《天符经》的思想与现代意义

——以哲学和生命科学为论域

鞠  曦

摘  要：《天符经》标志着韩国古代哲学与生命科学的成熟。《天符经》以“弘益人间，理化世界”的思想理念与理论特征自成体系，由此成为韩国固有的思想与文化经典。《天符经》自在地解决了哲学的根本问题、基本问题和核心问题，以简要的八十一个字的中和，贯通了“穷理尽性以至於命”，是韩国古代文化结晶，是人类思想的宝贵财富。本文以人类哲学即“时空统一论”与形上性的生命科学为论域，推定《天符经》对自以为是的哲学根本问题和时空的哲学基本问题的“穷理尽性”与“以至於命”的生命科学建构，以对其思想原理的分析和形上性科学的可操作性及其所具有的人类学特征，推定其对人类文明进步的重要意义，以期实现《天符经》“弘益人间，理化世界”的理论目的。

关健词：时空  形而中  形而上  根本问题  基本问题  核心问题 

一、哲学的根本、基本、核心问题与《天符经》

《天符经》研究的现实意义表现为应对所谓的“全球化”问题。由人类生命存在本质的统一性决定的全球化，亦必然在文化上形成统一的范式，这在理性上则必然首先关照并解决久而不决的哲学问题，因为正是这些问题使西方哲学终结，使理性困惑于现代以西方文化为导向的人类历史进路，多元文化与多元价值观正在吞噬着人类的未来，因为坚挺“多元”性仅仅因为“自以为是”，因为哲学不能“多元”、真理不能多元。反思表明，“多元性”产生于“是”的本体论问题即“是其所是”的哲学问题，西方哲学在基本性上把这个问题归结为思维与存在的关系问题而弗能解决，哲学循环于自以为是的怪圈，使自以为是成为哲学的根本问题。[1]在这样的问题形式中，人类以哲学、科学和宗教所支撑的现代文化，则只能各行其是，多元性和多元价值观由此产生，人们生活在自以为是、以非为是与自欺欺人的多元性之中，由此所产生的自然生态和人文生态危机正在使人类走向灭亡的边缘。就哲学而言，由于其不能走出自觉到的自以为是，自身陷于自以为是从而使自以为是成为西方哲学的根本问题，使之不能解决哲学的基本问题与核心问题。[2]面对这些问题，西方哲学显然已经无能为力，而深邃的东方哲学则燃起了人类理性之希望。

然而，现代的东方哲学研究，由于以西方哲学为主体，从而使哲学问题的历史与逻辑被限定在西方哲学的语境中，无论是哲学还是哲学史研究，都自觉或不自觉地受到西方思维方式的限定，尤其严重左右了东方古典哲学研究，产生了诸多学术误区，自以为是、牵强附会、生搬硬套、不求甚解、误人误己的所谓学术成果层出不穷。问题表明，西方哲学以其哲学建构虽然对人类文明产生了重大作用，取得了有目共睹的成就，在人类思想史中具有不可取代的重要地位。然而，由于西方哲学力求解决哲学的自以为是这个根本问题，使西方哲学不断以“是其所是”的形式进行探索，虽然形成了众多的哲学体系及积累了浩如烟海的哲学思想文献，但终究没有解决自以为是的哲学根本问题。[3]没有解决自以为是问题的哲学只能是自以为是，而以自以为是的哲学推定东方古代哲学，其学术成果，则不能不是以非为是、自欺欺人。

为了避免上述学术误区，余根据“时空统一论”与“形而中论”，对西方“哲学的终结”的原因进行推定，把“自以为是”归结为哲学的根本问题，把“时空”归结为哲学的基本问题，把“穷理尽性以至於命”归结为哲学的核心问题，[4]以上三个问题的中和贯通，以“和中为是”解决了西方哲学的思维与存在的关系问题，步出了西方“哲学的终结”。余之研究表明，《天符经》自在地解决了哲学根本问题、基本问题与核心问题，完全符合“和中为是”的思想原理。《天符经》以本体论与主体论的中和统一实现了“穷理尽性以至於命”的理论承诺。[5]

由历史与逻辑的统一所决定，东方哲学与西方哲学具有不同的理论形式，以中国的《易》经和韩国的《天符经》等为代表的东方文化经典，因为解决了自以为是这一哲学根本问题，从而使哲学内化，达到了哲学性与科学性的体用合一。显然，以西方哲学的外化形式去对应中国及韩国的哲学研究，只能陷于西化的误区，从而不得其解《天符经》内化的哲学原理。由于哲学的内化，使东方古代哲学思想文献有着不同于西方的理论建构，所以不能以西方哲学的概念范畴和思想原理进行解读。然而更重要的问题在于，在由西方“哲学的终结”形成的现当代问题直至后现代问题的理路中研究东方哲学经典，难能走出由“哲学的终结”带来的理论误区，难能为人类哲学开出新的思想进路。东方哲学的研究现状表明，以西方的哲学思想方法对东方古代哲学文献进行解读，由于不能正确理解东方哲学的内化性质，使之不能正确理解这些文献的根本意义从而使肢解与否定成为主流，其中尤以中国的哲学研究为甚，直至出现了所谓的“合法性”问题。[6]相对而言，韩国无论在对古代文献的重视还是注重保护与传承传统文化上，都堪称优秀，尤其是对《天符经》的研究，受到了高度重视因而取得了许多学术成果，无论在思想史的基础性上还是在民族哲学的起源上都进行了深入的研究，从而把《天符经》视为韩国哲学史的源头。[7]韩国的现代哲学与文化研究颇有特色，所形成的大量学术文献表明，韩国学者对民族文化的重视，正在推动着古代东方哲学思想的深层次研究，为人类理性的进步贡献着韩国的民族智慧。[8]

《天符经》的思想表明，其是韩国思想史的重要文献，其蕴藏着非常丰富的哲学智慧，凝聚了高度的哲学理性，其包容了天地人的根本道理，《天符经》的产生，标志着韩国古代哲学与生命科学的成熟。《天符经》以“弘益人间，理化世界” [9]的思想理念与理论特征使其自成体系，由此成为韩国固有的思想与文化经典。由于《天符经》哲学的成熟及其内化，使之以简要的八十一个字的中和贯通实现了“穷理尽性以至於命”的理论目的。《天符经》不愧为韩国古代文化结晶，是人类思想的宝贵财富。所以，挖掘《天符经》的深邃的思想内涵，促进人类的理性进步，以期对人类文明产生重要的指导作用，乃应有题中之义。然而，正因为《天符经》仅以八十一个字推定了天地人的根本道理，其固有的博大精深使之难以用现代西化的思维方式进行正确解读。由《天符经》的思想理路与 “弘益人间，理化世界”的理论特征及其所承诺的“穷理尽性以至於命”理论价值所决定，只有从哲学的高度和生命科学的角度进行基本解读，才能一以贯之地把握《天符经》的思想原理。应当认为，《天符经》研究虽然取得了相当成果，但是，由于西方“哲学的终结”所带来的人类理性困惑，对《天符经》的研究应当深入到哲学更为基本的层面，为走出“哲学的终结”而开拓理论方向。为此，解决西方哲学和人类哲学的根本问题、基本问题与核心问题，促进形上性的生命科学的发展与应用，应是《天符经》的极其重要的研究方向。通过十数年的《天符经》研究，余以所建构的“时空统一论”和“形而中论”哲学体系为基础，运用“承诺推定法”对《天符经》的思想原理进行推定，一以贯之的解读了《天符经》的思想原理与理论体系。通过“承诺推定法”的解读，使余更加理解《天符经》的理论形式与其所达到的理论高度，从而惊叹韩国民族的理论思辩能力。

《天符经》曰：

一始无始。一析三。极无尽本。天一一，地一二，人一三。一积十矩。无匮化三。

天二三，地二三，人二三，大三合六，生七八九。运三四，成环五，七一妙衍。万往万来，用变不动。本本心，本太阳，昂明人中。天地一一，终无终一。[10]

 余在《〈天符经〉解要》一文中，对《天符经》进行了注解。为了方便阅读与理解本文的推定，把原注附后。指得指出的是，正确解读《天符经》的哲学思想原理，需要融会贯通东西哲学，应当正确把握《易》、《老子》与道家“内丹术”等思想理论及内修实践，需要精通西方哲学及哲学发展史，通晓西方的哲学原理，深切地把握西方哲学对哲学问题的理解和解决方法及其何以在现代“终结”的历史与逻辑。反思表明，西方哲学之所以产生“是”的本体论问题，是由于弗能解决“时空”问题，所以使“时空”成为哲学的基本问题。由于这一基本问题的存在，使“自以为是”成为哲学的根本问题。可见，由于基本问题和根本问题的存在，西方哲学无法实现哲学所承诺的“穷理尽性以至於命”，从而使“穷理尽性以至於命”成为哲学的核心问题，而“穷理尽性以至於命”乃哲学、文化及一切科学的价值所在。西方哲学的基本问题和根本问题表明其始终追寻主体和本体的同一性，此即所谓思维与存在的同一性问题，同一性是解读西方哲学所有问题的钥匙。西方哲学史表明，“同一性”被时空限定性所否定，从而走向了“终结”的历史命运。人类的思想尤其是哲学思想表明了承诺与推定的统一，而承诺与推定的统一则表现为自在自为地对哲学基本问题与根本问题以及核心问题的理解，从而表现为三个方面的承诺与推定，即本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定，价值论承诺与范畴推定，为了实现哲学的承诺与推定的统一，需要本体论、主体论与价值论三个方面的统一，才能解决哲学的基本问题、根本问题与核心问题，才能形成“穷理尽性以至於命”的理论形式。

