲相隐”钉在“腐败”耻辱柱上的学者，实在有些“暴殄天物”。他们把儒家先贤对此一问题的“形上”思考，不费吹灰之力地做了“形下”处理，孔子明明是在谈“性与天道”，也即所谓“语上”，腐败论者则将话题“压缩打包”，使哲学问题降格而为政治及法律问题。反对“亲亲互隐”，很容易滑向另一个深渊，也即所谓“大义灭亲”，这种观点看似“政治正确”，实则是以破坏的方式建设，以反人性的、“釜底抽薪”的方式维护所谓道义，其行为也许能获得暂时的“道义”满足，但久而久之，必使“人将不人，国将不国”。打个不恰当的比方——用“大义灭亲”的方式反腐败，不啻将一把割阑尾的手术刀，直接插进了心脏！
其实，正如“亲美派”不一定就是自由主义者一样，“反儒”也未必就是真正的“现代”。在我看来，亲情伦理本质上是一种“底线伦理”，它既符合人本主义，也符合人道主义，不惟儒家独有，放之四海皆准。不仅我国自汉代以迄民国，“亲亲相隐”受到历代法律的保护，国外同样如此。范忠信教授在《中西法传统的暗合》一文中，列出大量西方法律条文，说明在德国、法国、韩国、日本乃至我国台湾的现行法律中，针对“藏匿犯人罪”、“隐灭证据罪”、“包庇罪”等犯罪，都有“直系血亲或配偶”可以“免除处罚”的条款规定。（到目前为止，只有中国、朝鲜、古巴、越南四个国家的《刑法》和《刑事诉讼法》里，不允许亲情回避。）可见，在法制社会中，对“人性弱点”的正视和尊重，早已是法理学的常识。如果说它有缺陷，那也是人本身的缺陷，而离开了人，一切学术、公理岂不都是无本之木、无源之水？事实上，现代法律的精神恰恰是以最大限度地保护个人（哪怕是罪犯）的人权和尊严为归依的。那种无视“人性弱点”的“天下之公义”，就像一个总是用意识形态乌托邦强奸民意的“国家”一样，人们大可以“弃之如敝屣”。
如果进一步探讨“亲亲互隐”在法律上的可行性问题，窃以为，除了向上述法治国家学习外，还可引入“沉默权”这一理念。既然对于被告人，都可享有不被强制说出于己不利的供词的“沉默权”，为什么亲属不可以依法享有同样的权利？“沉默权”还包含有被告人有权聘请律师，如果其没钱请律师，法庭有义务为他指定律师等权利。而律师的职责是尽量为被告人作辩护，使其依法享受应该享受的权利。作为被告人的亲属，当然无权充当辩护律师，但保持沉默、避免让亲人遭受更严厉的司法处罚，这样的心理应该是能够被理解和尊重的吧。在我看来，“亲亲互隐”的“隐”，既可以当作“容隐”，也可以理解为“沉默”。
最后，我想说的是，无论争论什么问题，都应以人为本，兼顾学理，而不能将学理凌驾于人本之上。须知人类数千年积累的伦理经验，远比“现代性”之类的名词术语可靠得多，也高明得多。就“亲亲互隐”这一问题的论争而言，我们真应学学孔子“伤人乎？不问马”的人道精神，来一个“伤人乎？不问主义”。否则，高考作文中出现揭发贪官父亲以求得高分的事例还会增多，为这样的功利动机摇旗呐喊的道德刀斧手更会层出不穷，而在一个充斥“大义灭亲”的所谓正义之士的地方，要想建设真正的“和谐社会”，岂不是“蜀道之难，难于上青天”？
网络来源：孔子2000网站http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=3424
◆找回文化自信的漫漫征途——读《乡土中国与文化自觉》（任孟山）
2007-11-17
《乡土中国与文化自觉》是一本讨论性的文集，所收集的文章都在“中国文化论坛”宣读过。这个论坛的学者阵容相当强大，每年举行年度讨论会，围绕一个事先确定好的主题展开讨论，讨论分场次进行，每一场讨论都有一个分论题。每年将这些讨论整理成册出版，去年出版的是《中国大学的人文教育》（今年已重印）。刚刚出版的《乡土中国与文化自觉》涵盖了6个分论题，即“乡土中国、文化自觉与费孝通”、“乡土中国：历史与现实”、“城乡关系与当代新农村建设”、“传统礼仪与礼法的现实意义”、“乡土中国与文化中国”、“乡土中国、文化自觉与教育使命”。在每一个分论题的最后都保留了现场发言与评论，尽量将当时讨论的场域气氛展现出来。
