孔历2558年（西历2007年）

11月11日邮发

主    编：陈明

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儒家情怀  儒学理念  儒教事业

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◆政治哲学视野下的正始玄学——重建政治秩序的努力（东民）     2

◆国学之魂：中华人文精神（方立天）    17

◆孔子思想的文化复兴（邓思平）   30

◆试论儒学的理论与实践问题（皮介行）    40

◆孔子及儒学的新生与中国的文化选择（王殿卿）  44

◆与四川大学“诚社”社员关于晨读活动的交流发言（丁元军）     60

◆大连白云书院“白云”无语传薪火（方世璞） 68

◆到北大旁听已是逝去的传统（傅国涌）    72

◆流行歌手许巍追寻传统“根”（杨琳）  74

◆国家法定节假日调整方案调查（新华网）     79

◆对中国法定节假日调整方案的建议（厚生） 80

◆珠海平和书院国学研讨班招贤榜   81

◆政治哲学视野下的正始玄学——重建政治秩序的努力（东民）

作者：东民（中国社科院宗教所硕士研究生）

　　关于魏晋玄学的性质，一直存在争议。汤用彤先生认为玄学是东汉以来学问演进的必然结果，意在“进探本体存在”。[①]唐长孺先生认为玄学的理论“其最终目标在于建立一种更适合的政治理论，使统治者有所遵循以巩固其政权”[②]。李泽厚先生提出“对人格作本体建构，正是玄学的主要成就”。[③]余敦康先生把玄学看作是儒道会通的时代精神，指出：“正始年间，玄学致力于自然和名教的结合，其所谓自然，乃是一种可以应用于名教的自然，其所谓名教，乃是一种合乎自然的名教。”[④]陈明博士在《六朝玄音远，谁似解人归》一文中概括自己的观点说：“玄学言远旨近，即章炳麟所谓‘其言循虚，其艺挖空’，思想中心，现实作用及影响都在社会政治制度一维，属于儒学在魏晋时代的特殊表现形式。”[⑤]儒学在先秦源头和其后流变里都是政治哲学[⑥]，关注的是以一种什幺方式切入政治共同体的政治，进而改造政治，在永远复杂纷乱的人世间塑造或导向一种各正性命的政治秩序。本文将对正始玄学作一种政治哲学解读，指出以何晏、王弼为代表的正始玄学家秉持儒家的真精神重建政治秩序的努力。

　　　　　　　　　　一

       中西方有个很相似的地方就是：追索政治理想时，中国上溯三代，西方直追古希腊城邦；肯定政治一统时，中国盛赞秦汉，西方推崇古罗马帝国。“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。”[⑦]屈原身逢战国纷乱，政治理想不得实现，司马迁称其“人穷”，忧愁幽思而作《离骚》与重华（舜）遨游，司马迁说其“反本”，可见，在司马迁眼里，屈原的“人穷反本”体现出到政治共同体的源头去“求索”现实出路的愿望；马基雅维里的《论李维》对这一点说得更清楚：“新生之道是使其返回源头，一切教派，共和国和王国的初创时期，必定包含着某些优秀的东西，利用它们可以重新获得最初的名望和生长力量。随着时间的流逝，这些优秀的因素会受到败坏，除非有外力的介入，使其恢复原来的标准，不然的话它必然杀死机体。”[⑧]。屈原不免有些浪漫。马基雅维里不免有些现实，然而他们所昭示我们对正是当政治共同体出现大问题的时候要返回源头。

　　三代的特点是封建，秦汉的特点是一统，封建承载着政治文化理想，一统担负着政治现实安定，作为政治哲学的儒学的每一次重大嬗变都要在封建和一统的张力中挣扎显形。三代的封建是以城邦为基础，夏万方，商千国，周也是数百诸侯，这些方或诸侯的组织基础就是城邦。杜正胜在《周代城邦》序中指出：“中国城邦时代的封建是周人武装殖民势力伸张的结果。”[⑨]许倬云在《东周到秦汉：国家形态的发展》一文中指出；“城邦不是一个法人共同体，国人是统治阶级的集合体，以国君为中心，构成一个由周王室分裂出来的氏族。”[⑩]先秦政治哲学立足于城邦，因为它够小，君臣，父子，伦理端整，人在其中，“从心所欲而不逾矩”是可以努力达到的目标；它又够文明，不是原始的部落，夷夏之防总是紧要，所以孔子称道管仲“仁”。孔子的政治哲学概括起来就是君君、臣臣、父父、子子，即亲亲、尊尊，还可以加上贤贤，这正是对城邦政治共同体认识和反思的结果。《左传》记载的晏子不死君难的故事依稀可让我们勘察这种城邦政治。晏子说：“君死安归？君民者，岂以陵民？社稷是主。臣君者，岂为其口实？社稷是养。故君为社稷死则死之；为社稷亡则亡之。若为己死而为己亡，非其私昵，谁敢任之？且人有君而弑之，吾焉得死之？而焉得亡之？将庸何归？”[11]这里，君臣既是身份更是伦理，对于城邦各有各的责任，君不君则臣可不臣。而孟子在回答景子关于不敬王的责难时所讲的道理更让我们体会这种城邦精神：