“时空统一论”与“形而中论”哲学表明，时空之所以成为哲学基本问题，乃因为时空于人类思维的本体自在性和主体自为性，其决定了人类思维的本质性，由于西方哲学没有使时空的自在与自为统一，从而产生了哲学基本问题。所以，时空是哲学的基本问题是西方哲学的形式化思维所必然产生的问题。人类目前的哲学现状表明，只有解决了基本问题才能走出哲学的终结，才能走出已经使人类步入危机的自以为是。由于时空是本体的存在方式与时空是主体的思维生成方式，所以，正确的认识只能产生于主体时空方式与本体时空方式的中和贯通。时空是对人类思维的本质性限定，主体思维的时空形式化使之不能与本体时空统一，从而形成了自以为是的西方哲学和哲学史。可见，解决时空基本问题是人类哲学的关键问题。[11]

所以，以东方哲学的思想原理解决西方哲学的基本问题、根本问题与核心问题，乃凸显其现代意义之关键所在。而解决基本问题、根本问题与核心问题，需要本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定，价值论承诺与范畴推定三个方面的统一。以余所建构的“时空统一论”与“形而中论”哲学原理对《天符经》自在的承诺与推定进行分析，《天符经》完满的实现了本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定，价值论承诺与范畴推定这三个方面的统一，以“本体和中”与“主体中和”的“中和贯通”，解决了时空的基本问题、自以为是的根本问题，从而以“穷理尽性以至於命”的理论体系“弘益人间，理化世界”。

二、《天符经》的哲学思想

《天符经》的承诺与推定表明，其以“一”到“无”而归于“中”的内化性，以由“始”到“终”的逻辑、以“妙衍”的形式及其生化的理论范畴实现了“穷理尽性”。从“一始无始”经“万往万来”到“终无终一”，是谓“穷理”，“本本心，本太阳，昂明人中”是谓“尽性”，以“人中”的“运三四，成环五，七一妙衍”概括了本体与主体之“命”并贯通经文，以“用变不动”的“运”、“成”与“妙衍”的主体性修为，使之“以至於命”。

《天符经》的理论形式和概念范畴表明，其首先使本体论与主体论“中和贯通”，推定了“一始无始。一析三。极无尽本”。 “一”始于“无”，从主体论言之，“有生于无”，[12]从本体论言之，道生于无。“一，惟初太始，道立於一，造分天地，化成万物。凡一之属皆从一”。[13]“一也者，道之别名也”。[14]“所谓无形者，一之谓也”。[15]“一者，万物之所从始也”。[16]“一者，形变之始也”。[17]“一也者，万物之本也，无敌之道也”。[18]“一，数之始也，物之极也”。[19]是故，《天符经》之“一”，可谓“其称名也小，其取类也大”。[20]由上引“一”之概念可知，由“一始”到“极无”是主体穷尽本体之中和，“一析三”是主体之“昂明”即“人中”——以人为“中”进行的“三才”推定，是谓“天人地”三才之道。“极，栋也”，[21]“引申之义，凡至高至远皆谓之极”；[22]“与时偕极”。[23]“极者，至而远之辞”。[24]“极，至也”。[25]“极者，穷尽之意”。[26]“极，求之尽也”[27]从本体论言之，“极”而穷尽谓“无”，然“无”不是非存在，而是“时空”不可分之“极”而至远谓“无”。从主体论言之，“极”是主体论的“形式”之“极”，“极”之至是“无”，是主体对本体之穷尽本源，乃“极”“穷理”之推定，“无”乃“尽性”之推定，“极”是本体论与主体论的“中和”，是谓“穷理尽性”。“昂明人中”者，因“极无”是主体即“人”以“中”进行的“和”，是谓至高至远之“昻明”，“极”是“无”之“中”，“极无”是“中和”之结果。[28]“尽”本于“中”乃“人中”之“昂明”，是以“中”进行的本体论与主体论及价值论的“中和贯通”。是故“中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也”。[29]

“天一一，地一二，人一三。一积十矩。无匮化三”。《天符经》以此进一步推定了从“极无”中“化”出“三才”，才者，裁也。“天一一”者，承道而一者也。“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。[30]“二，地之数也，从偶一。凡二之属皆从二”。[31]“一者天，二者地，三者人”。[32]“二者，阴阳之数也”。[33]“二仪，谓天地也”。[34]“二仪，乾坤也”。[35] 是故，“地一二”者，承道顺天而“二”者也。是故“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆”。[36]是故“人一三”者，“夫人生於地，悬命於天，天地合气，命之曰人”。[37]“故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也”。[38]“冲和气者为人”。[39]“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”。[40]“天地曰二仪，以人参之曰三才”。[41]“人，天地之性最贵者也”。[42]是故，人乃三才之中，“形而中者谓之人”，[43]顺乎天而仪于地，“先天而天弗违，后天而奉天时”，[44]中天而知损益。[45]是故“神而明之存乎其人”。[46]

是故“ 天一一”者，“天”乃“极无”之“本”的“时空”“一”统中化出“时”即“一”，此乃主体对本体时空序列之初始，即“一始无始”之初；前“一”为“本”，后“一”为用。“地一二”者，乃“极无”之“本”的“时空”“一”统中化出的“二”， 此乃主体对本体时空序列之次，即“一始无始”之次；是故“人一三”者，乃“极无”之“本”的“时空”“一”统中化出的“三”， 此乃主体对本体时空序列之再次，即“一始无始”之再次。“矩”者，法度、规则也。“不以规矩，不能成方圆”。[47]“积，聚也”。[48]“数始于一，终于十，成于三”。[49]“十”者，“十，数之具也。一为东西，∣为南北，则四方中央备矣”。[50] “十者，天地之至数也”。[51]“十者，数之终”。[52]由“十”的象形可知，具数东西南北之形，乃由“中”即人所居“中”形而矩之，是故，“形而中”乃“矩”也。

是故“一积十矩”者，由“一”而“积”为“聚”，化而成“十”以度，乃时空序列之规则，是以为“矩”。是故 “天一一，地一二，人一三”之“三才之道”乃由“一积”化出，以成“无匮化三”之体用。 “匮，匣也”。[53]“匣：匮也”。[54]“《广韵》曰箱匣也”。[55]“无匮”者“中”也，其如一个柜子或箱匣之“中”“空”所成之体用，即阴阳运化的“时空”“一”统中生化出三才，“刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也”。[56] “化者，阴阳之化”。[57]“物生谓之化”。[58]“化于阴阳，象形而发，谓之生”。[59]是故，“一”者“积”也，形之始终也；“十”者成“矩”，“无匮”为“中”，“化”而为“三”，乃“形而中”之主体性也；是故“形而中者谓之人”也。

“天二三，地二三，人二三，大三合六，生七八九”，此乃《天符经》谓三才时空之数理。二者，阴阳也。三者，三才之道也。“天二三”者，“天”之“时”“空”运化而有阴阳所仪之日月星三才。“地二三”者，“地”之“时”“空”运化而有阴阳所仪之水火风三才。“人二三”者，“人” 之“时”“空”运化而有阴阳所仪之神气精三才。是故道学曰天有三宝日月星，地有三宝水火风，人有三宝神气精。可见，“天二”、“地二”、“人二”之体皆为“时”与“空”，三者均由“无匮”化出，由“人”之“形而中”之中和贯通而统于时空六合，是故人道居中。“时空”于阴阳两仪，阴为“时”阳为“空”，“天”为“空”为阳，地为“时”为阴，人为中而为天地时空所仪。“三”才为时空互仪，阴阳大化，人道中行。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也”。[60]可见，《天符经》之“二三”之理与八卦之《易》理相和，余在《〈天符经〉解要》中已经给出，此不赘述。

 “大三合六”者，乃主在时空与本在时空之中和，而有人道。“六合”乃主体的中和贯通，天地人三才俱在其中。“立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦”。[61]六合三才，“生七八九”之“生生”之道，是《天符经》的本体论、主体论和价值论的统一，其为道所生，“大三合六”，“天一一”为一大，“地一二”为二大，“人一三”为三大，此论与《老子》甚和。[62]三大之裁而成卦之六爻，“人道以六制”。[63]“六者，兼三才之数”。[64]天地之道之一统为六合，“六合之外，圣人存而不论”。[65]“六合者，谓天地四方也”。[66]六合而有六宗、六府，“六宗者，在天地四放之中，为上下四方之中”。[67]“府，物所藏”。[68]地之六府，“水、火、金、木、土、穀，此谓六府”。[69]人之六府，“六府者何谓也？谓大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆也”。[70]“在人身中，饮食所聚，谓之六府”。[71]人能“会通六合”者，[72]人居中也。“六合，十二经脉之合也”，[73]中和六府之气也。人为六和之中，道有六经，“六经，谓《易》、《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《乐》”；[74]学有六艺，“六艺，礼、乐、射、御、书、数”；[75]文有六书，“六书，一曰指事，二曰象形，三曰形声，四曰会意，五曰转注，六曰假借”。[76]

“七，阳之正也”。[77]是故，七为正，天道正以七星，地道正以七曜，人道正以七政。“七政者，北斗七星也”。[78]政者，正也，天道以七星正之。“七曜”者，“七曜谓日、月、五星”。[79]地道以七曜正之。人为天地所仪，以七政正之，“七政者，谓春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”。[80]

“八，别也。象分别相背之形”。[81]“八者，分也”。[82]“天所以通五行八正之气”。[83]“八谓八节之气，以应八方之风”。[84]“天有八风”。[85]“八风，八方之风”。[86]“八风，八方之风，谓东方谷风，东南清明风，南方凯风，西南凉风，西方閶闔风，西北不周风，北方广莫风，东北融风”。[87]是故，上谓天道八方行地道八风。“天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也”，[88]“八者，聪、明、仁、义、礼、乐、圣、智是也”。[89]是故，天道七星八方，地道七政八风，人道七损八益。人道之七损八益，有政、命之别。在命女七男八而损益，乃损益之道也。[90]