费孝通的两个重要命题
“乡土中国与文化自觉”这两个命题，其实都与费孝通有关。费老的《乡土中国》和《江村经济》流传甚广，其中包括“差序格局”在内的某些理论总结，至今具有很强的解释力和说服力。但是费孝通在1990年代后开始写文章批评自己，认为乡土中国不再是中国社会的基本特性，需要建构一个超越“乡土”的中国。这本书之所以仍然使用费老否定过的“乡土中国”，按照清华大学旺晖教授的说法，实际上想说的是“中国的乡土性”。这是个契合中国社会的问题。虽然中国走向现代化的道路上疾步前行，但是中国的乡土现实却是一个绕不过去的命题，比如与土地联系紧密的9亿农民、在城市中奔波挣扎的2亿农民工、日渐收缩的有效耕地面积、农民的社会福利保障等。中国社会和中国知识界自1999年底展开的关于三农危机的热烈讨论，至今仍在进行。中国的历史尴尬在于，在追求社会现代性的同时，必须面对自己千百年来积累的乡土性。
费孝通在晚年曾将文化自觉归结为16个字，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。后来根据一些学者提出的意见，费老将最后4个字改为“和而不同”，使其更为符合文化多样性的历史走向。中国文化论坛之所以把“文化自觉”列为主题之一，其实是想说在全球化时代“对中国文明主体性的理论思考和实践关怀”。换句话说就是，在全球化迅速扩展的局势中，中国如何构建文化自主性？面对发展主义和消费主义造成的资源问题、社会问题、经济问题、文化问题，中国该如何应对？需要从什么地方挖掘思想资源？而文化自觉是要提示人们在全球化语境中找到自信心，找回中国的文化自信心。
近两百年来的经典命题
在我看来，“乡土中国与文化自觉”，其实是近两百年来的经典命题。自1840年鸦片战争，中国的天朝王国走向崩溃之际，中国的政治精英和文化精英（他们的身份往往是重叠的）就开始了在中西比较中的摇摇摆摆和寻寻觅觅：面对西方的制度与思想，中国的制度与思想在当下世界的合法性及其价值在哪里？在“中学为体，西学为用”成为一种阶段性的总结之后，中国走向的是全面西化，民主共和可以算作最突出的例证。新文化运动中，“打倒孔家店”的激烈举动，某些文化领袖彻底从反面解读了中国文化的精髓。德先生和赛先生的旗帜，随风飘展的仍然是西方的思想资源。延续到社会主义新中国的建立，依然如此，因为马克思列宁主义也是西方的思想资源。直到改革开放之后的“建设有中国特色的社会主义”的提出，整个社会开始在某种程度上践行“往现代化前进的时候不妨看看脚下的大地”。
经过近30年的改革开放之后，中国的经济与社会抵达一个新的发展阶段。儒学回归标志着在中国和平崛起的梦想中，成为某些人寻找中国文化和思想资源的起始。虽然说“乡土中国与文化自觉”的主题主要是在有关三农危机讨论的提示下确定的，但它要回答和寻找的不过是在全球化背景下乡土中国的变迁，以及中国在全球性变迁中的位置、特点和面临的挑战。面对中国发展的成就和问题，知识精英试图确定和平崛起中的中国主体性，试图确定中国文化与中华文明的主体性，试图在中国土产的文化中寻找适合中国发展的思想资源。这种努力不可谓不伟大，但是我对其“从乡土中国寻找现代性智慧”的成功可能性抱有极大的怀疑。非常简单，我们即使能在“老天爷”的护佑下完成精神世界的自足，却必须在“上帝”的世界中寻找制度建构的社会参照。
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3707&page=1
◆王斯福教授《中国民间宗教——帝国的隐喻》译后记（赵旭东）
作者：赵旭东
大约是八、九年以前，我有幸在一次会议上认识王斯福教授，他的英文名字是Ｓｔｅｐｈａｎ Ｆｅｕｃｈｔｗａｎｇ。据说，他是犹太人的后裔，高挑的鼻梁上架着一副金丝边眼镜。当跟他谈论一些中国乡村的新变化时，他总会惊讶地睁着本来就很大的眼睛看着你。
