儒家邮报（第39期）

孔历2558年（西历2007年）

11月18日邮发

主    编：陈明

执行主编：天山明月

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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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目录

◆蒋庆：王道与三重合法性－－大陆新儒学试析之一（天心）    1

◆中国文化问题解困的划时代理论（罗义俊）  6

◆民间儒学何以可能（颜炳罡）    33

◆从儒教的产生看儒教的性质（张践）      44

◆当代中国儒学宗教新走向－－杜维明访谈      57

◆「六经责我开生面」－《鹅湖》30周年与《鹅湖知识库》的诞生（林安梧）     62

◆不要失去一个民族的教养——看前辈大师怎样普及经典（季剑青）       63

◆传统节日：“激活”比“法定”更重要（卢新宁）       66

◆通过国家立法追回境外流失文物（王达三）  68

◆“儒学实践研讨会”在澳门成功举办（澳门日报）     71

◆蒋庆：王道与三重合法性－－大陆新儒学试析之一（天心） 

作者：天心

现代生产方式和市场体系带来和推动的个人权利、民主宪政、理性化或驱魅、文化认同等问题从西向东强烈凸显，人们感受到社会存在与文化系统处于紧张之中。由于对中国来说现代性和全球化带有“外生”和“被动”的性质以及比较特殊的意识形态的背景，情况因此显得更加复杂。以蒋庆、康晓光、陈明等为代表的大陆儒家就是在对这些问题的回应中开始萌芽生长起来的。[1]

蒋庆关心的是“中国性”（chineseness）的丧失与重建问题。[2]在他看来中国性是一种由儒学定义的文化性。其本质，在人性上表现为道德即仁、义、礼、智，在政治上是“王道”；它们来自圣贤的教诲和启示；这种教诲和启示则是来自天或天理。这是他对儒学的绝对性和有效性坚信不疑的原因所在。这种文化先于、高于而且独立于人之生活的形上学思维进路（apporach）决定了蒋庆不可能从历史发展和社会变迁的角度理解儒学或儒教，[3]也决定了他不可能从社会变迁和需求变化的角度看待自由、民主、理性化等观念价值，而必然从文化体系本身的中西差异性、冲突性及其对人类社会未来命运的不同影响出发来认知评价全球化和现代性问题本身。[4]因此，其政治哲学可以从对西方文化的批判、对儒家传统的继承和对当代政治制度的构思几个方面勾勒描述。

他认为“政治的西化是一切西化的核心”。[5]他对西方政治哲学的批判集中在自然主义的人性论、自由民主的价值观和社会达尔文主义的行为方式上。他反对以自由作为人的本质：“若以自由作为人‘做人的本质’，则是取消人类在‘做人的本质上’的道德规定性和伦理目的性，最终是取消道德和伦理本身。”因为，“在儒家看来，‘做人的本质’不是实现其自由，而是呈现其‘良知’，复归其‘性体’。此‘良知’‘性体’先验地存在与人的本性之中，是人之所以为人的先天本质性规定。”[6]

他更反对作为政治现代性之基础的“欲望”：“现代性图像下的新人性，人变成了只有欲望的动物，……从功利欲望来解释政治、经济、道德、法律、艺术，甚至宗教。……我提出与现代性相对的传统性概念。它的基本特征就是‘人欲必须接受天理的规范与约束’！……西方知识分子意识不到这个问题，他们的生命秩序错位了。”

因此他也反对民主制，将它与人欲、社会达尔文主义联系在一起：“民主制度最大的问题在于它把人的私利欲求放在政治的首位，作为政治的根本点与出发点。”他的立场是儒家的、古典的：“政治之所以合法，就必须体现价值，实现道德。”“政治脱离道德最主要的制度安排就是民主制度。民主制度解决的是程序合法性与民意合法性问题，这不是一个价值问题，……只涉及形式正义而不涉及价值正义。”“社会达尔文主义规则将最终导致人类的毁灭。……儒家把人类最后觉悟的大机缘放在‘圣王复出’之上。‘圣王复出’教化人类，才能使人类觉悟，走出社会达尔文主义的困境。”[7]

宋儒的成就和当代港台新儒家的努力使世人以为儒学就是道德哲学。他认为“儒学在其本性上就是政治儒学”。[8]更有特点的是，他认为人们将《礼记•大学》当成儒家政治哲学乃是一种错误。在他看来，牟宗三从内圣外王政治模式阐述的所谓“内圣”开“新外王”（自由民主）的问题，不仅在当代政治建设上乏善可陈，而且认同科学、民主，有“变相西化”之嫌。[9]他把汉代公羊学作为儒家政治哲学的正宗和主体，并“以制说经”即从制度角度解释《春秋》、《论语》诸儒家经典。[10]王道是其核心概念：“王道政治就是指依王者之道所从事的政治，故王道是指古圣王之道；具体说来是指禹汤文武周公孔子一脉相承的治国平天下之道。”[11]具体来说，“王道政治的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’，即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神圣特征的自然义理之‘天’；‘地’的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。”[12]以天、地、人和谐共生为根据，民意、神圣和文化的三重合法性共存制衡构成王道政制的核心。

据此，他提出了“议会三院制”的当代政制设计：“庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。通儒院是代表儒教价值之议院，是超越神圣之合法性的代表，‘在中国政治中，只有儒教具有宪法地位’。”[13]

而实现这一切的手段和目标，则是儒教国教化：“（儒教）在中国复兴，中国就可以恢复其‘儒教中国’的文化自性或者说文明属性。”因为“儒教在中国的历史上有三大功能：一、解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础；二、解决社会的行为规范问题，以礼乐制度确立国人的日常生活轨则；三、解决国人的生命信仰问题，以上帝神祇天道性理安顿国人的精神生命。儒教的这三大功能在今天仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史时期用儒教来解决中国的政治问题、社会问题和人生问题。”[14]