  三才中和，而成八卦九宫。“九，阳之变也，象其屈曲穷究之形，凡九之属皆从九”。[91]阳爻为九，穷九为乾，乾之上九，“亢龙有悔，与时偕极”、“亢龙有悔，穷之灾也”。[92]是故“九”者，穷极之数也。“宫，室也”。[93]“宫，言其外之围绕；室，言其内。析言则殊，统言不别也”。[94]是故，天地人三才之道之穷极而各有九宫。

天之宫，九列也。“九天，天有九重也”。[95] “九天，谓中央、八方也”。[96]“天有九列”，[97]“九列，即九星”。[98] “九星悬朗”，[99]“九星，谓天蓬、天苪、天衡、天辅、天禽、天心、天任、天柱、天英”。[100]地之宫，九州也。“周之九州之地域广轮之数”。[101]“九州，扬、井、豫、青、兖、雍、幽、冀，并也”。[102]人之宫，九族也。“九族，上至高祖，下至玄孙，凡九族”。[103] “九族者，父族四，母族三，妻族二，皆据异性有服”。[104]命之宫，九窍也。“九窍，为眼、耳、鼻、舌、口及下二漏”。[105]“九窍者，内属于藏，外设为官”。[106]“九窍，为水注之气，乃精气所注之门户”。[107]是故，人所以生而有命者，乃外居九族、内养于九窍之宫也。

上论表明，“天二三，地二三，人二三。大三合六，生七八九”，乃三才时空，皆由形属而中和贯通，所以，主体之“形而中”的时空主在与时空本在之中和，贯通了“存在”之为存在，由于“时空”的“和中”，其很好地符合“形而中论”的“和中为是”的哲学原理。所以，与《易》的和中为是一样，《天符经》的和中为是使其避免了自以为是，从而使其哲学内化，其不但不会产生哲学的根本、基本问题，而且以所完成的“穷理尽性以至於命”的思想形式承诺了“弘益人间，理化世界”的理论价值。

三、《天符经》固有的思维方式与终始文本及中和文本

令人惊叹的是，由于《天符经》的思想原理之“中和贯通”，不但使本体论、主体论与价值论承诺一以贯之，实现了“穷理尽性”，而且其思想原理与文献形式中和贯通，妙衍和一，形成了《天符经》所固有的思想方法与自成体系的理论形式。按照“一始无始。一析三”、“万往万来，用变不动”、“终无终一”的逻辑与思想原理，及其与文献形式承诺与推定的统一，《天符经》“始”于“一”，由“一”“析”出“三”，“终”于“一”而“万往万来，用变不动”。“三”除了“三才之道”及其“妙衍”，而且承诺了文献形式的“一析三”即能够“析”出“三”个文本。余跟据“一析三”思想的承诺，推定了另外二个文本，而且其思想原理中和贯通，“用变不动”，一以贯之，由此表明了《天符经》的理性深度与固有的逻辑及思想方法。

“析”者，“析，破木也。一曰折也。从木，从斤”。[108]“析，判木也，分也”。[109] “析，剖也”。[110]“析，割也，分也”。[111]所以，对《天符经》所承诺的“一析三”与“一始”至“终一”推定，可推定出两个文本。原本《天符经》是根据“一始无始”至“终无终一”的由“始”至“终”的始终逻辑推定的，此称为始终之析，推定的文本为“始终文本”。此外，根据“终一”至“一始”的终始逻辑及“中和”的思想原理，可推定出“终始文本”及其与“始终文本”中和的“中和文本”。

其一，终始之“析”形成的终始文本。终始文本是根据《天符经》“一始无始”和“终无终一”所承诺的思想逻辑“终一”后再“一始”——从一复始——的终而复始进行的终始推定，即在逻辑上由“终”复始，使之在文字结构上把《天符经》的“终一”而始为“一终”，即把“终”后之“一”逆为“始”而逆次书写，使“终无终一”逆为“一终无终”，其它文字皆以此为序逆次书写，即形成了《天符经》“终始文本”。

经终始之“析”形成的“终始文本”如下：

一终无终。一一地天。中人明昂，阳太本，心本本。动不变用，来万往万。衍妙

一七，五环成，四三运。九八七生，六合三大，三二人，三二地，三二天。三化匮无，

矩十积一。三一人，二一地，一一天。本尽无极。三析一。始无始一。

“一析三”与“三析一”及“用变不动”与“动不变用”的中和，其表明，虽成“终始文本”，然而，其不但承诺了《天符经》的思想原理，而且两者一以贯之。原本《天符经》为“始终文本”，始为“一始无始”，终为“终无终一”，乃本体论之生、主体论之发；中为“昂明人中”而“穷理尽性以至於命”，非常圆满地实现了承诺与推定的统一。“始终文本”的始终之“析”始于“时”而基于“空”，终于“时”而基为“空”，中和于“空时”之中，承诺并推定了“时”与“空”之“中和贯通”，实现了“时空”的中和统一。“终始文本”始于“一终无终”，终为“始无始一”，仍为本体论之生、主体论之发；中为“中人明昂”而“穷理尽性以至於命”，仍非常圆满地实现了承诺与推定的统一。终始之“析”终于“时”而基于“空”，始于“时”而基为“空”，中和于时空之中，由此承诺了“时空”之“中和贯通”，实现了“时空”的“生生”的“中和统一”。《天符经》的时空统一性和思想的“中和贯通”及“用变不动”表明，其不愧为人类哲学经典。人类思想史表明，《天符经》所达到的这个高度表明其不但为韩国固有，而且以独特的理论形式自成体系。以历史与逻辑的统一为理路进行分析，《天符经》“始终文本”与“终始文本”之变化，表明了“生生”之化裁，其承诺与推定了主体的认识论原理，是对“生生”之道的本体论与主体论的中和统一，是对人的认识本质进行的高度的理论抽象。

其二，“始终文本”与“终始文本”之中和形成的“中和文本”。由于《天符经》思想原理的“中和贯通”，使其推定圆融无碍而“用变不动”，“妙衍”和一地实现了“始终文本”与“终始文本”的中和即两者于思想原理的中和统一。“始终文本”与“终始文本”中和统一，是把“始终文本”的文始与“终始文本”的文终相连，从而以〔〕号标出相连的“终始文本”以示中和，此谓“始终文本”与“终始文本”中和的“中和文本”。上论表明，由于“始终文本”与“终始文本”承诺与推定一以贯之，高度地统一了“一析三”、“用变不动”及终而复始的承诺与推定。所以，中和文本只所以中和，乃因“终始文本”能逻辑的解释“始终文本”，同样，“始终文本”能逻辑的解释“终始文本”，由此表明《天符经》的思想原理的固有性、独特性、透彻性及深刻性。

“中和文本”如下：

一始无始〔始无始一〕。一析三〔三析一〕。极无尽本〔本尽无极〕。天一一，地一二，人一三〔三一人，二一地，一一天〕。一积十矩〔矩十积一〕。无匮化三〔三化匮无〕。天二三，地二三，人二三，大三合六，生七八九〔九八七生，六合三大，三二人，三二地，三二天〕。运三四，成环五，七一妙衍〔衍妙一七，五环成，四三运〕。万往万来，用变不动〔动不变用，来万往万〕。本本心，本太阳，昂明人中〔中人明昻，阳太本，心本本〕。天地一一，终无终一〔一一地天，一终无终〕。

由于“始终文本”与“终始文本”思想原理的中和贯通，“终始文本”被中和于“始终文本”之中，《天符经》以“始终文本”作为经典传世。“原始反终，故知死生之说”，[112]所以，《天符经》的承诺与推定之“始终”与“终始”之中和，表明其“原始反终”的“中和贯通”，以本体论与主体论的统一推定了“死生之说”，由此而“穷理尽性以至於命”。“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也”。[113]以上对《天符经》哲学思想的解读表明了其终始之道，其“终则有始”与“原始反终”的“恒久而不已”之道，使之实现了“万往万来，用变不动”的承诺与推定的统一。“日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣”。[114]“君子以立不易方”，[115]所以，《天符经》所推定的“一析三”，“万往万来”而“恒久不已”，是以“穷理尽性”，此乃《天符经》为“君子”所“立不易方”。 “穷理尽性”则必然“以至于命”，所以，《天符经》承诺与推定“以至於命”的“不易方”，乃“用变不动”与“昻明人中”之必然。

四、性命之道与《天符经》

由哲学的自以为是根本问题和时空基本问题所决定“穷理尽性”是解决此两个问题的关键，而“以至於命”与否，则又取决于能否“穷理尽性”。所以，“穷理尽性以至於命”是一个中和贯通的命题，是哲学的核心命题。正如西方哲学所表明的那样，因其不能“穷理尽性”，所以不但对“以至於命”望尘莫及，而且只能走上哲学的终结，从而由其自以为是之根本问题和时空基本问题所决定，使“穷理尽性以至於命”成为西方哲学的核心问题。[116]

对《天符经》哲学的外化表明，由于其思想原理的中和贯通，使其以“和中为是”的哲学原理避免了自以为是，以“时”与“空”的“中和”统一了主体和本体的关系，实现了“穷理尽性”，使其不但不会产生哲学的自以为是根本问题与时空基本问题，而且以“穷理尽性”与“以至於命”的中和贯通，使哲学内化，从而以简捷的以八十一个字进行“穷理尽性”且“博大精深”的理论表述，实现了理论目的。由《天符经》的承诺与推定所决定，主体所承诺的理论价值之“穷理尽性”，不但是理性的最高结论，而且要承诺主体的“生命”，即对人的生命运化规律的本质性进行推定，以生命活动的应然性指导人类的生命存在，此乃《天符经》的生命科学。