　　曾子曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一，齿一，德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？[12]

　　“爵”对应着尊尊，“齿”对应着亲亲，而“德”对应着贤贤，三者在城邦宗法共同体中既可合为“一道”，又可各自分立互相制约，没有哪一个可以独大。城邦之间要避免毁灭性的战争，就要有更大的组织形态，中国是宗法天子制，天子也是一爵[13]。孔子说“吾从周”，应该说周公损益夏商建立了一套天子“统而不治”、以礼乐来规范和谐城邦关系的制度，而经孔子损益三代积淀在经其整理和弟子传扬的经典中的制度更是达到了那种和谐而自由的极致。这种政治制度虽以损益后的周制为基础，而往往上追至尧舜。春秋末期这套制度已遭到破坏，演变到战国末期遂成巨变，重点表现在郡县制的普遍建立、君权的极度膨胀。李存山《“为父绝君”并非古代丧服之“通则”》和《再说“为父绝君”》[14]从服制的变化很好地阐说了这种君权膨胀的趋势。秦帝国的建立克服了“礼崩乐坏”的战乱但也彻底破坏了古老的封建，汉帝国虽然一定程度上分封了诸王，但着眼点是巩固自家天下，避免孤立无辅，从而也不可能体现城邦精神。秦汉制度的演变竟至发展出“君叫臣死，臣不得不死”的观念和现实。郡县制的推行使古代封建的政治彻底变成了一种文化理想，但也使倡封建成为革新者有力的思想武器。借言晋武帝平吴后地方治理，刘颂上书言封建：

　　周之封建，使国重于君，公侯之身轻于社稷，故无道之君不免诛放。敦兴灭继绝之义，故国祚不泯。不免诛放，则群后思惧。胤嗣必继，是无亡国也。诸侯思惧，然后轨道，下无亡国，天子乘之，理势自安，此周室所以长在也。汉之树置君国，轻重不殊，故诸王失度，陷于罪戮，国随以亡。……今宜反汉之弊，修周旧迹。[15]

　　虽然柳宗元着名的《封建论》指出封建“非圣人意也”,而是“势也”，但其后仍有大儒高倡封建，如北宋张载认为：“天子建国，诸侯建宗，亦天理也。……宗子之法不立，则朝廷无世臣。”[16]明末清初，面对大变局，顾炎武主张“寓封建之意于郡县之中”[17]，黄宗羲肯定方镇（《明夷待访录》），王夫之更是直言：

　　尧舜之以天下为公者，秩然于天理之别，使中国恒有明王而竞中国也。三代之以世及为竞者，廓然于封建之义，是诸侯各勉于治，而公诸诸侯也。周公以此意而制肘关，六官分建，公孤无权，君无逸则天下纲纪于一人，君或逸则天下纲纪乎天下，其为元德显功之后，而在分土分民之列者，莫不资以可竞之势也。……封建之遗意犹未斩也。秦汉以降，封建易而郡县一，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣。编氓可弋大命，夷狄可窃神皋，天子之与立者孤矣。[18]

　　可见，经孔子整理而存之经典的“封建之意”才是大儒思虑的焦点，否则我们很难理解《读通鉴论》中王夫之所说“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”[19]与上文所引的表面矛盾。应该说，秦汉的政治一统本身也是城邦制度自身发展完善的一个环节，否则也很难理解王夫之的矛盾和历代儒士对于忠君的强调，当君主制还无法有新的制度可以替代的时候，忠君本身就和政治共同体的福祉联系在一起，如果认为方孝孺只是为了建文帝的知遇而不惜被灭十族，那就很难理解中国这个大政治共同体及其优秀儿女的真正本质。章太炎面对民国初年一盘散沙的局面，说：“总计三千年来，主张封建、世卿、肉刑、井田者，……九人而已。”[20]这自然是有激而然。梁漱溟在《中国文化要义》中指出中国封建早早解体的原因是古代中国人理性早启而宗教不足，宗教不足则集团不足，所以梁漱溟特别呼唤团体精神在中国的壮大[21]。应该说这种团体精神并不用假以外求，在汉代它就已经打下了深深的基础，那就是统一的民族文化：