蒋庆的思想可以用“意义很大，问题很多”八个字概括。“意义很大”，是指它是原教旨主义的儒学。无论在谈论政治问题还是在个人修行上，蒋庆都与历史上特定学派直接勾连。[15]他经常以凌厉的气势、犀利的言辞切入现实论题，其与当代主流观念的巨大反差不仅吸引眼球，而且确实在二相撞击的电光火石中确实提醒人们，现代性那些习以为常的思维、观念并非真的就那幺理所当然；儒学那看似过时的价值、原则不仅在诸多问题上不仅自成系统，而且确实包含着对人性和社会的深刻洞见。可以说，无论对于认识儒学传统的丰富性还是人类文化的多样性，蒋庆都打开了一个全新的思考维度和评价方式。

“问题很多”主要可以从知识学基础和可操作性二个方面理解。

知识学基础是指论据的真实性问题。例如，汉承秦制是一个基本的历史事实；“以儒术缘饰吏事”正说明汉代制度“外儒内法”的本质和对儒学的技术性采纳。[16]但蒋庆却认为汉代施行的制度是孔子设计的――倘如此，则如何理解两汉外戚、宦官交替为害直至酿成“党锢之祸”？这究竟会给孔子带来光荣还是耻辱？又会让后人对儒家政治哲学产生希望还是感到绝望？又例如，《大学》作为《礼记》的一篇――蒋庆很清楚“礼”本就是制度，是三代政治的经验总结和理论提升。[17]修齐治平的内圣外王之道作为儒家政治哲学的核心和主干儒门内外早有共识。蒋庆因朱熹的诠释影响深远故将其划入“心性儒学”范畴，将其贬为“经世之术”。[18]这不仅难以服人，而且挺立公羊学的政治儒学而如此抹杀经典挑战主流，除了使儒学内部陷入逻辑混乱结构瓦解，并不能开创出理论新局。

从社会学和政治学的角度看，王道的本质在于尊重社会力量及其组织系统、价值诉求在政治运作过程中的地位和价值，其丰富厚重的政治智慧与平正公允的伦理意含，不是单纯的道德教化等词所能涵盖尽摄的。将人性道德化，将希望寄托于圣贤，以教化为政治最高目标，那幺作为正义保障的权力制约、作为民生保障的权利分配等等制度设计岂不是叠床架屋的多余？又还有什幺实际的意义和特殊的地位？这样的政治儒学与所谓的心性儒学究竟又有何本质的不同呢？

对基本事实的牺牲与对现代价值的否定虽然使这样一种政治哲学赢得惊世骇俗的批判效果，但却不能不同时也使得这种批判的力量下降，使得它在现实社会中的落实变得异常艰难。从逻辑讲，“儒教国教化”方案应该以民间存在一个形态相对完整、功能相对完善的儒教为前提。在这一前提本身并不成立的时候高谈“儒教国教化”，如果不是捕风捉影就是拔苗助长。而将一种属于社会政治范畴的文化形态纳入政治社会结构之中，如果不是使其成为无源之水无本之木而空洞化，就是使其异化成为一种反噬社会政治的国家力量。现代社会是公民社会，“小政府，大社会”的改革方向是与现代生产方式和思维方式互相呼应的，儒教和儒家政治哲学发展的契机应该到这里找寻。

（载《博览群书》2007年第十一期）

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[1] 参见方克立：《大陆新儒学的马克思主义分析》，北京：《马克思主义研究》2007年第5期。

[2] 十几年前蒋庆即写道：“中国大陆已经全盘西化”，“民族生命无处安立”、“民族精神彻底丧失”。（《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》，台北：《鹅湖》月刊第170、171期，1989。）后来出版的《政治儒学》一书把问题更具体化了：“当今中国面临着两大问题：一是中国人个体生命之无归依；二是处在礼法制度之真空状态。”（蒋庆：《政治儒学》第4页，北京：三联书店，2003。）

[3] 蒋庆笔下，儒学指儒教的教义系统，儒教则指成为主导意识形态之后的儒家思想。

[4] 蒋庆 盛洪：《以善致善》第35页，上海：三联书店，2004。

[5] 蒋庆：《政治儒学》第2页，北京：三联书店，2003。

[6] 蒋庆：《政治儒学》第352页，北京：三联书店，2003。

[7] 蒋庆：《以善致善》第184、187、189、56、59、58、161页，上海：三联书店，2004。

[8] 蒋庆：《公羊学引论》自序，沈阳：辽宁教育出版社，1995。

[9] 蒋庆：《政治儒学》自序，北京：三联书店，2003。

[10] 蒋庆承认《公羊学引论》“为公羊学着作，而非客观研究公羊学之着作。”所以“立言论事，一以公羊义理为准。”（蒋庆：《公羊学引论》自序，沈阳：辽宁教育出版社，1995。）《政治儒学》亦可作如是观。

[11] 蒋庆：《政治儒学》第202页，北京：三联书店，2003。

[12] 蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向》，《原道》第十辑，北京：北京大学出版社2005。

[13]蒋庆：“王道政治与共和政体——读《共和三论》致王天成”。 http://www.confucius2000.com/admin/list.asp?id=1462

[14] 蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，北京：《儒教研究通讯》第一集（中国社会科学院世界宗教研所儒教文化研究中心，内部印刷）。又见http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=23662&page=1

[15] 据其学生称：在个人修行上蒋“与明儒中之江右学派相近，走‘超越的逆觉体证’之路，以‘归寂证体’为宗。”北京：《读书时报》2004年7月28日。蒋本人亦曾跟笔者说明自己属于阳明后学之“归寂派”。

[16] 《汉书•百官公卿表序》：“秦兼天下，建皇帝之号，立百官之职，汉因循而不革。”