《天符经》表明，由其“穷理尽性以至於命”的思想体系所决定，其生命科学是以对天地人所有存在的生成和运化规律认识的基础上进行的建构，所以，其在“大三合六，生七八九”的“三才”推定之后，进行了主体的生命科学推定。由此《天符经》进而表明其科学原理是天地人三才的主体是人，人乃三才之中，所以能认识并命之以天地规律，“命”中和于人的生命存在。人的生命现象是生命科学最重要的对象，生命科学研究的目的是使人的生命存在“与天地合其德”[117]而“生生不息”，所以，“天地之大德曰生”[118]亦即《天符经》之“天二三，地二三，人二三。大三合六，生七八九”之 “生生”之理，以成“日新之谓盛德”之天地人存在之最高价值。上文表明，“天二三，地二三，人二三”者，乃“阴阳”所仪之“天地人”三才，阴，时也，阳，空也，时空中和者，人也；阴阳和中者，人也。阳，天也，阴，地也，天地和中者，人也。阳，乾也，阴，坤也，乾坤和德者，人也。是故“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》），“冲气”者，和于中也。

“一阴一阳之谓道”。[119]《天符经》由阴阳中和“穷理尽性”而达道，亦即其推定的由“二”而“三”，进而由“三才”而“六合”，“六合”而“生七八九”之“万往万来”，此谓《天符经》之“生生”。 是故“二”之“阴阳”乃“穷理尽性”之基，此谓“把握阴阳，和于数术”。[120]“二”之“阴阳”是“穷理尽性以至於命”之所仪，仪者，宜也。由“一始”到“终一”与“万往万来”的时空运化，为“二”之阴阳所仪，不但天地得以生生，而人的生命运化亦由此生生，使人的生命运动为阴阳制约，“以至於命”成为现实关怀和终极关怀的问题形式，因此成为一切思想理论的终极目的。《易》对此之“穷理尽性”曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑。日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也”。[121]显然，《易》以“何思何虑”为问题形式，以“日月相推、寒暑成岁”推定了“生生”，而人之“生生”乃因“精义入神”，是故，“利用”“精义入神”来安顿自身的生命，是“崇”高之“道德”，而能于此达到“穷神知化”者，其不但是“崇”高的“道德”，而且是“盛”大之“道德”矣！  

《天符经》以“一始无始”到“大三合六，生七八九”的“生生”性，而“一始”到“终一”的有“始”与有“终”性，决定了“生生”之损益，显然，其损益之道乃三才时空之运化。由“穷理尽性以至於命”的主体性所决定，生生不息是生命的最高价值，此由“无始”至“终无”的“以至於命”，乃《天符经》的“损益终始”之道，为《天符经》内化的损益之道。所以，由“损益始终”的自在性所决定。《天符经》在“生七八九”的三才之道中推定了“以至於命”的“损益终始”的自为性，其以“运三四，成环五，七一妙衍”的主体性的生命科学操作，贯通了“穷理尽性以至於命”，使主体的生命生生不息。

“损益终始”的自在性与阴阳时空的中和贯通，承诺了主体的生命科学原理，这个原理表明，“天地者，万物之上下也。阴阳者，血气之男女也。左右者，阴阳之道也。水火者，阴阳之兆征也。阴阳者，万物之能始也。……能知七损八益，则二者可调，不知用此则早衰之节也。年四十而阴气自半也，起居衰矣。年五十体重，耳目不聪明矣。年六十而阴萎，气大衰，九窍步利，上虚下实，涕泣具出矣。故曰知之则强，不知则老。故同出而异名耳，智者察同，愚者察异。愚者不足，智者有余。有余则耳目聪明，身体轻强，老而复壮，壮者益治。是以圣人为无为之事，乐恬澹之能，从欲快志于虚无之守。故寿命无穷，与天地终。此圣人之治身也”。[122]《天符经》之“大三合六，生七八九”是生生之结果，而从“一始无始”对“终无终一”表明了“生生”之终始，对于人而言，最重要的是“以至於命”即“生命”的终始，所以，《天符经》承诺了以“终始”为形式的“损益之道”，可见，其与《易》以“数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”[123]即“顺损逆益”[124]所承诺的“损益之道”，在时空的主在性和人的主体性上是统一的。所以，主体生命之损益，《天符经》以“损益终始”中和于“七损八益”。是故“能知七损八益”者，尽性知命也。

“鲁哀公问于孔子曰：‘人与命与性何谓也？’孔子对曰：‘分于道，谓之命；形于一，谓之性。化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。故命者，性之死也；死者，命之终也’”。[125]由此可知，人的性命乃阴阳化数。“女子七岁，肾气盛，齿更发长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故有子。三七肾气平均，鼓真牙生而长极。四七筋骨坚，发长极，身体盛壮。五七阳明脉衰，面始焦，发始坠。六七，三阳脉衰于上，面皆焦，发始白。七七任脉虚，太冲脉衰少，天癸竭，地道不通，故形怀而无子也。丈夫八岁，肾气实，发长齿更。二八肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和，故能有子。三八肾气平均，筋骨强劲，故真牙生而长极。四八，筋骨隆盛，肌肉满壮。五八肾气衰，发坠齿槁。六八阳气衰竭于上，面焦，发鬓颁白。七八肝气衰，筋不能动，天癸竭，精少，肾藏衰，形体皆竭。八八则齿发去。肾者主水，受五藏六腑之精而藏之。故五藏盛，乃能泻。今五藏皆衰，筋骨解坠，天癸尽矣。故发鬓白，身体重，行步不正，而无子耳” （《黄帝内经素问•上古天真论》）上论表明，女子以七、男子以八为阴阳化数，此为性命之损益。显然，此七损八益乃由日月相推、寒暑成岁的本在时空所决定，此乃主体生命之外在之形，生命因此受到本在时空之限定，由日月相推、寒暑成岁形和而生生，此谓“化于阴阳，象形而发”，“形乃谓之器”，[126]“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，[127]“一阴一阳之谓道”。[128]由《易》之“道”、“器”之论可知，生命有“形而上”与“形而下”两种存在形式，能以“形而上”把握“一阴一阳”者，生命为“道”的存在方式，反之，不能以“形而上”把握“一阴一阳”者，生命为“器”的存在形式，此谓“形而下”。

所以，不以“七损八益”调燮阴阳，为阴阳化数所限，“不知则老”而命衰者，此谓“器”、“形而下”的生命存在形式；能以“七损八益”调燮阴阳，不为阴阳化数所限，使“耳目聪明，身体轻强，老而复壮，壮者益治”者，此谓“道”、“形而上”的生命存在方式。显然，“形而上”才能“以至於命”。是故“多言数穷，不如守中”、[129] “致虚极，守静笃”。[130]“是以圣人为无为之事，乐恬澹之能，从欲快志于虚无之守。故寿命无穷，与天地终。此圣人之治身也”。主体之“从欲快志于虚无之守”，“致虚极，守静笃”之“虚无之守”即“穷神知化”之“形而上”。理解了上述有关生命的“形而上”原理，是把握《天符经》“形而上”生命科学的基础，而这些显然不能以西方生命科学的“形而下”原理进行解读，正因于此，其使《《天符经》的生命科学具有“道”的意义与人类学意义，从而使其以形而上科学的可操作性、理论的本质性与普适性，给出了人类生命科学的参照系。

《易》之“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”的推定表明，古往今来，人类所建构的所有理论无过于“穷理尽性”，而“穷理尽性”无过于“以至於命”。所以，安身立命是所有理论的终极目标。毫无疑问，古往今来，纵贯人类的思想史，真正实现了“穷理尽性以至於命”的思想理论可谓鲜矣，而《天符经》却实现了这一理论目的，其以人类思想史上仅有的代表了韩国民族思维方式的理论形态，成为高度凝聚优秀的东方哲学和生命科学的代表作品之一，是人类思想史上不可多得的杰出经典。

    《天符经》以“一始无始”的逻辑起点，经由“大三合六”到“终无终一”，其“损益终始”的思想原理，表明了其中和于“生生”之变易、不易与简易性，“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德，”[131] “易简而天下之理得矣”，[132] “易则易知。简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业”。[133]是故《天符经》于韩国的经典地位，决定了其为圣贤之事业。而今，当此西化之时，能以《天符经》的思想成就事业者，更非圣贤莫属矣！

五，形上性的生命科学与《天符经》

“命”之生生不息是人类最高的价值取向，然而，“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎”。[134]由此决定了时空之“损益终始”即“损益盈虚”的存在论运化。“损益盈虚，与时偕行”，[135]主体之生生不息需要突破“终始”的时空限定，才能达到损终益始即损死益生而“以至於命”。是故，“君子尚消息盈虚，天行也”。[136]时空以“损益盈虚”的形式运化，“生命”受制于“日月相推，寒暑成岁”的时空本在，主体的形而下生命受到时空的本在限定从而形成了时空运化之“七损八益”。“终则有始，天行也”，[137]“天下随时”。[138]“七损八益”表明，阴阳化数乃生命之损益受本在时空制约的自在的益时损空，本在对于主在为益阴损阳。益时损空、益阴损阳使主体的形体受到损坏即“面皆焦，发始白”、“身体重，行步不正”。主体反其道而行之，“故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣”。[139]处“无为之事，乐恬澹之能，从欲快志于虚无之守”，亦即“惩忿窒欲”、[140]“以虚受人”，[141]此乃主体由保精而益阳损阴、益空损时之长生要旨。可见，“精”是生命中最重要的物质,乃形而上与形而下之中和，有形上与形下之用，与神互化，由气相通。

“精存自生，其外安荣。内藏以为泉源，浩然和平，以气为渊。渊之不凅，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地，被四海”。[142]由“精义入神，以致用也”[143]可知，“命”之所以生生乃源于时空运化——由摄入能量产生的“精气”“入神”，主体因此可以运思劳作。举凡以形体运动消耗“精气神”于体外者，此谓“形而下”，主体为器身，是故“形而下者谓之器”；不以形体运动消耗“精气神”于体外者，而是通过“利用安身”的主体性操作达到“穷神知化”者，此谓“形而上”，主体为道身，是故“形而上者谓之道”。