　　经过汉代四百年的经营，一种新型的统一的民族文化业已定型。这种民族文化以血缘家族为组织细胞，以大一统的政治为运行机制，以宗法性的伦理为价值标准。儒家的名教思想由于适合于这种需要，而取得了独尊的地位，变为不可超越的了。其所以不可超越，严格来说，倒并不在于儒家的名教思想本身，而在于它外化为一种无所逃于天地之间的实体性的结构，一种不得不顺从的生活方式和共同的民族心态。[22]

　　这种经营准确地说是汉儒秉持经典精神推动的结果。

　　汉代经师的劳作，在中国文化史上，占有极为辉煌的地位。如果说先秦诸子的思想是中国文化之根，那幺，只有通过汉代经师三百多年的辛勤劳作，才培育成丰硕厚重的文化之果。中国文化作为一种实体性的存在，一种与整个民族的生活方式密切相连的文化模型，不是在先秦而是在汉代才最终形成的。”[23]

　　历览变迁，回溯源头，我们可以看到封建与一统的张力横亘于我们的政治共同体，作为政治哲学的儒学正是在这种张力中发挥着历史文化功能，正始玄学就是其中一次勇敢的努力。

　　　　　　　　　　　二

　　玄学历史上，正始玄学既是初创期，又是高峰期，何晏、王弼既是玄学的开创者，又是玄学的祖师爷[24]。何绍《王弼传》记载：

　　时裴徽为吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一见而异之，问弼曰：“夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？”弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”寻亦为傅嘏所知。于时何晏为吏部尚书，甚奇弼，叹之曰：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎。”[25]

　　“圣人体无”，正始玄学正是从对老子的“无”、“自然”等概念的重新诠释中开始对于政治共同体的反思的。

　　两汉儒教的确立虽然自有其社会基础[26]，但儒教的制度层面还是由外部嵌入秦汉的郡县结构的。少数先觉者通过与武力政权妥协的方式介入并变易秦汉之政，在外部建构起儒教的政治框架，又由于通经为官，造就了不少读圣贤书的家族，到东汉形成庄园经济、门阀制度，士人势力的增长已到了不因皇权成事的地步，直至东汉清流起，力图完全控制政治，于郡县中实现“封建之意”，当时民谣“州郡记，如霹雳；得诏书，但挂壁”[27]可为一证，王夫之也在《读通鉴论》中讲：

　　汉承秦而罢侯置守，守非世守，而臣民亦迭易矣。然郡吏之于守，引君臣之义，效其忠贞，死则服之，免官而代为之耻，曲全其名，重恤其孤幼，乃至变起兵戎而以死卫之。如楚郡刘平遇龙萌之乱，伏太守孙萌身上，号泣请代，身被七创，倾血以饮萌，如此类者，尽东汉之世，不一而足。盖吏之于守，其相亲而不贰也，天子不以沽恩附势为疑，廷臣不以固结朋党为非，是以上下亲而迭相维系以统于天子。故盗贼兴而不能如黄巢、方腊之僭，夷狄竞而不能成永嘉、靖康之祸，三代封建之遗意，施于郡县者未斁也。

　　但“封建”一维的坐大，一方面带来皇权难以维系一统的紧张，二来使中央被无能的外戚和宦官势力盘踞，终带来党锢，使朝廷更无正人，应付不了各种变局。黄巾乱起，儒士们才如梦方醒，意识到没有藉皇权所形成的政治一统，儒教这种温雅之教、高明之学挡不住野蛮，在没有更好的制度代替皇权的时候，还是要与皇权合作。曹操“唯才是举”，治乱世峻名法、尚权能。而也正是在尚才的同时，九品中正制建立，一方面是战乱、人才不易得的无奈之举，另一方面也是门阀儒士的需要的客观反映，毕竟才能之士在门阀里，圣贤书的幽明之道，长期浸淫政治的门阀之士还是更精通一些。但是面临一个如何重拾对儒教的信心和制约曹操的名法之治的问题，也就是如何使封建与一统相均衡的问题。汉代依据经典建构的制度已经在原有的解释框架内行不通了，要幺建立新制，要幺对其进行重新解释，使老的制度焕发青春。实际上，对于制度的解释的不同也是在变易制度，玄学实际上就代表着这种努力。周制和汉制打造的社会基础和社会心理已俨然成为社会和人心的自然结构，魏晋儒家从自然入手，讲名教出于自然，是当时寻求制度创新的必由之路。在儒家经典里，那种至少在何晏、王弼时代与自然贴得最近的就是周易，而对周易的进入，打消便于演说灾异、侧重制约皇权的两汉象数的迷雾，必须从老子入手。