[17] 陈明：《儒者之维》第348～400页，北京：北京大学出版社，2004。

[18] 实际“止于至善”比任何其它表述都能更好标示蒋庆本人德化为先的政治哲学主张。

网络来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=26951&page=1

◆中国文化问题解困的划时代理论（罗义俊）

中国文化问题解困的划时代理论

——略观对牟先生良知自我坎陷说的批评与我之一响应

 ◇作者：罗义俊（上海社会科学院研究员）

http://163.13.35.26:8026/EhuWeb/Zb_content.asp?cmd=sea&catAId=30>Id=138

一

在中国儒学史上，有一个极为耐人寻味的现象，这就是当其初兴时，总要遭到权势和时论的讥评乃至攻忤。「道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉」[1]，程朱均未能免。历史往往有惊人的相似之处。值当代新儒家以其全幅生命从儒学几遭毁灭的命运中素履渐晋，当年宋儒初兴困屯的现象也随之耐人寻味地重现。在两岸交织的批评风中，唐君毅、牟宗三两巨擘尤为对象，此在拙文〈近十余年当代新儒学的研究及所谓门户问题〉中已指及。也许由于牟先生的风标卓异的学思生命，以及他之为当代新儒家硕果仅存的大师，惹得他更成为众矢之的。而受到集中批评的，主要就是他的「良知之自我坎陷」说。

不是说当代新儒家不可以批评，也不是说其中毫真诚或善意；有的批评者为人确颇诚恳。尽管，在笔者看来，面对理应承担当代中国问题责任的在位权要未置一喙，或自身即与之同位者，严格地说其所持的批评资格是很成问题的。至于在与人格大面积下堕社会无廉耻共生的文革大规模有组织批儒反传统之后不久，不知自省的知识心灵就承其余绪，急急忙忙将锋镝移向只不过取得在野的一席之地的当代新儒家，此类新包装老心态亦甚多耐人寻味处。兹均不论。我还是谈现象。批评应是相应的。然而当笔者检阅对牟先生的种种批评时，非但见其相当泛杂，泛杂得不时冒出莫名其妙的话头，还发现其中有一令人啼笑皆非的现象：乃是批评的意见正好是互为矛盾互为否定的；如果把他们抄录在一起，甲方对牟先生（以及新儒家）的批评意见正好是对乙方批评意见的反驳，而乙方或丙方恰恰又是甲方的反方，尽管是一些无论据的「高屋建瓴」式的意见和态度表示。如有批评牟先生、新儒家太重于宗教层面的，就有忽视希伯来传统的批评意见与之抵牾；有站在所谓后现代的「并行不悖」立场指责牟先生讲智的直觉、良知坎陷「逃脱不了主客对立」，就有「用良知吞并客观」、「主客对立不过是一种幻象」的贬抑来交相否定，甚至同一文也是前后相左，所「肯定」的与所否定的互为矛盾，煞是希奇，颇为有趣，虽或令人生莫知所从之感，却正能反显牟先生学说壁立千仞、左右摇动不得。

不过，这说明对于新儒家来说，真是个尚口乃穷的时代，尽管这个以厌、疑、难、批儒为情绪的时代总是会过去的。同时也说明龚鹏程先生所见甚是：「实际上因理论之不同而反对新儒家者少，因为真正懂得的人不多；可是并不真懂并不能真在理论上辩难者少，而在态度上怀疑或反对新儒家的却很多。」[2]这当然是他对港台海外「对新儒家，迄未间断」的批评与责难的观察。然则，这种情况，在大陆批评群中，又何尝见不到呢？

这里还可补充三点观察。一是有的批评很轻率。如港台新儒家极重视宗教精神，牟先生在《中国哲学的特质》中就强调了解西方文化还要通过对西方文化的基本动力基督教来了解，提出应接受耶教的刺激，以传统的儒释道三教与基督教相摩荡而融化基督教。[3]可有的批评者却仍批评新儒家拒绝承认西洋也有西洋的精神文明基督教文化，即使承认也视宗教为蒙昧，拒斥与基督教文化对话，可见批评者如果不是故意漠视就是连牟先生这样一本百页着作都没有翻阅过。笔者不明白难道不去读或不根据被批评者的书就可以随意批评吗？难道学术文章可以这样写的吗？真是太不负责任了。

二是大陆境外有的批评文章还援用诸如解构主义、后现代主义的「时兴」概念的精包装，而使其批评得以「成立」，显得十分「新潮」、先进、前卫、水平，有煽惑力。可惜牟先生有层次有分位的高度融和的哲学智慧未能为之作证。这个哲学智慧所开展出的最高境界与究竟层次上的天道性命相贯通、主客两面在体上是融一的基本理念，以及未来中国社会让科学与宗教「并行不悖」[4]的明确瞻想等，朗然反显了批评者所持「并行不悖」的后现代立场的无的放矢，及其对牟先生整体思想的漠视心态与曲解、肢解的批评手法。[5]

三是把境外对牟先生批评指责的话头拾掇起来，再有意或无意地加上几十年来已经成为集体无意识行为的望文生义、断章取义、突兀而来的武断、套语，机巧地拼装在一起，则是我所见到的此岸有些学者教授所谓批评的内容性特征。

可以不顾甚或不看牟先生所说的全部意思，混淆或倒置层次，阉割偏执，制造为他们有理由批评的对象，这恐怕是境内外很多批评文字的共有特征。换言之，据笔者所见，其所谓批评，缺乏观念的相应理解与概念分析，只是在表示一种浮泛的意见、贬抑的意向、简单的否定，并无哲学的学的意义。或许有些文字局部地看，对牟先生的良知学说，也表现出有认知意义上的「理解」。但究其底里，实至多是知解边事，更何况此种知解仍自觉不自觉地受其背后的主义或价值观念体系所笼罩，也就是没有通过知性这一关；而此正好反显出牟先生良知自我坎陷说的重大意义。