是故，“精义入神”乃形而中，即“形而中主体之谓神”。[144]“利用安身”、“穷神知化”的主体性操作，庄子一言以蔽之：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养生，可以尽年”。[145] “缘督以为经”的主体性，被道学推定为内丹修炼，“丹经之始，始于后汉魏伯阳真人。真人成道后，怜世之学人惑于旁门邪说，不知圣贤大道，每多空空一世，到老无成，遂准易道而作《参同契》，以明性命源流，阴阳真假，修持法则，功夫次序。托物取象，譬语多端，以性命阴阳刚柔谓之药物；以修持功夫次序谓之火候；以修持功夫不缺谓之煅炼；以勇猛精进谓之武火；以从容渐入谓之文火；以阴阳刚柔中正谓之结丹；以阴阳混成刚柔悉化谓之丹熟；以无声无臭神化不测谓之脱丹。其寓意亦如《周易》，拟诸其形容，象其物宜，始有金丹之名，丹法之说，修持性命之理。《参同》一出，详明且备，大露天机矣”。[146]“《参同契》所言坎离、水火、龙虎、铅汞之属，只是互换其名，其实只是精气二者而已。精，水也，坎也，龙也，汞也；气，火也，离也，虎也，铅也。其法以神运精气，结而为丹，阳气在下，初成水，以火练之，则凝成丹”。[147]历史表明，魏伯阳之所以能成就丹经，乃“远客燕间，乃撰斯文，歌序大《易》，三圣遗言，察其旨趣，一统共论”。[148]“云牙子魏翱，字伯阳，汉人，自号云牙子，云游于长白之山而遇真人告以铅汞之理，龙虎之机焉，遂作书十有八章，言大道也”。[149]由“云游于长白之山而遇真人告以铅汞之理，龙虎之机”可知，“魏伯阳能撰就《周易参同契》，是因其游长白山，得到了长白真人的真传。如果魏伯阳没有到过长白山，没有参详长白山水火既济的生生不息、懿化咸宁之理，，则不能在真人的指导下，以《易》理证以丹道之理，就不能写出《周易参同契》”。[150]

 实践表明，长白山是修道的绝佳场所，其泉水纯阳，空气洁净，无邪无瑕，静谧湿润，更重要的是长白山天池之水火既济、生生不息所发之生态环境，正所谓修内丹合于水火，用外丹取于参茸。“长白山的地质构造表明，由火山喷发形成了刚健中正的锥形山体，由火山口形成天池并由此发端为三江源头，蕴发了丰厚的自然资源，生化出长白山生物圈，由此展现出生生不息、厚德载物的博大气象。以《易》理进行推定，长白山之所以能生生不息、厚德载物，其源于水火既济的长白山自然本体”。[151]“在天成象，在地成形,变化见矣”。[152]“对长白山及天池的‘形’和‘象’进行科学与哲学推定，能够以《易》理充分进行。长白山的自强不息是因其自然条件和谐，其非常典型的符合《易》之‘水火既济’的本体论原理。在《易》之八经卦中，有《坎》《离》两卦，象以‘水’、‘火’。在《易》之六十四卦中，《坎》上《离》下相重得《既济》卦，‘离’上‘坎’下相重得《未济》卦。长白山及其天池的‘形’与‘象’，恰如其分地中和于《既济》卦的‘水火既济’之象。《说卦传》推定的‘坎’、‘离’之用为‘雨以润之，日以烜之’。‘坎’为水而‘润’下，‘离’为火而炎上，‘坎’下‘离’上为《未济》卦即‘水火未济’之象。可见，‘水火未济’如炉鼎倒置，火弗能炎鼎中之水而失其位，乃火山喷发时的景象。‘水火未济’使水在火下而不能生发，火在水上而炎上，万物不得水润而弗能致养。而‘水火既济’之象则表明，火在水下炎鼎中之水，水蒸于上而源源奔出，万物得水之润养而能化生，所以长白山才能生生大化、品物咸亨”。[153]所以，应当认为，魏伯阳长白山访道从而写成《参同契》，是其得到长白山真人的指导，与真人共同“参天两地”而见长白山天池之生生大化，从而以《易》之“水火既济”喻指丹道，乃得之于“在天成形，在地成象”的长白山天池之理。是故，内丹术的产生，与长白山有重要的历史渊源。

由《易》可知，《未济》与《既济》两卦所系之辞与丹道没有联系，《参同契》乃利用坎离之象喻指心肾，人体如鼎，上离下坎之《未济》之后天之象，火炎于鼎上水漏于鼎下而鼎损身死，谓损生益死，以抽坎添离变为上坎上离之《既济》，象之火炎鼎上水而生生不息，泽身养命，抽坎添离变为上坎上离之《既济》，精气循督脉入脑，再循任脉下归丹田而完成周天运行。抽坎添离由周天所成，是以又称小周天。“丹道的周天功有《周易》的八卦之体用关系：小周天通行之后，即成水火既济之卦象，人体从后天之卦象返回先天之卦象，即把人体比喻为炼丹之炉，后天之卦象是为上离下坎。火上水下成后天之衰耗之象，周天通而肾水上，心火下，火下水上而为水火既济之象，有所谓抽坎填离之谓，离满而下成坤卦，坎虚而上成乾卦，乾坤正位成先天卦象，而收益寿延年之效”[154]

通过周天运行使任督二脉合一而损时益空，主体的自为操作生成内在的时空坐标即以内时空的自为运化而损阴益阳，以此抵消外时空益时损空的本在运化，从而返老还童，延年益寿。此为内丹术的时空哲学原理，谓形神中和、损益时空。[155]《咸》之“以虚受人”表明了形神中和、损益时空之理。[156]“精义入神”使主体的生命运动，从而形成益时损空，“精义入神” 的益时损空是受到时空本在制约的主在时空运动从而呈现为“七损八益”，此乃“精气神”的益阴损阳、益时损空。“利用安身”则是对“精气神”的主体性操作，以“形神中和”的“形而上”主体性自为，使主体建立体内的时空坐标使“精气神”产生损阴益阳、损时益空的生命过程。从《黄帝内经素问》对经络与营卫气血的论证可知，“精义入神” 的益时损空的过程是精气循经形成的主体生命自觉与生存活动，精气循经形成的自觉与生存活动有“形而下”与“形而上”之别，“精气神”的外用使主体成为“形而下者”的存在，外用即是主体以 “精气神”进行的形而下生命活动，此时主体的“生命时空”受制于本在时空而益阴损阳、益时损空。“精气神”的内用使主体成为“形而上者”，内用即是主体对“精气神”进行形而上操作，以“形神中和”产生体内的“时空坐标”，“精气神”以这个时空为坐标进行循环，进而不断以“形神中和”进行损时益空，抵消本在的益时损空，使主体的“生命时空”受制于主体的操作，实现“我命在我而不在天”的生命存在。

“中医学把人体以上中下三焦作出区分，而有丹道周天之功用。丹道把人体分为上丹田、中丹田、下丹田，以丹田为中和体内能量之处所。中和体内能量，即是通过操作丹道的修炼技术，把握炼功程序（即口诀），首先在下丹田聚结真气，以形成即超越主体的时空能量，进而以超越主体的时空能量，从下丹田开始运气，逐步通过督脉，并进而打通任脉，使真气在任脉和督脉中作周天循环，达到精、气、神合一，此谓‘炼精化气’。在丹田处形成超越主体的时空能量基点，此所谓‘一得永得’； 任督贯通使‘一脉通而百脉通’。不断炼功的结果，使奇经八脉和十二经络得以畅通，使人体逐渐完成驱阴转阳的过程，这在道学中被称之为返老还童，实质上是指延长人的寿命。在延长了人的寿命之后，使修炼者有充足的时间把身体不断转化为纯阳之体，从而完成向高一层次的存在形式的时空转化过程，即以超越主体的时空能量完成对主体的超越。道学把这一修炼的实践程序称之为“炼气化神，炼神还虚，炼虚合道”，达到以超越主体的时空能量，完成对主体生命之超越。可见，所谓超越主体时空，即‘炼虚合道’，为丹道之最终目标。此即‘炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道’之所谓也”。[157]

对《天符经》承诺与推定进行哲学外化，表明其于“穷理尽性以至於命”即“理”、“性”、“命”之中和贯通。《天符经》逻辑形式与文本内容表明，“穷理”而“命”之者，“一始无始。一析三。极无尽本。天一一，地一二，人一三。一积十矩。无匮化三”。“尽性”而“命”之者，“天二三，地二三，人二三，大三合六，生七八九”。是故，主体生存之“以至於命”者，“运三四，成环五，七一妙衍。万往万来，用变不动。本本心，本太阳，昂明人中。天地一一，终无终一”。其中，“运三四，成环五，七一妙衍。万往万来，用变不动”。为主体性操作，“本本心，本太阳，昂明人中。天地一一，终无终一”乃“命”之所至，使原始要终于“命”上实现统一。其中，理解“运三四，成环五，七一妙衍”的含义，至关重要。

   “运，迻徒也”。[158]“运，动也，转也”。[159] “运，转轮也”。[160]“运，行也”。[161]三者，“三，天、地、人之道也。从三数”。[162] 儒有三统四教，三统者，道统、政统、学统也；四教者，文、行、忠、信也。人体之三，有“三焦”与上中下三丹田之谓。四者，“地四”、[163]四方，四时、四节、四象、四体、四教、[164]四维、[165]四德、[166]四达、[167]四炼。[168]

 “成，就也”。[169] “成，成其功也”。[170]“五行序曰成”。[171]“成，定也”。[172]“成，毕也”。[173]“环，璧也，肉好若一谓之环”。[174]“璧者，方中圆外”。[175]“环，绕也”。[176]“环，谓围绕如环也”。[177]“环，谓环周”。[178] “营，环本通用”。[179]“环，谓循环也”。[180]“五，五行也，阴阳在天地间交午也”。[181] “五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。[182]是谓天运五星，地运五行，人外运五伦，内运五藏。七者，七星、七政、七窍也。“妙，精微也”。[183]“妙，神妙也”。[184] “妙，要也”。[185]“妙，好也”。[186]“衍者，微之极也”。[187]“妙，善也”。[188]“衍，水朝宗于海也，从水，从行”。[189]“衍，水也” 。[190]“衍，丰也”。[191]“衍，水溢也”。[192]“衍，美貌”。[193]“衍，多也”。 [194]“衍，大也”。[195]“衍，广也”。[196] “衍，乐也”[197]由上可知“妙衍”于《天符经》之中和贯通，真善美之统一。