　　何晏代表作《无名论》至今保存在张湛注《列子•仲尼篇》的注文之中，其中说：

　　自然者，道也。道本无名，故老氏强为之名，取世所知而称耳。仲尼称尧舜荡无能名焉，下运巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍天下之名名之，然岂无名也哉？

　　整个论述就是为了解释孔子为什幺称尧舜做出了那幺大的功业而“荡无能名焉”，它跳出了两汉的神学政治框架，借助老子的概念对理想圣王的形象作了很好的解释，也为玄学政治开创了“以无为用”的方法论和有别于两汉以灾异吓阻君王的启发君主内圣而顺导之的进路。

　　王弼的政治哲学也从老子注开始。徐梵澄先生在《老子臆说》中讲《老子》是写给侯王的书，而王弼正是从帝王术的角度来注老子的。但要说明的是王弼的帝王术绝不是韩非子笔下任赏罚而驾驭群下的帝王术，而是反求诸己的儒家内圣之术。“儒家是既考虑朝廷，又考虑民间，其出发点或所追求的目标，是一种给定条件下的各集团之间的利益均衡点。换言之，它不是乌托邦，不等于弱势的代言人，也不等于朝廷的辩护士”[28]儒家经典和师道相承要培养的正是从并且能从政治共同体整体利益出发看问题和解决问题的君子，用韦伯的话说就是“为了政治而活的人”[29]。有鉴于当时曹魏扰动不已的申韩名法之治，王弼指出“凡有之为利，必以无为用”，“使功在己，则功不可久”，而“可欲不见，则心无所乱”，有志于变革曹魏之治的儒家君子要能不被个人的欲望阻碍住对于政治共同体的责任的实现，就要把眼量和心胸放宽，因为“执一家之量者，不能全家，执一国之量者，不能成国”。这些君子要以统筹全局的侯王的责任来要求自己倡行无为之政：“道常无为，侯王若能守，则万物将自化”、“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？物自长足，不吾宰成，有德无主，非玄而何？”、“居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也”。王弼所教训的这种侯王的无为政治并不否弃名教，恰恰可以说与真正的名教融为一体。曹魏的名法之治片面强调政治上的统治与服从的关系，而缘饰以儒术的结果造成了一种打击异己的假名教。真正的名教应该是君主无为端拱而治、尚德而不任刑而致的封建与一统均衡的社会制度，王弼说：“唯因物之性，不假刑以理物。器不可睹，而物各得其所，则国之利器也。示人者，任刑也。刑以利国，则失矣”、“论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷，因而不为，损而不施，崇本以息末，守母以存子，贱夫巧术，为在未有；无责于人，有求诸己，此其大要也。”[30]

　　何晏以为圣人无喜怒哀乐，王弼却认为“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物，然则圣人之情，应物而无累于物者也。”[31]如果说在何晏那里还留有神学政治的痕迹的话，王弼则完全摒弃了神学的话语，君子完全可以通过努力达至对于共同体政治的透彻与清明而进于圣人之境界。伏羲画八卦，文王演六十四卦，孔子做易传，《周易》涵蕴圣人裁制的中华文明精神和社会制度依据，成为王弼展示“极高明而道中庸”的帝王术的最好文本。王弼突破汉人设置于《周易》的象数迷雾，直探义理。王弼实现突破的方法论体现在下面：

　　夫象者，生意者也，尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着，故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象。[32]

　　“象”是卦象，“言”是卦辞和爻辞，“意”是圣人之意，也就是圣人依人情、探物理而对以政治共同体的治理为核心的人事道理的把握。《周易》六十四卦、三百八十四爻的象与辞所构造的话语和逻辑结构是展示圣人之意的最好载体，但如果像汉儒那样陷入象、辞中难以自拔就会造成越来越远离圣人之意的结果。君子体察所处现实，然后观象玩辞，得象而忘言，得意而忘象，才有可能把握圣人之意，实现内圣之道。限于篇幅，本文不能对王弼所作《周易注》做详细分析。余敦康先生在对王弼《周易注》的细致分析中指出：

　　王弼对卦义与爻义的研究，主要目的在于由此而引申出一种涉世妙用，发挥认识的实践功能，汲取人事智慧，提高人们的应变能力。这种研究实质上是一种关于决策的研究，特别是关于政治决策的研究。……在《周易注》中则着重于探索客观形势与主体行为之间的关系，为实现名教本于自然的社会理想提供一种合理的决策思想。[33]

　　写作《周易现代解读》的余先生着眼于启迪今天的有潜质的中国人，用的是“政治决策”这样的时髦话语，而“政治决策”能力实际上就是有位、无位的古君子必备的内圣修养，王弼同时代的有着君子潜质的士人阅读其《周易注》是会获得成就君子内圣的清明智慧的。