要对如此天女散花式的批评做博存众家的记名集录，予以一一响应，似无必要，篇幅亦不容许，又实非易事。因为这很容易陷入无谓的权力意识形态的纠缠不清中。而现身处特殊学术氛域的笔者不敏，虽是「单兵」，却非「游勇」。牟先生的书，笔者并无所谓「同情的理解」的预设，但读了十年，至今犹在了解之中而不敢言消化两字，主旨原只在自我受用。存在的经验更告诉笔者，现代知识心灵的意见胶固之程度使你无法期望仅凭摆事实讲道理会对之真有成效，即使道理昭昭，批评者只须用不说明为甚幺的一二句贬词，就立可轻易地将你判决。笔者深深感到牟先生在《五十自述》中所说的：「于物质习气的纠结中开发灵明之难」。我不存转化批评者之想，我只能以忍辱波罗蜜站立住自己。我只是看不下去，只是被诸如此类的批评逼出话来、打抱不平，我只是要做个人证，顾不上麻烦利害的心不容已。

二

事实给人以无法拒绝的确定。不是掩盖或绕过，而是尊重与重视事实及发展中的事实，这不仅是历史学的基本规则，其实也是任何称得上学术研究的学术研究都必须遵守的客观性规则。据此，审视众家对牟先生（还有熊十力系的港台新儒家）的批评这个事实的来龙去脉，就不难饶有趣味地发现，此批评乃源起于大洋彼岸，此岸闻风呼应，声感气动，交光互影，由是形成批评的交叉效应。

对牟先生良知自我坎陷说首先责疑的是美国普林斯顿大学教授、中央研究院院士余英时先生。这原是他在1982年夏威夷朱子哲学国际会议期间私下与天普大学教授傅伟勋先生畅谈时的「颇不以为然」的口气表示。傅教授是很尊重牟先生的，是笔者所看到诸多批评者中真抱有善意的之一，且能在批评的同时以学术立场正面提出自己的建设性构想。但当时他却以相当同情与理解的立场解释：「『自我坎陷』，可以有坏的意思（意即贬低知性），也可以有中立的意思（意即道德主体自动在心性低层次暂时认知主体，以便开显科学知识的世界，而有助于人伦道德的圆善化）。我想，牟先生取的是中立的意思。」听了这个回答，余教授仍表示十分怀疑。由是促使傅教授后来考虑良久，转为批评的立场，谓牟先生此说「有泛道德主义偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼睛去看『知性探求』的存在理由与价值意义」[6]。事隔三年后，傅教授在〈从儒家思想的时代课题及其解决线索〉一文中，公开流布了余教授的责疑和他自己理解的转向。此文全面批评儒家从孟子到唐（君毅）牟（宗三）两先生一系思想的局限性，同时用了较多篇幅展开其转向后的批评思路，以「突破不了泛道德主义的知识窠臼」作为对良知自我坎陷说的结论性判词。而余英时教授则要待到钱宾四先生逝世一周年（1991），始以纪念老师的方式，扣紧着新儒家由内圣开出新外王的文化思想总纲，将其责疑推至明确的否定性批评。他的断词是「良知的傲慢」[7]，与傅伟勋教授的判词是词异意同。

余傅两氏在大陆学界的中青代中都很有影响，被视为最现代的学者，他们运用现代西方学术概念和方法诠释中国思想文化的一些论着有很大的读者面。笔者在《哲学与文化》上看傅文时曾对他何以理解转向的理路百思不得其解，直到后来为了撰写哲学条目去通读《殷海光先生文集》，才恍悟了「泛道德主义」原来最早还是殷海光先生对中国文化缺乏「为知识而知识」的传统的症结的批判词，表现的是西方实证主义的思路。殷氏是接承胡适之先生「西化」衣钵的中国自由主义的第二代人物，在大陆学界，其影响还在余、傅之上。而实证主义又是支配这一时代学风的一种精神[8]，远比道德理想主义易为知识心灵所接受。文革后未经反省厘清的知识心灵有着境外不易了解的复杂性，相当数量的学人既一如既往地口宣马列又暗渡陈仓地混搅入倾向欧美型的西化心态，至于以唤醒人的道德意识为一大主旨的新老儒学只能被外在化处理而绝不愿内在地接受扎根。这种复杂性使他们自觉或不自觉、选择或被限定地承文革批儒余绪。当然世纪厌儒心习虽未从本源处真正得到扭转，但那种暴戾的赤裸裸的「打倒」、「大批判」的蒙昧形态却也同样随文革落价而遭人反感、不合行情。于是，出自以西方学术和生活为背景或直承「西化」衣钵的名流的对新儒家对牟先生的批评，更兼其批评又有「理论」形态，自然在大陆不胫而走。

流布余英时教授责疑良知自我坎陷说的傅文刊于1986年2月号《哲学与文化》。紧接着，大陆学界的先进们也闻风而动，相继接踵加入了批评新儒家尤以牟先生为其最的行列。1986年12月20日出版的安徽省社联主办刊物《学术界》上发表了包遵信研究员〈儒家的现代转化和新儒家的理论困境—新儒家商兑之二〉长文，是大陆以通篇明确批评牟先生良知自我坎陷说的第一篇。[9]