后来对王斯福的名字更深入的了解，是在王铭铭教授引导下实现的。我从王老师那里知道，王斯福先生不仅学问上独树一帜，而且在政治上还有自己坚定的信仰，青年时代曾因为坚信马克思主义而愤然离开伦敦大学，后来一直在伦敦城市大学发展自己的学术。直到最近才有转变，进入向来以现代人类学发源地著称的伦敦经济学院（ＬＳＥ）从事教学和研究，并荣任教授。他以自己六十年代在台北市郊石碇乡（他为之起的学名为“山街”）所从事的将近三年的人类学田野研究为基础，写下了《帝国的隐喻——中国民间宗教》（Ｔｈｅ Ｉｍｐｅｒｉａｌ Ｍｅｔａｐｈｏｒ—Ｐｏｐｕｌａｒ Ｒｅｌｉｇｉｏｎ ｉｎ Ｃｈｉｎａ）这本提纲挈领却极具启发性的著作。此书田野调查是在上世纪六十年代，出版成书却是在九十年代。期间虽有相关的论文发表，但是成为一部前后连贯的人类学著作却经历了一个比较漫长的间隔，此书到了１９９２年才得以正式出版。
我自己大约是从１９９７年开始断断续续地将此书译成中文。中文初译稿１９９９年的秋天基本完成。后来因忙于其他研究，细致的校对直到千僖年初才开始，又过一年，此书出了新版，题目跟原来的正颠倒了一个个，变成《中国民间宗教——帝国的隐喻》。此书新版虽然在体例上没有大的变动，但每一章都有不同程度的删减或增加，另外书后还新增一章，其中大部分内容是专门讨论大陆和台湾两地民间宗教复兴的诸多理论问题。我在２００２年春天得到王斯福教授的赠书，并决定按新版重新译校。
在书中，王斯福教授关怀的一个核心问题就是，民间宗教组织如何将分散开来的个人组织在一起？他避开了汉学人类学在对社会组织加以研究时所经常提到的宗族研究的范式，径直从民间宗教当中来理解中国社会的组织形式，这是汉学人类学的社会组织研究所未曾过多涉及的领域。但王斯福教授并非像研究宗教本体的学者那样，钻到民间宗教的里面去而不能够将自己置之度外，他更多考虑到的是一些具有社会人类学理论意义的问题。简言之，他既是一位民间宗教的实地观察者，同时也是一位怀有理论抱负的思考者。从他的表述当中，我们时时会感受到他对一般人类学理论建构的雄心。
王斯福教授通篇的文字一直在讲述的一个问题就是，在民间社会的生活实践中，人们是如何通过隐喻的修辞学途径来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体系，并且他相信，在这种模仿之中，意义会发生逆转，而不是一模一样的复制。他通过引证诸多大家习以为常的民俗生活的例子，如烧冥币、灶神传说、城隍庙的崇拜等，向我们逐步揭示了这些习俗背后隐含着的帝国隐喻的逻辑。
由此，王斯福教授引出了一个极富启发性的话题，那就是，民间社会可能有着极强的模仿能力，但这种模仿不是通过一一对应，而是通过具有象征意义的隐喻来实现，即所谓神似而非形似。隐喻式模仿的逻辑，一直是中华帝国与民间社会之间能够进行沟通的主要途径。通过这种模仿的实践，帝国的运作逻辑得到了民间的认可和发生了转化。否则，民间如果缺少了这种能力，或者说是通过一种强制力而试图扼杀掉这种能力，那么民间与帝国之间的沟通或许就变得不大可能了。
模仿的过程显然是一个再创造的过程，甚至有时是一个颠覆和创新的过程。在中文版序言中，王斯福对此做了明确说明，以回应许多读者把他误解成是一种复制观的始作俑者。帝国的隐喻并不是帝国的复制，进一步说，它不是帝国科层制的翻版。今天，帝国的科层结构改变了，但是民间帝国隐喻依然在起作用。另外，在帝国那里通过仪式建构的权威，到了民间宗教那里，就被改写成是一种具有威胁性并且如魔鬼一般的控制力，在这里，帝国权威的隐喻逆转而成为民间社会对权力的再定义。
我想，读完《帝国的隐喻》这本书，有一个似乎重要但实际没有意义的问题就可以搁置起来了，那就是有关民间宗教是否算作一种宗教的问题。所有有关中国民间宗教的实地研究材料都可以看成是对这类无知问题的嘲弄。我相信这样的问题定会在特定的场景下被再一次提出来，引起学界的哗然和注意。不过，谈论事物有无的问题，还是谨慎一点好，这终究是哲学或方法论的问题，也是你如何界定你要找的东西的问题。当一位先知恩赐于你，告诉你在太平洋的某个小岛上有一种叫“宗教”的东西的时候，你费尽心机，和土著厮混在一起，同吃、同住、同劳动，呆了很久的时间以后，你还是没法找到你的先知向你描述过的“宗教”那件东西，最后你只好绝望了，但竟然在绝望中你有了顿悟，原来他们，这些土著在说“Ｔａｂｏｏ”的时候，那就是他们的宗教，只是定义不同罢了！