　　内圣最终要落实到外王上。在《论语释疑》中，王弼讲：“夫立言垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。”[34]圣人造设制度是为了令人性舒展，而制度演变下来却致人性禁锢，社会脱序，这时把握圣人之意重整政治秩序就成了时代的需要。王弼在释“兴于诗，立于礼，成于乐”时阐述了为政的次序：

　　夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发于声歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立制，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故又感以声乐，以和其神也。若不采民诗，则无以观风。风乖俗异，则礼无所立，礼若不设，则乐无所乐，乐非礼则功无所济。[35]

　　了解民情，因俗立制，乐和其神，这个三部曲，还体现在王弼的另两段话中，一句是“譬犹以君御民，执一统众之道也。”[36]另一句是“真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。以善为师，不善为资，移风易俗，复使归于一也”[37]；这里，“道散为器”是描述现实；“执一统众”是制度构建；“复归于一”是政治理想或目标。王弼在那个苦闷的政治时代渴望有承担的君子群体的崛起和新圣王的出现。曹魏名法治国导致社会人心崩析，王弼的思考正在于把握封建与一统的张力，寄希望于当政者把握和谐的至高之道，分权让利，协调众方，使社会达至秩序和谐。

　　　　　　　　　　　三

    　对于政治共同体的认识和反思所指的不只是头脑中的，何晏主导的正始改制正是一种现实政治中的努力。正始时期玄学家改制[38]的事，见于《晋书•宣帝纪》：

　　（正始）八年夏四月，……曹爽用何晏、邓飏、丁谧之谋，迁太后于永宁宫，专擅朝政，兄弟并典禁兵，多树亲党，屡改制度。帝（指司马懿）不能禁，于是与爽有隙。五月，帝称疾不与政事。

　　由于司马氏是正始十年通过高平陵政变诛杀曹爽、何晏等而开始把持政治终致逼曹魏禅让而建立晋朝的，对于何晏多有污损，对正始改制的历史也多做篡改，据王葆玹分析，改制起于正始初年，正始八年正是改制完成之时，由于曹爽自肆权力巩固，日益骄奢，正始八年日食后何晏曾借向皇帝上书规谏讽喻辅政大将军曹爽“择正人”、“远佞人”，以巩固改制成果、避免政敌攻击，可惜曹爽不用，终致改革带来的利益调整没能得到有效安抚而激发矛盾，使政敌借机除掉曹何，改革随以夭折。[39]

　　正始玄学家着眼的是汉代覆亡、曹操以申韩名法之治整顿秩序后儒家理想政治秩序的重建。厚植人才是何晏重建政治秩序的一条重要措施。汉末魏初，传统的乡举里选因士人流徙而无法进行，曹操用陈琳建立九品中正制，各郡设立中正来主持选举，到魏明帝时已有压制清议、偏袒豪族的作用。两汉通经累世为士大夫所形成的庄园经济基础使本意在“唯才是举”的曹魏选举制度又成了豪族把持仕途的通道。陈寅恪先生认为“河内司马氏为地方上的豪族，儒家的信徒；魏皇室谯县曹氏则出身非儒家的寒族。魏、晋的兴亡递嬗，不是司马、曹两姓的胜败问题，而是儒家豪族与非儒家的寒族的胜败问题。”[40]说寒族非儒家是把儒家限制在表面的生活习俗上，陈先生说：“服膺儒教即遵行名教（君臣、父子等）。其学为儒家之学，其行必须符合儒家用来维系名教的道德标准与规范，即所谓孝友、礼法等等。”[41]但从广义的儒家来看，寒族也不乏儒士，而在当时能整合寒、豪利益以利政治一统，克服名法之治以行“封建之意”，实现政治共同体整体利益的最大化确是儒学政治的紧要目标。正始的人才改革正着眼于此。正始五年，玄学家夏侯玄即有上书：

　　夫官才用人，国之柄也，故铨衡专于台阁，上之分也，孝行存乎闾巷，优劣任之乡人，下之叙也。夫欲清教审选，在明其分叙，不使相涉而已。何者？上过其分，则恐所由之不本，而干势驰骛之路开。下逾其叙，则恐天爵之外通，而机权之门多矣。夫天爵下通，是庶人议柄也。机权多门，是纷乱之原也。……岂若使各帅其分，官长则各以其属能否献之台阁，台阁则据官长能否之第，参以乡闾德行之次，拟其伦比，勿使偏颇。中正则唯考其行迹，别其高下，审定辈类，勿使升降。台阁总之，如其所简，或有参错，则其责负自在有司。官长所第，中正辈拟，比随次率而用之，如其不称，责负在外。[42]