“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。[198]天运日月星三宝而有阴阳四时，环成天道五行，三四运而七星朗耀，妙衍和一乃万物资始。[199]“观天之神道而四时不忒”，[200]“天地以顺动，故日月不过而四时不忒”。[201]是故，地运水火风三宝而有四方疆德，环成地道五行，三四运而七政刚柔，妙衍和一乃万物资生。[202]“坤道其顺乎，承天而时行”。[203]是故，人运精气神三宝而有四体之用，环成人道五行，三四运而七窍生化，妙衍和一乃形上形下。形而下者，运三宝于四体相与，操守五行，七窍辟而妙衍损益。形而上者，运三田于四炼而任三督四，五气朝元，七窍翕而妙衍损益。三田者，上、中、下之丹田也，四炼者，于四时修四炼之功也。[204]形而下五行者，仁义礼智信所环者也；形而上五行者，五藏生克所环者也。是故，道运天三地四环成五行，人运三极四象环成五伦，命运三田四炼环成五气。

“不知命，无以为君子也”，[205]此谓主体之“命”的自我理解与把握是人成其为人之关键。“知命”使《天符经》实现了本体、主体与价值推定的统一，“本本心，本太阳，昂明人中。天地一一，终无终一”，“本本”之“本”是“本”本体，即“天地一一”，“本心”之本是主体本于“天地”之“一”，主体因此与“天地”和“一”，所以，此“一”乃中也，在形为形而中，在数为一，在道为天地为中为本，主体所本为中。以此而把握生命者，其与“天地”本体和中，“终无终一”即“一终无终”而“生生不息”。是故子曰“朝闻道，夕死可矣”。[206]可见，以“时空统一论”和“形而中论”推定《天符经》的生命科学原理，表明其哲学与科学之中和贯通。

     上述表明，对于生命的主体性存在和形上性操作，理解“运三四，成环五，七一妙衍” 范畴概念及思想原理非常重要。其谓“穷理尽性，人道形中，三才四象，五行相生。任三督四，冲任环中，道法自然，尽性知命。承泣、膻中、气海谓之任三；尾闾、命门、夹脊、玉枕谓之督四；三四所运，子午之用，练精化气，任督逆行。冲带化中，卯酉自行，练气化神，环五所成，运三四和而为七，成环五化而为一。七一妙衍而五气朝元，三花聚顶而练神还虚”。[207]此乃主体之“运三四，成环五，七一妙衍”。“人道形中”者，谓形而中是人的存在形式，即“形而中者谓之人”、“形而中主体之谓神”，以主体之“神”“运”化体内之精气，此为形而上，即“形而上者谓之道”，所“运”者，运于承桨、膻中、气海、尾闾、命门、夹脊、玉枕是也。使任督二脉相通而阴阳中和。此为子午周天，乃炼精化气之筑基修炼功夫，此后为练气化神、炼神还虚，炼虚合道的修炼程序。道学内丹“筑基”第一段口诀曰“性命双修本无为,身心体道形中归。上下鹊桥连任督, 阴阳双分在两会”。[208]“上鹊桥“者──舌砥上腭,以连承浆穴。“下鹊桥”者，提肛上引, 以连会阴穴。任督者，奇经八脉之经任脉与督脉也, 任脉统阴脉主血之功, 督脉统阳脉主气之化。人在母体成胎为先天而任督相通, 人离胎为生任督断而转后天。两会者，百会穴和会阴穴也, 百会穴聚全身阳脉之阳气,会阴聚全身阴脉之阴气。本段口诀讲在对生命的认识达到无为的层次以后, 即知“极无尽本”的生生大化之理后，方可炼功。单盘或双盘而坐, 双手掐子午诀, 自为搭成上下鹊桥。可见，“运三四，成环五，七一妙衍”乃基于道家生命科学，如不知内丹之理，则不解其意也。形上性的生命科学表明，把握“命”之“原始要终”使“穷理尽性”成为科学，从而进行“损益终始”的主体性操作。“惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也”，[209]此亦为《天符经》之道也。智者察同，愚者察异，而察同自可损死益生，故不赘述。[210]

六、《天符经》的现代意义

《天符经》的思想原理与《易》理具有相同的理论承诺，并在理论推定中兼容了《老子》的思想，为韩国古代儒家与道家所推重，成为韩国文化的经典，影响了韩国文化的发展，为韩国思想文化的重要载体，《天符经》以固有的思想与文化内涵代表了韩国的思维方式与深邃的思想能力。重要的是，《天符经》以内化的哲学和形上性科学使其成为东方文化经典之一，与《易》、《老子》为代表的中国儒家、道家文化具有深厚的思想渊源。应当认为，当此传统文化复兴之际，《天符经》研究应当引起中国学术界尤其是易学界、哲学界、道学界及生命科学界的重视。应当加强中韩两国文化经典的基础性研究，以对东方哲学和形上性科学的整合，以外化的哲学原理和形上性科学中和西方哲学与形下性科学，为人类哲学的“穷理尽性”与科学的“以至於命”，贡献东方的智慧。

《易》曰：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不流，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体”。[211]哲学的最大作用是提供智慧，不但要提供一般即“周乎万物”的智慧，而且要提供最高即与“天地准”的智慧，以“道济天下”。其中，“原始反终”的“死生之说”是关于主体生命的终极关怀，“与天地准”才能“道济天下”，表明这个智慧或哲学必然是人类性的而不仅仅是民族性的。由于《天符经》的智慧达到了“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，其“生生”之“原始要终，以为质也”，[212]使其“穷理尽性以至於命”一以贯之。这就是说，《天符经》以“生生”为“原始要终”，其“生生”之理及由此推定的思想体系、思想原理与“天符经”之命名，达到了内容与形式、承诺与推定的统一。

“天，颠也，至高无上，从一大”。[213]“天之为言镇也，居高理下，为人镇也”。[214] “天之为言镇也，神也，陈也，珍也，施生为本，运转精神，功效列陈，其道可珍重矣”。[215]“至高谓之天”。[216]“天者，神也；地者，形也”。[217]“天者，万物之祖”。[218]“天也者，神明之所根也”。[219]“天者，百神之君也，王者之所最尊也”。[220]“夫天者，人之始也”。[221]上引表明，《天符经》之“天”的含义可谓“含宏光大”，《易》一言以蔽之：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”。[222]

“符，信也。汉制以竹，长六寸，分而相合”。[223]“符，合也”。[224]“符，验也”。[225]“符，道也”。[226]“符，约也”。[227]“符，证也”。[228]“盖符与节为瑞信之通名”。[229]“符，文”。[230]上引表明，《天符经》之“符”的含义可谓与其思想原理“若合符节”。“约”者，简也，“简则易从”，“易简而天下之理得”，[231]符信之简证验之于道矣！“信”则“履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天佑之，吉无不利也”。[232]“符”可谓“嘉会足以合礼，利物足以合义” ，[233]“其旨远，其辞文”也！[234]

 “经，織也”。[235]“織之从絲谓之经”。[236]“经，径也，常典也，如径路无所不通，可常用也”。[237]“经者，理其绪而分之”。[238]“经者，纲纪之言也”。[239] “经者，典诰也”。[240]“经，行也”。[241] “经，度之也”。[242]“经，量度也”[243]“经者，不易之称”[244]“经，犹道也”。[245]“凡东西为纬，南北为经，喻如織也”。[246] “经，贯穿也”。[247]是故，《天符经》之“天”与“符”与“经”之中和贯通，可谓“文明以止”、 [248] “止于至善”，[249] “圣人久于其道而天下化成”矣。[250]《天符经》可谓“彰往而察来，而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣”。[251]

由《天符经》中和贯通的思想原理所决定，其成为东方哲学的经典之一，其本体论承诺与逻辑推定、主体论承诺与形式推定、价值论承诺与范畴推定的统一，其内化的和中为是的哲学，对于走出当代自以为是的哲学与唯科学主义，具有重要意义。“天人合一”是东方哲学命题之一，明确提出这一命题是宋代的张载，其主要根据其所理解的《易》理。余之研究表明，张载对《易》理的“天人合一”的解读，是没有理解《易》的和中为是所产生的误区，《易》以三才之道表明的天人关系是“天人和中”，[252]人的主体性乃“形而中者谓之人”与“形而中主体之谓神”。由于《天符经》的思想原理乃“和中为是”，其天人关系是“天人和中”，从而表明《天符经》深邃的思想能力与“天人和中”的现代意义。“和中为是”解决了西方哲学的二元论问题，形上性生命科学的形神中和，使人以形上性的生命存在涵养心性，解决了人的终极关怀从而自觉选择俭朴的生活，以博大的情怀爱护自然界，尊重生命，恢复过度开采自然资源带来的生态破坏，走出人类中心主义，使人类能够在这个星球上绵延不息。