（《帝国的隐喻——中国民间宗教》王斯福著 赵旭东译／江苏人民出版社２００７年１２月即出）
网络来源：儒教复兴论坛http://www.rjfx.net/dispbbs.asp?boardID=4&ID=3703&page=1
◆用什么守卫民族精神和文化家园？——十一位大学生支农志愿者上书文化部长
尊敬的中华人民共和国文化部部长于幼军：
我们是一群爱国、上进、理性、善良的中国当代大学生，我们勤读书、善思考、勇于实践，作为自觉参与新农村建设的大学生志愿者，我们正在以多种多样的下乡支农活动来证明自己是优秀大学生的代表。
由于对中国当前的文化现状有着切肤之痛，所以在您刚刚就任之际，我们就冒昧地向您提出关于贯彻党中央十七大精神，建设我国社会主义新文化的想法和建议。
中国自改革开放到2006年，国内生产总值平均年增长率高达9.7%。现在已经成为中等收入国家。党领导人民艰苦奋斗所取得的伟大成就有目共睹。国民在日渐富裕起来的同时，更期待十七大代表人民心声提出的中华民族的伟大复兴。
复兴之路，何其漫漫，与经济高速发展相比，我们在精神文化建设领域的发展不仅相当滞后，在信仰层面甚至有所倒退。如今，全方位的国际竞争日趋激烈，从军事到经济，再到社会制度，尤其是在作为制度基础的文化领域，国外强权势力更是加紧渗透，试图瓦解我们民族的精神信仰，兵不血刃地俘虏我们的年轻一代。有学者已经认定主导世界未来冲突的主要原因是文化差异。历史告诉我们，越是严酷的竞争就越需要强有力的民族精神作为支撑，没有精神和理想的支撑，中国人就会成为一盘散沙。纵看历史，丧邦旧事历历在目，辱国之耻恍如隔夜。
经济发展是我们这个时代的主旋律，为了“发展经济”这个中心目标，我们可以淡化世界政治差异，淡化意识形态，甚至也可以淡化民族文化差异。可不管我们如何自我淡化，以海盗文明崛起于世的西方人是被中华民族前赴后继百年御侮的不屈战斗赶走的，当然不会相信我们是温顺的羔羊，只要我们这个超大型大陆国家的领土还基本完整，只要我们这个超大型人口国家的综合国力不下降，中国就不可能不被人家视作最有威胁的竞争对手。
作为有尊严的主权国家我们有强大的军队守卫领土，但是，我们又用了什么来守卫我们的民族精神和文化家园？比起刀枪和大炮来说，文化的侵入更加可怕，西方强势文化夹杂着阴谋和垃圾如海啸般袭来，更有甚者，很多人还在有意无意地推波助澜，引狼入室。事实上国内的“滥俗文化”和“黄奸毒文化”已经堂而皇之，可我们在耗资于某些苍白刻板的指定动作之外，几乎没有足够的让大众感觉得到的有效的抵御之策！作为承上启下的青年学生，我们在文化安全方面从来没有令人感觉到如此担忧过。
我们并非恋旧保守之辈，我们也同样相信应该海纳四方之先进文化，相信百家争鸣的文化演进路径。但是，文化自由绝对不应该是“黄奸毒”文化的自由，绝对不是放纵精神糜烂而无所作为。看看我们的同龄人生活在怎样的文化氛围里？外来强势文化的渗透几乎无处不在：美国精神宣传片（好莱坞大片）、港台垃圾片、日本色情片、动画片等等，无不对我们青年人的世界观、价值观以及我们民族的文化和革命传统造成严重的侵蚀。近年来，直言“要做坏女人”的影视明星和用身体写作性小说的小丑竟然成为万人追捧的网络红人；风靡一时号称大众选出来的“超女”一年后竟然成了“脱女”；耗资上亿打造的豪华影片《无极》却被一个十几分钟的“馒头血案”解构；号称引发诗坛革命的“梨花体”诗歌更是苍白无聊到极点。此外还有饮食文化，现在的青年群体，几乎都对“星巴克”、 “必胜客”这种在美国被称为垃圾食品的快餐文化吹捧尾随，追逐着“宝马车”、“CD | 