　　何晏身任吏部尚书主持选举，正是贯彻了限制中正、鼓励清议、使中央和地方权力相互均衡的人才选拔制度。其仇敌傅玄的儿子傅咸后来也称道何晏的选举：

　　正始中，任何晏以选举，内外之众职各得其才，粲然之美于斯可观。如此，非徒御之以限，法之所致，乃委任之由也。委任之惧，甚于限法。是法之失，非己之尤，尤不在己，责之无惧，所谓‘齐之以刑，人免而无耻’者也。苟委任之，一则虑罪之及，二则惧致怨谤。己快则朝野称咏，不善则众恶见归，此之战战，孰与倚限法以苟免乎。”[43]

　　选举与官制、行政紧密联系在一起。傅咸的上书中就提到“委任责成”，这也正是正始改制的重要内容，理想的周代政治中君主端拱、六卿任责正是何晏等的目标，也是寒、豪整合并克服名法之治的有力武器。这在夏侯玄的上书中有所显示：

　　始自秦世，不师圣道，私以御职，奸以待下。惧宰官之不修，立监牧以董之，畏督监之容曲，设司察以纠之。宰牧相累，监察相司，人怀异心，上下殊务。汉承其绪，莫能匡改。魏室之隆，日不暇及，五等之典，虽难卒复，可粗立仪准以一治制。……制使万户之县，名之郡守，五千以上，名之都尉，千户以下，令长如故，自长以上，考课迁用，转以能升，所牧亦增，此进才效功之叙也，若经制一定，则官才有次，治功齐明[44]

　　在西晋初年，随着一统局面的形成，这种关于“委任责成”的呼声日益高涨，前面傅咸的言论即为一例，最着名的还是倡言封建的刘颂的上书，其要求“委事仰成”的要旨正是王弼所希望的君主“崇本息末”、“执一统万”：

　　圣王之化，执要而已，委务于下而不以事自婴也。……今人主能恒居易执要以御其下，然后人臣功罪形于成败之征，无逃其诛赏。故罪不可蔽，功不可诬。功不可诬，则能者劝。罪不可蔽，则违慢日肃，此为国之大略也。……今人主不委事仰成，而与诸下共造事始，则功罪难分。下不专事，居官不久，故能否不别。[45]