由西方哲学的二元论所造成的“哲学的终结”、“科学的终结”、“西方的终结”，正在困扰人类社会的历史方向，由“终结”带来的“上帝死了”、“人也死了” 与“知识分子死了”，促进了人类的自以为是与以非为是，然而，人类需要继续生存下去而不可能终结自身，因此以西方“自以为是”的哲学与形下性科学的“以非为是”决定自身的生存方式。问题表明，“自以为是”的哲学虽然已经“终结”，但社会却没有因此终结而是在坚持“自以为是”，从而由“自以为是”走上了“以非为是”，而“以非为是”的必然结果只能是自欺欺人。所以，现代人类文明的基本特征乃自以为是、以非为是与自欺欺人，其促使人类社会产生空前的生态危机——自然生态危机与人文生态危机，形而下的科学和人的生命存在形式，正在把人类推向灭绝的边缘，只有《易》与《天符经》为代表的东方智慧，才能使人类步出困境。人类的现代困境产生于自以为是、以非为是与自欺欺人，人类在这个星球上的继续生存，需要走出自以为是、以非为是与自欺欺人的现代文化。走出自以为是，首先则需要步出西方是其所是的思维方式，步入和中为是；走出以非为是，则需要扬弃形下性的自然科学，[253]以形神中和的形上性科学，解决终极关怀问题；走出自欺欺人，则需要步出西方自欺欺人的宗教，以中和贯通的理性，使天下化成。[254]显然，《天符经》为实现这一目标提供了“弘益人间，理化世界”的理论形式。

子曰“不知命，无以为君子也”，西化文化与学术体制，使“知识分子死了”，显然，只有以穷理尽性以至於命”的东方经典，才能复活知识分子，复活知识分的道德，完善知识分的生命。《易》曰：“明入地中，明夷。君子以莅众，用晦而明”。《易•明夷•象》“内难而能正其志”，[255]现代韩国的《天符经》研究，正可谓“君子以莅众，用晦而明”——把《天符经》的思想原理“莅众”使“见龙在田，天下文明”。[256]“君子以成德为行，日可见之行也”，[257]所以，《天符经》的研究不单需要在学理上，而且应在主体的生命修持上，超越“内难”即时空对生命的限定，从而“厚德载物”、“自强不息”。

自觉的西化造成了东方的西方中心主义，形成了中国与韩国等现代东方国家的西化的思维方式，出现了对《易》及《天符经》等东方经典的诸多误解。其中，最大的误解是东西方的形而上学问题。形而上学在西方是以思维对存在进行的是其所是的反思，由于二元对立，使形而上学外化为哲学理论。而由《易》及《天符经》等代表的东方思想则表明，由于以和中为是的思想建构其理论体系，所以哲学以“中”的方式内化，消解了哲学的思辩形式，形而上学以形与神的中和，成为生命的主体自为方式，由此形成东方的形而上生命科学。所以，形而上学在东西方不同的理论指向，已被现代学术所混淆，必须正本清源。显然，解决东西方形而上学问题，为人类哲学的中和贯通奠定了基础。由人类的哲学理路与西化的现代哲学进路所决定，正确解读中国《易》经《老子》等经典思想，首先需要融会贯通西方哲学与哲学史；而正确解读韩国的《天符经》，则需要融会贯通中国哲学与哲学史。这就是说，解读《天符经》需要精通中国哲学，而精通中国哲学则需要首先精通西方哲学。这仅仅因为，东哲西哲，其心一也，区别仅在于是否解决了根本、基本与核心问题并达到了唯一的理论高度。于此，应当更加理解《天符经》“一析三”的思辩的深刻性，从而能够在其“一始无始”经“用变不动”到“终无终一”的思想逻辑和理论形式中体验其对人类思想和生命本质的洞察，运用其妙衍和一的智慧并进行“万往万来”的生命体验，应当是《天符经》学者的自为与自在的统一。

《天符经》的思想体系表明，其中和贯通了儒家和道家文化，走出了中国自汉代以来“儒道相绌”的思想误区。《天符经》以其成熟的体系化思想，融合了儒学和道学。现代韩国学术界对《天符经》的深入研究，其运思路向所表明的人类性并以可喜的成就，推动着东方文化的深入研究与复兴。余以为，《天符经》不愧为人类的思想精典之一，是宝贵的世界文化遗产，[258]应当受到中国及世界学术界的重视，发扬光大其“弘益人间，理化世界”的思想，推动人类社会的进步。所以，与中国的易学一样，韩国学术思想界应当以主动的理论诉求，创立“天符经学”，以专门的学科与独到而精深的理论成果，使《天符经》名正言顺地成为韩国文化的群经之首，大道之源，以开创韩国及人类文化之未来。

“天行健，君子以自强不息”、[259]“万往万来，用变不动”、“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之”。[260]余相信，在东方思想文化的研究中，韩中两国的《天符经》学者将为造福人类而加强学术交流、互相合作，以取得更多、更重要的学术成果，以“弘益人间，理化世界”为学术目标，拯救这个已经疮痍满目、陷入生存危机的世界，使人类文明步入正确的历史进路。

附：《〈天符经〉解要》[261]

 一始无始：一始者，道之生也。无始者，生于无也。一始无始者，道生于无也。故曰：一始无始。一析三：一始为道，道生三才，天地人也。故曰“一析三”。极无尽本：无尽为极。三才之极，道也，道之所尽，无也。本体无尽，有尽于无。故曰“极无尽本”。天一一，地一二，人一三：一者，道之生也。道生一为天，是谓“天一一”；道生二为地，是谓地一二；道生三为人，是谓人一三。道生一，一生二，二生三，三生万物。故曰：“天一一，地一二，人一三”。一积十矩：无中生有，由一而积。上下四方，居中者一，合而为九，积而为十。先天后天，流转不已。故曰：“一积十矩”。无匮化三：匮，柜也。柜之所匮，中也。中也者，天下之大本也。中无所无，道化三才。故曰：“无匮化三”。天二三，地二三，人二三。大三合六，生七八九：道化三才，两仪阴阳。天之三才，日月星也；地之三才，水火风也；人之三才，神气精也。“大三合六”，运化之道也。道化三才而有五运六气，运五脏化六腑，神与气精中和。“大三合六”，卦之数理也。天之二爻谓天，地之二爻谓地，人之二爻谓人，六爻中和而成卦也。“生七八九”，三才数理也。天道七星八方，地道七政八风，人道七损八益。三才中和，而成八卦九宫。故曰：“天二三，地二三，人二三。大三合六，生七八九”。运三四，成环五，七一妙衍：穷理尽性，人道形中，三才四象，五行相生。任三督四，冲任环中，道法自然，尽性知命。承泣、膻中、气海谓之任三；尾闾、命门、夹脊、玉枕谓之督四；三四所运，子午之用，练精化气，任督逆行。冲带化中，卯酉自行，练气化神，环五所成，运三四和而为七，成环五化而为一。七一妙衍而五气朝元，三花聚顶而练神还虚。故曰：“运三四，成环五，七一妙衍”。万往万来，用变不动。本本心，本太阳，昂明人中：时空流逝，大化流行。勤而修之，不离其中。道行所本，心主神明，阳明藏神，空时化人。形而中者谓之人，形而中主体之谓神，神而明之存乎其人。黄中通理，美在其中，练虚合道，昂明人中。故曰：“万往万来，用变不动。本本心，本太阳，昂明人中”。天地一一，终无终一：道化天地，中和统一。神形中和，终无终一。所为无为，中和无终。道尽一本，始一无一。故曰：“天地一一，终无终一”。

注   释

[1] 鞠曦：《哲学、哲学问题与中西哲学》，《恒道》第四辑，吉林文史出版社2006年第一版，第1页。

[2] 鞠曦：《〈易〉经及哲学核心问题论纲》。《第十八届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（中国•河南•安阳2007.9.6—9）。

[3] 鞠曦：《哲学、哲学问题与中西哲学》，《恒道》第四辑，吉林文史出版社2006年第一版，第1页。

[4] 鞠曦：《哲学、哲学问题与中西哲学》，《恒道》第四辑，吉林文史出版社2006年第一版，第1页。

[5] 关于《天符经》研究，本文是以余所撰写的《〈天符经〉解要》和《〈天符经〉点校》为基础的进一步研究。《〈天符经〉解要》，《第二届古天文与中华传统文化暨王屋山古文化国际研讨会论文集》（中国•河南•济源，2001.9.17—22）；《〈天符经〉点校》载“孔子2000”网：http://www.confucius2000.com/writer/juxi.htm。

[6]所谓“中国哲学的合法性问题”，实际上是理性的两难问题，而其中的主要问题，不但因于西化，更出于主流学界的自以为是，其首要原因是学术与学者的体制化。

[7] 韩国哲学会编：《韩国哲学史》（三卷本），中国社会科学出版社1996年12月第一版，上卷，第18-19页。

[8]韩国的《天符经》研究，为学界所重视，产生了大量学术成果。余之《天符经》研究，曾与韩国的《天符经》学者、韩国庆山大学校韩医科大学名誉教授、桓医学研究院院长姜孝信先生进行过学术交流，姜孝信先生提供了一定数量的韩国出版的学术文献，使余对韩国的《天符经》研究与学术成果有比较全面的把握。在此借本文写作之机，向姜孝信先生致以诚挚的感谢。

[9] 韩国哲学会编：《韩国哲学史》（三卷本），中国社会科学出版社1996年12月第一版，上卷，第18-19页。

[10] 对应于现当代的学术研究而言，《天符经》的断句十分重要，直接影响对其思想原理的正确解读。经标点断句的《天符经》版本已有许多，然难能使其承诺与推定统一，弗能一以贯之地解读其思想原理。所以，本文所引《天符经》乃余为其进行的标点断句，文见《〈天符经解要》。（《第二届古天文与中华传统文化暨王屋山古文化国际研讨会论文集》（中国•河南•济源，2001.9.17—22）；《〈天符经〉点校》载“孔子2000”网：http://www.confucius2000.com/writer/juxi.htm。）

[11] 鞠曦：《哲学、哲学问题与中西哲学》，《恒道》第四辑，吉林文史出版社2006年第一版，第1页。

[12] 《老子》。

[13] 《说文》。

[14] 《字诂》。

[15] 《淮南子•原道》。

[16] 《汉书•董仲舒传》。

[17] 《列子•天瑞》。

[18] 《淮南子•诠言》。

[19] 《广韻•音韻》。

[20] 《易•系辞传》

[21] 《说文》。

[22] 段玉裁注。

[23] 《易•乾•文言》。

[24] 惠栋引述蔡邕《月令章句》。

[25] 《尔雅•释诂上》。

[26] 邢昺疏《尔雅•释诂上》“极，至也”。

[27] 朱熹集解《诗•小雅•菀柳》“后予极焉”。

[28] 把“极”释为“中”，在古代汉语思想界乃经典运用。《易•系辞传》：“极天下之赜者存乎卦”。《尚书•洪范》：“皇建其有极”，蔡沈集传：“极，尤北极之极，至极之义，标准之名，中立而四方之所取正焉者也”。《公羊传•昭公十七年》：“北辰亦为大辰”。何休注曰：“北辰，北极，天之中也，”徐彦疏曰：“谓之极者，取於居中之意”。