对包氏的大陆立场这一点是不必讳言的。就在这一年，他以「儒家没有必要现代化也不可能现代化」的硬性观点，连续发表主旨针对新儒家的批评文字。该文刊出前不久，就有〈儒家思想和现代化——新儒家商兑〉（《北京社会科学》1986年第3期）、〈现代化和西化——评新儒家「现代化不等于西化」〉（《文汇报》1986年9月23日）两篇专论，后一篇并稍刺及「『良知』转成『知性主体』说」。但该文则是批评良知自我坎陷说的专篇，并以文注互见方式引述傅伟勋教授公开的余教授责疑作为其批评之一根据，（附言：明确加注说明而不掩饰自己文字的来源，就这一点与时下有些人使用他人研究成果却不加注说明出处言相比，倒表明该文是遵守学术文章此一规则的，还是讲文德的），几乎是原封不动地重复余氏的责疑：「所谓『自我坎陷』究竟是怎幺意思」，「难于摸着边际」，「别人无法理解怎幺转出『有执的知识心性』」。这表明了大陆学界精英层与境外余、傅思路接轨；唯其不同的是接轨后的包文承文革批儒余绪将此思路继续推进，连被称为「对新儒家甚表同情理解的学者」余傅两位的「同情理解」也要加以断然的否定性批评。

包先生的长文有很多夹缠不清的概念、不相应的文字，鉴于他后来的情况，笔者于此不愿多说，本文亦并非回应他的专论。只是指出：「用良知吞没客观」，并谓「良知」经过「自我坎陷」，开不出知性主体，故「自我坎陷是条走不通的路」，这是〈新儒家商兑之二〉的基本批评意见。显而易知，尽管他没有使用「泛道德主义」的判词，实际上却并未跳出傅教授的批评意思。1987年李泽厚教授提交曲阜儒家国际讨论会的论文〈略论现代新儒家〉所提出的「道德至上的伦理主义」批评词，亦然，都是词异而意同。

此后，或人或文，出境入境，你来我往，现象上形成彼唱此和、互相影响的气氛，产生一种批评新儒家的交叉效应。其中，有的带着不可言说的情绪跑到大陆，印行他以「泛道德主义」批儒的书，作学术交流，肆意攻击唐先生牟先生，攻击「牟宗三师徒组成的这个学派」及「其思想体系」[10]。甚至有批评者意谓「简直是说，有学术伦理的人要联合起来对付新儒家——不容情地加以鸣鼓而攻」[11]。台海甚至大洋两岸学界在批评新儒家与牟宗三上首先实现了「良性互动」，这不能不说是个耐人寻味的现象。这里还不得不指出，自余、傅、包、李后纷然出现的各家批评，诸如「将认知价值化」、「封建道德现代化」，或从逻辑上或从功效上说的「良知自我坎陷开出科学和民主行不通」以及「老内圣开不出新外王」[12]，等等，均无一逸出他们的基本意思，不过是变换话头而已。在这个批评的交叉效应中，「泛道德主义」和「内圣开不出新外王」成为两大基本判词流行，以致几乎只要是撰写研究新儒家牟宗三的论着就要以此两判词来作贬抑表示。

对此海内外交叉批评的两大判词，中央研究院李明辉教授曾撰〈儒学如何开出民主与科学？〉〈论所谓『儒家的泛道德主义』〉两篇专论，作了针锋相对却又谨严理智、平实而精到的回应。二文收入所着《儒学与现代意识》（台北：文津出版社，1991年9月）。明辉兄是牟先生的入室弟子，康德专家，对牟先生的思想的理解力与阐释力自非笔者所能及。论文不是学案、教科书，若无出自己意的新解，只是重复他人的论述，严格说是违例的；遑论掠人之美！笔者亦实无意如明辉兄样做一驳论，仅在此从正面提供自己的一点无预设立场的理解，聊作响应。同时藉以表明：在海内外学术先进与主流的交叉批评中，即使在久存批儒传统的大陆，仍有新儒家和牟先生的理解者的存在。其实，对以其特有的学术与思想魅力而影响日益增长的牟先生的哲学，在大陆，除牟先生早年的老学生一如既往地钦敬外，哲学、史学、社会学乃至文学领域里都有中青年学者不是采取甚幺所谓怀疑或批评的态度，而恰恰是正面的心悦诚服，甚或有私下表示接受并已实际接按唐先生牟先生的思路讲中国思想文化者，尽管其出于各种原因不表现或少表现于论着。笔者只不过是其中一公开「归宗于儒」的态度与观点者而已。

三

良知（道德的天心、道德主体、道德理性）之自我坎陷是牟宗三哲学中非常重要的观念。这个义蕴丰富的观念，在他老先生是几十年念兹在兹、殚精竭虑，步步推进，不断说明，而由最初的认识心的根源上溯中提出「自我坎陷」概念、与由上而下开抉厘清良知与知识的关系，而完善成为依《大乘起信论》「一心开二门」的哲学模式而展开的两层存有论的中心观念枢纽观念，并以此处理了统摄科学和民主的外王问题。这是个概念清晰、体系严整的学说。

这个观念，与以之为枢纽的义理架构，及处理问题的理路，在《历史哲学》、《道德的理想主义》、《政道与治道》、《生命的学问》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》、《中国哲学十九讲》、《中西哲学之会通十四讲》等着作中，都有详略不等的直接说明与展示。然而，从延至1956、1957年始出版的《认识心之批判》（上、下）中，可以发现其酝酿跃动当可上溯至牟先生民国三十一年至三十三年在成都大学撰写此书。通过此书与牟先生后来在《五十自述》中的说明，可以看到，尽管此书所重的、所形成的，是摄逻辑于「知性主体」之「主体主义」，亦即成就「客观的心」、「逻辑的我」，厘清了知性（理解上）使用概念的逻辑性格，「而不能了解康德的「知性的存有论的性格」的系统」[13]，但实已表示出必须由此逻辑的我再透视而预定一个形上的超越的真我，从最后根源处来说其成立如何可能的理路指向，上溯认识心「根源于形上的心之坎陷」。