　　正始改制“除无用之官，省生事之故”[46]触动了众多旧官僚的利益，而政策早熟及曹爽的荒淫又使改制不可避免带有很多弊病，引起旧官僚的反扑引发高平陵政变。陈寅恪先生认为司马懿代表儒家，学术界在此基础上发展，形成了传统观点：司马懿代表了汉末以来儒家大族的利益，预谋篡魏已久；高平陵政变后，则以传统儒家取代了曹操所代表的庶族名法派政治路线。但王晓毅认为“司马懿上台后政治指导思想的突出特点，不仅不是儒家，反而是名法”[47]，“上台后所改变的，不是若干年前曹操的名法政策，而是正始名士的改制成果；恢复的更不是汉朝的制度，而是正始之前的曹魏政治法律制度”[48]；并且将魏晋禅代之际的政治斗争的各方简化为礼法之士和玄学名士的两条路线斗争：追随司马懿发动政变、杀害何晏等正始玄学名士的建安老人是老一代礼法之士，司马懿政变时的中青年如陈骞等及何晏提拔、政变后变节投靠司马氏并在魏晋禅代中立下大功的贾充、荀勖等西晋初年政治当权派是新礼法之士，而新礼法之士的政治反对派、当时社会风气的主导者是新玄学名士。这种简化固然克服了陈寅恪以社会阶级区分儒家与非儒家的粗略，但可能也遮蔽了历史真相，并一定程度上使我们更无法看清玄学政治的本质。用礼法之士来概括建安老人还是适当的，司马懿恢复的不是曹操为治乱世而奉行的赤裸裸的旧名法之制，而是曹丕、曹叡文以儒术的新名法之制——礼法之制，大致相当于“霸王道杂之”的汉家制度，可又比汉家制度阴狠，这从曹叡朝的特务制度和司马懿父子屠杀反对派致“名士少有全者”可见一斑。不过，将贾充等称为新礼法之士，将其反对派成为新玄学名士，明显贬前褒后，视新玄学名士为何晏、王弼的政治继承者是不恰当的。东汉末，汉家制度及为之服务兼纠偏的儒家神学政治已经不敷世用、难厌人心了，而乱世中兴起的曹魏新旧名法之治也只能是一种过渡，正始玄学政治的兴起正是政治共同体反思使然，代表了儒家士人对于直追上古源头、重建政治秩序的追求和历史发展的趋势，所以司马师会在王弼死后说“天丧予”，司马炎建立晋朝以后也悄悄为因参与反司马懿政变而被杀的名士恢复名誉，并妥善安排了他们的子孙[49]，而且也主动被动地奉行了玄学政治，这包括对于贾充等人的重用，对于新玄学名士的任用（王戎、山涛、裴秀、张华、乐广、王衍等玄学名士相继在司马炎朝和司马衷朝担任要职），而晋初刘毅、卫瓘等人上书请除九品中正制，刘颂等上书言封建也表明正始时没有解决的问题正成为时代的焦虑。长期以来，贾充被视为奸臣，因为他不忠，直接导致了高贵乡公的死[50]，被视为佞臣，因为他阻碍平吴、压制名士等，其女儿贾后专权致晋惠帝朝纷乱不堪也成了他的罪过。笔者无意为贾充平反，但要指出的事实是：魏晋无忠臣，仅有的一个血溅荡阴的所谓忠臣、嵇康的儿子嵇绍也被郭象、顾炎武、王夫之等斥为不孝[51]，钱穆先生的长文《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》举了不少时人重孝不重忠的例子，指出政治黑暗又不能与之绝缘、门第保全发展唯求子弟孝悌导致了士人这样的取向[52]；贾充主导制定的晋律是传统法律儒家化的阶段性成果，是对于曹魏名法之治的纠正，一定程度上巩固了正始改制的成果；贾充反对平吴，一个重要的出发点是认为主要的问题在北边戎狄，而后来江统的《徙戎论》引发了巨大争论而晋武帝于平吴胜利后“怠于政术，耽于游宴”而不用江统之论，西晋灭亡就亡在五胡之乱上；压制名士是因为名士支持司马攸继位会使稳定的嫡长子继承制度遭到破坏。日本学者安田二郎认为“贾充等一部分近臣拥立性格‘宽仁’的司马炎而反对性格急躁的司马攸，使他们同拥立司马攸的多数人之间产生意见分歧，激发了西晋建国后武帝排斥齐王攸以及贾充得到武帝的宠任和坚决反对平吴等这些不好理解的状况，其背后有企望‘宽仁’的天子而非专制君主堪称贵族第一人的时代要求，持此立场的贾充支持‘宽仁’的司马炎而得到相应的宠任，其反对平吴的本意在于指责齐王攸于服丧中断然行事为时尚早，独占平吴功绩有阻止武帝权威上升实现专制君主化之效”[53]。这不正是正始玄学家们的追求吗？而所谓新玄学名士继承的实际上是嵇康阮籍等竹林玄学。汤用彤先生《魏晋思想的发展》一文指出：“三国以来的学者，在名教与自然之辨的前提下，虽然一致推崇自然，但是对于名教的态度并不完全相同。我们不妨把一派称为温和派，另一派称为激烈派。前者虽不怎幺特别看重名教，但也并不公开主张废弃礼法，如王弼、何晏等人……后者则彻底反对名教，思想比较显着浪漫的色彩，完全表现一种庄子学的精神，其立言行事像阮籍、嵇康等人可为好例。”[54]笔者并不认为阮籍等彻底反对名教，而认为他们实际上心中有真名教在，但的确他们在司马氏政权屠夷名士的高压下已经远离了政治哲学，而有了人生哲学的转向，只有从人生哲学上才能更好认识他们的行为和言论[55]，而所谓新玄学名士在政治上是幼稚的，追求的多是一种人生的放达，王晓毅也不得不指出：“元康玄学的社会载体——中朝名士先天不足，不值得肯定。他们是一群在骄奢淫逸风气中成长起来的贵族子弟，缺乏正始、竹林名士的忧患意识与社会责任感，无法成为社会的中坚力量，尤其面对晋后期外戚专政、八王之乱、五胡入侵的动荡局势，不能成为国家稳定的政治基石，甚至不可能像汉末名士那样支撑几十年。这是西晋王朝短命的重要原因之一。因此，面对太康后期玄学思潮的胜利，我们看不到任何希望。”[56]但王晓毅一开始简单的两条路线化使他已经无法认识真正的玄学政治了。贾充等与在历练中成熟起来的新玄学名士的统一才是对正始玄学的继承，而各自的缺点导致的内斗使君主制的弊病彰显而没能在西晋初实现玄学政治的理想，但在东晋和南朝，玄学政治得以实施，在险恶的环境下，世族导风尚，庶族效才能，共同保江东存中国之统，而流风影响北朝，促进了汉化，详见陈明博士《儒学的历史文化功能》。