[29] 《中庸》。

[30] 《易•乾•彖》。

[31] 《说文》。

[32] 《黄帝内经素问•三部九候论》。

[33] 《说苑•辨物》。

[34] 杨士勋疏范宁《春秋谷梁传序》“该二仪之化育”。

[35] 章櫵注《古文苑•樊毅〈修西狱庙记〉》“二仪剖判”。

[36] 《易•坤•彖》。

[37] 《黄帝内经素问•宝命全形论》。

[38] 《礼记•礼运》。

[39] 《列子•天瑞》。

[40] 《礼记•礼运》。

[41] 《初学记•天部上•天第一》引《说文》“三，天地人之道也。从三数，凡三之属皆从三”。

[42] 《说文》。

[43] 鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第一版，第162页。鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第一版，第242页。

[44] 《易•乾•文言》。

[45] 鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第一版，第150页。

[46] 《易•系辞传》。

[47] 《孟子•离娄上》。

[48] 《说文》。

[49] 《史记•律书》。

[50] 《说文》。

[51] 张志聪集注《黄帝内经素问•六节藏象论》“天有十日”。

[52] 刑昺疏《论语•公冶长》“回也闻一以知十”。

[53] 《说文》。

[54] 《说文》。

[55] 段玉裁注。

[56]《易•系辞传》。

[57] 张志聪集注《黄帝内经素问•六节藏象论》“气数者，所以纪化生之用也”。

[58] 《黄帝内经素问•天元纪大论》。

[59] 《孔子家语•本命解》。

[60] 《系辞传》。

[61] 《易•说卦传》。

[62] 《老子》曰：“大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。

[63] 《官子•五行》。

[64] 尹知章：《官子注》。

[65] 《庄子•齐物论》。

[66] 成玄英：《庄子疏》。

[67] 《后汉书•祭祀志中》。

[68] 郑玄注《周礼•春官•序官》“天府上士一人”。

[69] （《大戴礼记•四代》。

[70] 《白虎通义•性情》。

[71] 贾公彦疏《周礼•春官•序官》“天府上士一人”，郑玄注“府，物所藏”。

[72] 《黄帝内经素问•阴阳应象大论》。

[73] 张志聪：《素问集注》。

[74] 颜师古注《汉书•武帝纪》“表章六经”。

[75] 《周礼•地官•大司徒》。

[76] 许慎：《说文解字叙》。

[77] 《说文》。

[78] 《史记•天官书》“旋、玑、玉衡以齐七政”；司马贞索隐引《尚书》马融注曰“七政者，北斗七星也”。

[79] 王冰注《素问•天元纪大论》“七曜周旋”。

[80] 《尚书大传》。

[81] 《说文》。

[82] 《说文》。

[83] 《史记•律书》。

[84] 司马贞索隐注《史记•律书》：“天所以通五行八正之气”。

[85] 《素问•金匮真言论》。

[86] 张志聪集注《素问•金匮真言论》：“天有八风”。

[87] 陆德明释文《左传•隐公五年》“而行八风”。

[88] 《庄子•在宥》。

[89] 成玄英疏《庄子•在宥》：“天下将安其性命之情，之八者，存可也，亡可也”。

[90] 鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第一版，第177页。

[91] 《说文》。

[92] 《易•乾•文言》。

[93] 《说文》。

[94] 段玉裁注。

[95] 朱熹注《楚辞•离骚》“指九天以为正兮”。

[96] 王逸注《楚辞•离骚》：“指九天以为正兮”。

[97] 《逸周书•成开》。

[98] 朱右曾集训校释《逸周书•成开》：“天有九列”。

[99] 《素问•天元纪大论》。

[100] 王冰注《素问•天元纪大论》：“九星悬朗”。

[101] 《周礼•地官•大司徒》。

[102] 郑玄注《周礼•地官•大司徒》“周之九州之地域广轮之数”。

[103] 陆德明释《尚书•尧典》“以亲九族”。

[104] 孔颖达疏《尚书•尧典》“以亲九族”。

[105] 成玄英注《庄子•齐物论》“百骸九窍”。

[106] 王冰注《素问•生气通天论》“九窍不通”。

[107] 张志聪集注《素问•生气通天论》“九窍不通”。

[108] 《说文》。

[109] 《慧琳音义》卷八十七注“剖析”。

[110] 《慧琳音义》卷七十二“分析”注引《考声》。

[111] 《慧琳音义》卷五十一“分析”注引《考声》。

[112] 《易•系辞传》。

[113] 《易•恒•彖》。

[114] 《易•恒•彖》。

[115] 《易•恒•彖》。

[116] 鞠曦：《〈易〉经及哲学核心问题论纲》。载《第十八届周易与现代化国际学术讨论会论文集》（中国•河南•安阳2007.9.6—9）

[117] 《易•乾•文言》。

[118] 《易•系辞传》。

[119] 《易•系辞传》。

[120] 《黄帝内经素问•上古天真大论》。

[121] 《易•系辞传》。

[122] 《黄帝内经素问•阴阳应象大论》。

[123] 《易•说卦传》。

[124] 鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第一版，第177页。

[125] 《孔子家语•本命解》。

[126] 《易•系辞传》。

[127] 《易•系辞传》。

[128] 《易•系辞传》。

[129] 《老子》。

[130] 《老子》。

[131] 《易•系辞传》。

[132] 《易•系辞传》。

[133] 《易•系辞传》。

[134] 《易•丰•彖》。

[135] 《易•损•彖》。

[136] 《易•剥•彖》。

[137] 《易•蛊•彖》。

[138] 《易•随•彖》。

[139] 《易•乾•文言》。

[140] 《易•损•象》。

[141] 《易•咸•象》。

[142] 《管子•内业》。

[143] 《易•系辞传》。

[144] 鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社，2001年4月第一版，第242页。

[145] 《庄子•养生主》。

[146] 刘一明：《周易阐真•易理阐真序》。

[147] 《朱子语录》。

[148] 《周易参同契》下篇八十八章。

[149] 曾慥：《道枢》卷三十四《参同契下篇》。《道藏》第20册，第785页。《道藏要籍选刊》第十册。上海古籍出版社1989年6月第1版第544页。

[150] 鞠曦：《长白山文化论》。《恒道》第四辑，吉林文史出版2006年6月第一版，第774页。

[151] 鞠曦：《长白山文化论》。《恒道》第四辑，吉林文史出版2006年6月第一版第774页。

[152] 《易•系辞传》。

[153] 鞠曦：《长白山文化论》。《恒道》第四辑，吉林文史出版2006年6月第一版，第774页。

[154] 鞠曦：《中国之科学精神》。四川人民出版社2006年6月第1版，第211页。

[155] 关于“形神中和”的技术层面，是以具体的“修道”程序达到“以至於命”，从而尽性知命。（《易道元贞》中国文联出版社，2001年4月第一版，第253页。

[156] 鞠曦：《易道元贞》中国文联出版社，2001年4月第一版，第208页。

[157] 鞠曦：《道学指要》，未刊。

[158] 《说文》。

[159] 成玄英疏《庄子•天道》“天道运而无所积”。

[160] 《广韻•问韻》。

[161] 高诱注《淮南子•原道》“是故能天运地滞”。

[162] 《说文》。

[163] 《易•系辞传》。

[164] “子以四教：文、行、忠、信”。（《论语•述而》）。

[165] “何谓四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻”。（《管子•牧民》）

[166] “元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也。贞者，事之干也。君子体仁足以长人。嘉会足以合礼，利物足以合义。贞固足以干事。君子行此四德者，故曰乾，元、亨、利、贞”。（《易•乾•文言》）。

[167] “明白四达，能无知乎”。（《老子》）。

[168] 四炼者，炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚合道也。

[169] 《说文》。

[170] 朱右曾集训校释《逸周书•柔武》“以成为心”。

[171] 孔颖达疏引孔安国云《左传僖公二十四年》“地平天成”。

[172] 韦昭注《国语•周语下》“听无声，定也”。

[173] 郑玄注《仪礼•士虞礼》“西南告利成”。

[174] 《说文》。

[175] 《白虎通义•瑞贽》。

[176] 韦昭注《国语•齐语》“环三於有牢”。

[177] 王冰注《黄帝内经素问•奇病论》“故环齐而痛也”。

[178] 王冰注《黄帝内经素问•脉要精微论》“当消环自己”。

[179] 王先慎集解《韩非子•五蠹》“自环者谓之私”。

[180] 王冰注《《黄帝内经素问•诊要经终论》“问者环也”。

[181] 《说文》。

[182] 《书•洪范》。

[183] 《集韻•笑韻》。

[184] 《玉篇•女部》。

[185] 河上公注《老子》一章“欲以观其妙”。

[186] 《集韻•笑韻》。

[187] 王弼注《老子》一章“欲以观其妙”。

[188] 郭象注《庄子•寓言》“九年而大妙”。

[189] 《说文》。

[190] 《广韻•線韻》。

[191] 《广韻•線韻》。

[192] 《集韻•線韻》。

[193] 毛传《诗•小雅-•伐木》“釃酒有衍”。

[194] 《集韻•線韻》。

[195] 《广雅•释诂一》又见《集韻•線韻》。

[196] 《广雅•释诂二》又见《集韻•祢韻》。

[197] 《集韻•祢韻》。

[198] 《易•贲•彖》。