牟先生为何要用「坎陷」一词来说明形上心与认识心的关系的意思，以及「坎陷」的涵义，仅在本书中，就能看得很清楚。其大意是：认识心静处而与物相对是个外在关系亦即平面的关系，形上心乃实现万有主宰万有者而与其实现的万有为内在亦即纵贯的关系。依此，可明形上心与认识心乃上下两个层面。所以说认识心之建立「根源于形上心之坎陷」。坎陷是层面的下落，也就是其性其与物之关系的转化。自己坎陷就是自己转化。「形上的心坎陷其自己转化而为识心，只以觉照了别为性，不复如形上心之为实现原则」，而与其觉照了别者为外在关系。「此种外在关系乃形上心自己坎陷转化为如此。」[14]这里，「形上心自己坎陷转化」是牟先生「架构的思辨」中的纯理观念，亦即对认识心根源的客观的了解。其诠表得如此清楚明白，应当说只要不存意见障蔽是没有理由说不能理解的。

然而，尽管对此形上心，当时牟先生已有「道德的天心」之意谓，但毕竟未直接从道德良知上说。此书所成就的只是对中土明德之学的遥契，而未直及道德主体的全体大用。至民国三十六年牟先生在南京办《历史与文化》，其第三期上刊出〈王阳明致良知教（上）〉创造性地诠释与重建阳明良知学，始良知天心合一地说，直接解析良知天心如何转化为了别心而成就知识系统，诠述在知识宇宙中的识心，是「良知自己决定之坎陷」而言，明确地建立起良知自我坎陷说。就如何从概念上理解「良知自我坎陷」，此文实已提供相当详尽而明晰的肯断。全文1954年由台北中央文物供应社印行。其文集中诠述此观念的第三章「致知疑难」，1979年收入《从陆象山到刘蕺山》。

在证成两层存有论的《现象与物自身》中，良知自我坎陷说始置入此义理架构中而有更缜密通透的阐释。其前，《智的直觉与中国哲学》以孟子学融摄康德的道德哲学，已由人人皆有皆能呈现跃动的四端之道德本心肯断了自由意志是本心仁体的本质作用，智的直觉亦是一呈现而可为吾人所实有，不当如康德之单划给上帝（本心仁体是纯一不灭永恒常在的本体，上帝存在之设准其实已不必要），并指及主体方面因「本心仁体之自我坎陷」而转成逻辑的我、结构的形式的我而有此两层，存在方面亦有相应的现象与物自身之分别。至《现象与物自身》，乃承此理路，步步说明，作系统而完整的展开，并以佛家之执的观念来融摄会通康德所说的现象界，建立了无执的存有论（本体界的存有论）和执的存有论（现象界的存有论）。牟先生说，这两层存有论是哲学的原型（基型）。他后来在《中国哲学十九讲》和《中西哲学之会通十四讲》中指出，这也就是《大乘起信论》所撑开的「一心开二门」（如来藏自性清净心开真如门和生灭门）的思想格局。而我的理解，撑开这思想格局的，辩证地贯通这两层的枢纽，即是本心仁体（良知）之自我坎陷。因为本心仁体与认识心究其极言原是通贯一体，而认识心正是良知之自我坎陷而成。

因此，至是，我们可以透过亦不当绕过两层存有论的义理架构来孤悬地看良知自我坎陷说。如是，将更有助于相应地恰当地理解良知自我坎陷说。良知自我坎陷说之得以在此哲学间架中完善圆成，是由于稳妥地处理了两个前提性的问题：一是「人可有智的直觉」的证成，牟先生说这是个重要关键问题。此一问题包括与之直接相联的何以说道德本心（良知）即是一自由无限心即人虽有限而可无限。此在《智的直觉与中国哲学》中妥贴解决如上述。二是知性的性质亦即存有论的性格的厘清认定。这两个问题属于牟先生所说的为何层次的问题。在历年学思论着的基础上，《现象与物自身》处理了这两个问题。

《现象与物自身》仍依中国哲学以心体与性体为主题的内圣传统，由人皆有之的道德意识呈露一自由无限心而说智的直觉。此自由无限心乃本书所集中而实化地展露的唯一的本体界的实体，它是主观的，亦是客观的，复是绝对的。依儒家传统言，心体，性体，仁体，独体，诚体，道体，神体，都是此超越的形上实体的种种方便名，牟先生又方便地转名之日性理。牟先生哲学以根据于孔子所指明的仁而说的本心即性即理为义理骨干。依牟先生严谨透澈的诠释，吾人可明仁心、本心是一个创造原则，即形而上的绝对而无限的体。它不但直接彰显之于道德行为之创造，同时以其绝对的普遍性创生一切妙润一切而为一切存在之源。它体物而不遗，即客观地竖立起来而为万物之体。此诠释，在《智的直觉与中国哲学》中亦原已明之。《现象与物自身》仍顺此理路，客观地言，此性体是能起道德创造的超越的根据，同时又成为存有论的实有性，是万物存在的超越的所以然。主观地言，此性体即于道德的本心而见，而道德本心自由自律，自定方向，自立法则，即康德所谓之自由意志。如此，道德本心即可说即是一超越的形上实体自由无限心。道德本心则为吾人皆有之的道德意识而呈露，或说即由人皆能随时呈现随时跃动的四端之心而获证。此理甚平常，盖人皆不愿自认自说无羞恶心无恻隐心无礼让心无是非心，人人皆不喜人说己为不善。此可见人人皆自知己有善性，自有无所依傍的内在道德决断。此乃人人自有自发之最明的觉悟。四端之心乃本心仁体之发用处，非但人人可自见自证于内，同时亦可见之证之于外。

道德本心既可说即自由无限心，则「人虽有限而可无限」即已点明而可说「人可有智的直觉」。于此，我们仍循牟先生的理路解之。依牟先生的疏说，吾人即可展露自由无限心此一形上本体，则自可有智的直觉。智的直觉即是吾人得以展露的本体无限心之自诚而明。此明又有二义。一是朗现物之在自己。存在界的存在即是物之在其自己之存在。自由无限心无执无着，故能朗现物之在其自己，此即存有论地呈现之即实现之。所以就物言，同样可以说，道德本心是天地万物存有论的根据，即是天地万物的生化之理。二是此明亦反照其自身而朗现其自身。本心自我震动以其自身之光而反照自己，以此自诚而明之光照物，物亦无对象而只是自在相亦即如相。故此二明乃一体而现，即主观即客观，即客观即主观。由此明同时亦可见其「体物而不可遗」，故复是绝对的。