　　　　　　　　　　　四

　　魏晋南北朝是中国历史上一个重要的时期，它上承打造统一的民族文化的两汉，下启消融百川、文化得以新生的唐宋，如何认识魏晋南北朝时儒学的作用从而有借鉴于我们今天这个再一次要求消融百川的时代，应该是我们今天的一个重要课题。本文从封建与一统的张力，也就是从政治理想与政治秩序的张力入手分析作为政治哲学的正始玄学，只能是站在众多研究魏晋玄学的大家肩膀上的一次稚嫩的尝试，但认识历史以正视现实的心情是真切的。任何一次尝试都会面临正和反的评议，更何况何宴、王弼这些伟大的先贤目光勘透后世百年而做出的事关自身血脉相联的政治共同体的前途命运的尝试呢？东晋以来关于玄学亡国的批评就不绝于耳，如东晋干宝就将西晋灭亡、五胡乱华的责任推到玄学和玄风之上，其《晋纪总论》说：“加以朝寡纯德之人，乡乏不贰之老，风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗而黜《六经》，谈者以虚荡为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。……礼法刑政于此大坏，如水斯积而决其堤防，如火斯畜而离其薪燎也。国之将亡，本必先颠，其此之谓乎。” 但也就在东晋，关于正始年间的美好追忆就开始流传。至今“不意永嘉之中，复闻正始之音。阿平若在，当复绝倒”[57]都是令人绝倒的佳赞。但“一个问题的解决将会旷日持久，而且需要几代人都予以重视，这样一个事实不应成为人们推迟研究该问题的正当理由，在生死存亡的关头，情况最终会证明，是我们所推迟解决或忽略不管的问题，而不是尽了力却不能解决的问题，会反过来使我们遭殃。”[58]对于正始玄学家的努力，我愿意做如是判断。贺昌群先生在国家前途命运还很难看到希望的1944年，于陪都重庆写作《魏晋清谈思想初论》，赞魏晋为“诸子之学重光”时代，称“由王弼而至于向秀、郭象、张湛、韩康伯，始贯通天道人事与政治为一体，汉代王霸政治之说，乃得以归入于玄学本体论中，通哲学于政治之实践，纳政治于哲学之精微，在中国民族文化史上成一伟大崇高之思想体系，气象万千，而精义入神，此中华之所以为泱泱大国也。”[59]我们今天面临又一个诸子时代，我们怎幺用我们的努力成就我中华泱泱大国之风范呢？让我们深思吧！

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[①]汤用彤《魏晋玄学论稿》，人民出版社，1962年，26页

[②]唐长孺《魏晋南北朝史论丛》，三联书店，1955年，289页

[③]李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社，1986年，195页。

[④]余敦康《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2004年，7页

[⑤]陈明《儒学的历史文化功能：以中古士族现象为个案》附录，中国社会科学出版社，2005年，344页

[⑥]甘阳、刘晓枫在其主编的“政治哲学文库”丛书总序中将政治哲学定义为“一种超学科的学问，它是一个政治共同体之自我认识和自我反省的集中表达”，这个定义可算简捷，笔者基本接受。政治哲学这个概念来自西方，political philosophy,政治是城邦，哲学是爱智慧，从泰勒斯到苏格拉底、柏拉图，爱智慧从对自然的惊奇转到对人、对城邦共同体的认识和反思。拿到古典中文语境中，“政治哲学”也可解释为对于政治共同体的认识和反思。《礼记•哀公问》：“人道政为大。”《论语•为政》记载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘书云：孝乎为孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？’”而“治”本义就是太平，这里，“政治”就是处理政治共同体的事物，维持其内部的和谐。“知人则哲”（《尚书•臯陶谟》），哲学就是知人之学，唯有知人，才能洞察政治共同体的变动和人情，实现政治秩序，所以，古代人性论永远是显学，通过这门学问和方法认识人，干涉政治。孟子、荀子、董子的人性论概莫能外。今天西方的民主制度也是建立在一种对于人性的认识（性恶）的基础上。两汉经学是政治哲学这似乎没有疑问，而余英时先生《朱熹和他的历史世界》也雄辩地证明宋代理学并不像一般所认为的那样关心的是心性修养，而是纯正的政治哲学。本文也力图展示玄学的政治哲学本质

[⑦]司马迁《史记•屈原贾生列传》。

[⑧]尼科洛•马基雅维利《论李维》，世纪出版集团上海人民出版社，2005年，309页

[⑨]转引自《儒学的历史文化功能》，8页。何怀宏《世袭社会及其解体——中国历史上的春秋时代》（三联书店，1996年）11至14页指出“西周的封建是开国殖民，不仅意味着地域，还意味着一种特殊的社会组织”，由于地旷人稀，各诸侯国建立都城及重要据点聚居，形成各具特色的封建制城邦制度

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