依牟先生的步步诠表厘定，吾人可知此即性即理的道德本心依阳明言即知体明觉。在知体明觉，心与物一起朗现，即此知体明觉之感应中含有一种智的直觉。知体明觉之感应即无限心之神感神应。「智的直觉即知体明觉所发的光。」[15]

若以创始万物之干健之德的身分言其体则为干健之天心，言其知则为干知（干健之天心之知）。如此，与《认识心之批判》、《王阳明致良知教》之言天心良知在观念与名词上尤可见其通而为一，而足以将其纳入《现象与物自身》的体系中说。读者从其无隙漏缝的缜密和肯断直截的简明之前后互为照显中，更有助于理解牟先生的良知自我坎陷说。

如是，自由的无限心、智的直觉证成。同时无执的存有论亦证成。其要如次：知体明觉（自由的无限心）是道德的实体，但它并不是一只限于人类的类名，同时又是无限的绝对实体。既是道德的实体，则由此而开道德界。既又是形而上的实体，故同时亦开存在界而成立本体界的存有论。

但智的直觉证成后，良知自我坎陷以建立认识心的为何问题只解决了一半。另一半即是知性（认识心）的存有论的性格的认取厘定；如果智的直觉与知性是同质同层，则此自我坎陷就多此一举，即成为没有必要，无所谓成立不成立。而就存有论的义理而言，必另有一异质异层的存有论须开出以稳住之。此即牟先生所说，「存有论如真成其为存有论，必开执的存有论与无执的存有论之两层而始可。」[16]而此异质异层的预设亦必逼显出对知性的性质认取与厘定，即牟先生所言「知性之存有论的性格之不可废」[17]。依牟先生的超越分析，「无限心与识心有一显明的对照，即执与不执的对照」[18]。此执是知性一特定的标记，是其形态，亦是其性质，即知性「本身本质上就是一种执」[19]。而现象根本是由知性之执而执成的：就物之在其自己而绉起或挑起。牟先生随佛家名之曰识心之执，识心之执是从知性形态直至感性一执到底的，识心本质上就是执心。由此成立现象界的存有论，亦曰执的存有论。「现象与物自身之超越区分是以执与无执来决定」[20]。一言之，由执的特定标记将存有论判然区分为异质的上下两层，或云此两异质异层的存有论之异即在执与无执。

因为性质层次之异，故知体明觉与识心之功能亦异。知体明觉无执无着，故知体明觉之感应（智的直觉、德性之知）只能知物之如相，并不能把物推出去，置定于外，以为对象，因而从事去究知其曲折之相，以成就科学知识。此是识心之当行应工之范围。而识心之执虽永不能以物之在其自己为对象，即永不能及亦永不能知物之如相，但它执持自己，停住自己，静处一边而同时与物为对，此所谓对即将知体明觉所感应之物在其自己之物推出去而视为它的对象，此对象即现象；又进而凭借其所必然地自发地起现的形式概念，以进行其指向对象的了别活动，而为一架构的我、逻辑的我、形式的我，故能成就经验知识、科学知识，成就数学逻辑学。

然而我们已从牟先生的哲学工作中，明知体是自由的无限心，是创造不已的实体、活动体，故它不能亦不会永远停留在直接形式的感应中。它于执的存有论处，于科学知识，牟先生说原则上是无而能有，有而能无的。[21]盖此原是它的权用，权者方便也。对于完成知体明觉的道德的心愿来说，开显知性，成就科学知识，是必要的，也是可能的。说它必要，即牟先生所说的，如此始能解决属于人的一切特殊问题，克服险阻，畅通道德的心愿。说它可能，依笔者对牟先生所说的理解，知性原就是知体明觉之光经由一停滞而投映过来而成的，或说知体明觉通过一方式而在封限的状态中所显的执相，或云知体明觉在其神感神应中所显的停滞相。[22]总而言之，它是知体明觉自己要如此，要通出去，要充分实现自己，开显出一方便门来。

至此，知体明觉为何要开知性与知性为何要由知体明觉开的为何层次的问题已获解决，而且已经预含着或将逼显出如何层次的问题。因为认知的执性之抉出厘定得明两层存有论之异质之异在执与不执，故这步开显必然亦必须由无执到执。又因无执与执乃分属上下两层，故此无执到执是一由上到下的开显过程，此由上到下亦即由纵贯立面到横截平面。还因知体的直接形式的感应不能使道德的心愿在存在世界中克服险阻而得畅达故，此开显的方式亦必非直接的而是曲折的。开显本身只是一要求，一方向，而不是一方式，然亦必函有一方式，即虽还没有进入如何层次却已指向如何层次。如何层次的问题已经呼之欲出了。

四

现在剩下的问题是，将这个呼之欲出的问题表而出之，即揭示知体明觉究竟通过甚幺方式或开显知性的「方式」。用牟先生自己的话说，即：问题是在如何由知体明觉开知性？由上述智的直觉证成和知性性质厘定两个前提性问题之获稳妥处理中，已知这个具体的方式必是由上到下、由无执到执的曲折的方式，而这个方式就是亦不能不是良知（知体明觉）自我坎陷，亦即知体明觉是通过自我坎陷的方式来开显知性的。这是一个将知体明觉由上到下、由无执到执的曲折而开知性把握得十分准足、高度概括、非常传神的揭示。由前述可知，这个揭示，或说这个观念的揭出，在牟先生的两层存有论的架构中，实在是顺理成章，画龙点睛，一点就明。

知体明觉自我坎陷，是可以作分解地理解的。其中，即使是遭到余英时教授首先责疑而为海内外主流学者风从的「坎陷」，其词义原就十分清楚。至于有的专业哲学学者指责「良知说根本没有说清楚良知主体怎样『坎陷』出知性主体」，那显然是指责者根本就不知『坎陷』本身就是属于如何（怎样How）层次的问题，就是说明怎样（How）的，就是「怎样」的具体化，至少对「坎陷」的词义根本就是不求甚解；唯此并不害「坎陷」概念的清晰性。正是「坎陷」二字，把（知体明觉）由上到下、由无执到执的曲折（开出知性）的过程与意义表达得具体、形象、生动、传神、清清楚楚。

因此，它足以接引无预设批评立场与门派意识的一切有情从知体明觉开知性的为何层次进入如何层次的问题中。对此如何层次的问题，在《现象与物自身》第四章〈由知体明觉开知性〉中，集中作了详尽周密、引人入胜的展开。也许是老先生对现代学者不能很好理解「坎陷」一词早有先见之明，他这个展开实在是不厌其烦，既是纯正哲学意味的确定，又有深入浅出的明白，雅俗共赏。兹以此为据，并综览他处所及，由理解「坎陷」其义入手来理解牟先生的良知自我坎陷说。（为避免批注烦琐，这一部分引文凡出自《现象与物自身》者，均随文以括号标明页数而不再作文末注。）而「坎陷」其义亦可作分解的理解。

1. 下落义。坎陷有方向性，此方向即由上而下。此由牟先生所言及的「坎陷者下落」（页123）、「由明觉而下开知性」之「下开」（页178）可明。联着知体明觉说，亦即形上的道德天心、无限心「向下落于实然中以成对于外物的理解」[23]。若进而置于两层存有论的格局中说，则：

2. 「自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。」盖知知体明觉若不下落原本无执，既不落自必陷落于执，此即牟先生所说的「从无执转为执」。而「不这样地坎陷，则永无执，亦不能成为知性（认知的主体）」（页123）。1. 2. 义明，则又可进而言：

展衍出来的3. 停住义4. 静处义。此于前述已可得知，兹再述之。牟先生说知体明觉「由坎陷而停住」而成识心，「这一停住就是一种『执』」（页166）。为甚幺这幺说？这是因为此执是自执，是知体明觉之停住自己自持自己，而所谓「停住」就是从神感神应中而显停滞相。知体明觉原是无任何相的，既显「停住」自己的停滞相，自然就是执了。停住而自持其自己就是执持其自己，即停住即执持。

但是，依牟先生对知性的存有论性质的厘定，执又只可于识心说。因为识心之执是本执、最初的执、无始的执，在它的前面并无所谓与它同质的执。所以说知体明觉既执就已不是它自己了。换言之，知体明觉并不能真执持自己。「它一执持，即不是它自己，乃是它的明觉之光之凝滞而偏限于一边」（页123）。此偏限于一边，亦即牟先生所说的「静处一边」（〈序〉）。静处则置定，即心与物为二为内外因「静处而置定」，亦即「因此坎陷而置定」[24]。故一静处，置定义即显出。如此，又可进言：

5. （自我）转折、转进、转换、转出、转化、否定义。此一执持自己，一停住自己，一静处自己，既已非知体明觉自己，而实乃转成了认知主体。牟先生说，这是知体明觉「自己舍身而转为他」。牟先生又说明，「此若急遽地说，亦可说为无执的执，明的无明，但若缓辞地说，执与无明只属于识心，而它本身只是明与无执。」（页166）正因为由执之标记将知体明觉与认识心超越地判分为异质异层，所以这「自己舍身而转为他」是一异质转化，也就是自我转化、自我否定（self-negation）。牟先生有时就直接用（self-negation）来注明自我坎陷的。此自我坎陷「舍身而转为他」，若按照牟先生在他处对道德主体、实践主体开认识主体的诠释，也就是内在道德性向理解形态之「转进」[25]，是知性形态的「转出」[26]。同时，就知性对良知的关系而言，亦可理解为：

6. 「暂时解放」与「暂时脱离」义。即谓知性从智慧的「直觉形态中，从圣贤人格的实践的「独体形态」中，「暂时解放」出来[27]。牟先生用儒家传统的仁智文化模型来说智的直觉形态如何转为知性形态时指陈，智应当「暂时脱离乎仁而成为『纯粹的知性』」。[28]

7. 「暂忘」、「暂退」义。这是翻转来仍就道德主体自上而下言。此义与「暂时解放」与「暂时脱离」义相对应，见于《中国文化宣言》。《宣言》指出，道德主体当其自觉要求建立其自身之兼为认识的主体，即须「暂忘」其为道德的主体，亦即「暂退归」于此认识主体之后，成为认识主体的支持者。[29]再通俗地说，所谓暂忘暂退，也就是道德良知「暂从主位让开而为一曲」[30]，这是因为「我们的思解活动是退处一边而让开了一步」（页213）的。

8. 表示过程的「辩证的曲折」义。因知体明觉与识心之存有论性格之异，故知体明觉坎陷下落于执，其所展现的过程自必是曲折的而非直接的。此义在《王阳明致良知教》与《智的直觉与中国哲学》中已言之甚明。如谓无限心体、本心仁体的「真我经由一曲折的坎陷而成」形式的结构的我，更明白以曲折来诠释本心仁体之自我坎陷。[31]因此曲折表示一异质转化的过程，故牟先生说：「由知体明觉到识心之执是一个辩证的曲折。」（页166）同时因是由无执到执的异质转化，所以对于良知天心道德主体来说，亦是一种「委曲自己降下来」，而成为认识主体（以及政治主体）[32]。由辩证的曲折，很自然地可结论地说：