从训诂之学到义理之学

——理学发生史一个侧面的考察

徐洪兴

唐宋之际的儒学更新运动实质上可视为理学的发生过程。这场运动主要是从内外两个层面上同时展开的。就内而言，那就是抛弃传统儒学的粗疏的目的论的理论形态，否定汉唐儒学的章句训诂之学，从儒家原典中发掘新的思想资料，并以之为出发点对佛道学说中有用的思想资料进行整合，把儒学引向义理之学，进而逐步建立起以社会伦理作为宇宙万物本原的本体论哲学。就外而言，那就是强烈要求恢复儒学原有的“独尊”地位，对造成魏晋以降儒学中衰的外部因素——佛道二教和四六时文，进行大张旗鼓的挞伐，试图使儒学重新成为人们最终的精神归宿，进而能重新全面指导人们的社会生活。由此，引出了唐宋之际系列的思想、学术乃至文化的变迁。笔者曾专文检讨过唐宋间的“孟子升格运动”、唐宋间的排佛道思潮。①本文的旨趣，意在从儒家经学这个侧面，考察一下唐宋之际原典研究取向之变迁，从而能更准确地把握理学发生的脉络。

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①请参拙作《唐宋间的孟子升格运动》，《中国社会科学》1993年第5期；《略论唐宋间的排佛道思潮》，《复旦学报》1994年第2期。

（一）

关于宋明间持续近七百年的思想主流，学术界历来存在多种称法，或“道学”，或“理学”，或“宋学”，或“新儒学”，不一而足。其中“新儒学”一名，原为本世纪三、四十年代时冯友兰、陈寅恪等先生一度采用。①以后主要在海外学界被广泛适用，只是近十几年来才在国内部分学者的论著中出现。究其含义，乃是指称宋代开始出现的、有别于先秦原儒、汉唐经儒的新的儒学形态。至于“道学”、“理学”和“宋学”三者，均为中国历史上旧有的名称，尽管它们出现的时间有先后之别。有关这三个名称的历史演变、内涵外延及利弊得失，前修时彦所论颇备，且仁智互见，各有依据，似无统一之意产在我看来，对这些历史上流传下来的名称，只要能做到言不害义，又不至产生误解的话，大可悉听尊便，不必强求划一。

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①就我所知，“新儒学”之名，冯友兰在其《中国哲学史》下册（商务印书馆1934年）首先使用，陈寅恪在该书的《审查报告》中亦用此名（见《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年10月）。1948年，美国麦克米伦公司出版冯友兰在美讲稿“AShortHistoryofChinesePhilosophy”（此书19844年由北京大学出版社出中译本，名为《中国哲学简史》）中也用此名。陈寅恪1952年发表《论韩愈》一文，仍用此名（见《金明馆丛稿初编），上海古籍出版社1980年8月）。

②如周予同有《“汉学”与“宋学’》一文（见于《周予同经学史论著选集》，上海人民出版社1983年11月）；冯友兰曾撰《略论道学的特点、、名称和性质》（见于《论宋明理学》、浙江人民出版社1983年10月）；此外，张立文《宋明理学研究）（中国人民大学出版社1985年7月），陈来《宋明理学》（辽宁教育出版社1991年12月）．陈植锷《北宋文化史述论》中国社会科学出版社1992年3月）等著作中均有专门的考论，近又读到姜广辉《宋代道学定名缘起》（《中国哲学》第十五辑，岳麓书社1992年5月）。

当然，就我个人说来，对此三者是有取舍的。概言之，“道学”之名出现最早，在北宋时已有动用，但其指称范围较狭窄。尤其在两宋时期，其大多仅指周、张、二程和朱子之学，所以很难涵盖当时整个社会思潮。“宋学”之名，为清代考据学家所习用，以作为其所治“汉学”之对称。此名虽能包容程朱和陆王之学，但以朝代命名似稍嫌不妥，且“宋学”不仅专指哲学，每可论指如史学等在内的其他学术，这又有点失之宽泛。“理学”之名始于南宋（佛教所谓“理学”不在论列），明代开始通行，成为指称宋代以来形成的哲学主流之专名，包括程朱的“道问学”和陆王的“尊德性”之学。此较下来，“理学”之名似更符合一点现代意义上的学术划分，所以我觉得采用“理学”一名较好一些。

“理学”之名，有狭义、广义之分。一般而言，这种区分多从学派角度着眼。狭义的“理学”，仅指“程朱理学”；稍广～点，既指“程朱理学”，亦指“陆王心学”，这是明代以来的传统说法。当代学者还有更广义的理解，那就是除程朱、陆王两大派之外，还包括“气学”（以张载、罗钦顺、王夫之为代表）、“数学”（以邵雍为代表）、“婆学”（又称“吕学”，以吕祖谦为代表）和“湖湘学”（以张拭为代表）。我同意最后一种观点，但觉得还应加进北宋中后期以王安石为代表的“新学”，和苏轼为代表的“蜀学”。为何要有这一补充，牵涉到对北宋理学思潮再认识的问题，笔者拟另撰专文，此处不作讨论。

在我看来，除了学派限定以外，在性质上，“理学”也有狭义和广义之分，此点以往学者所论不多，似应稍作申论，以洋其说。我认为，在性质上，狭义的“理学”专指“性理之学”，即指着重探究“理”、“气”、“心”、“性”、“命”之类概念范畴的学问，有时也称作“必胜之学”。而广义的“理学”，则指包括“性理之学”在内的“义理之学”，即有别于汉唐儒生治经所注重的章句训诂之学，旨在寻求儒经中所蕴含的大义和道理的学问。

如前所述，“理学”之名始于南宋。当时，它既可以指“义理之学”，也可指“性理之学”，还可以两者兼指，而“义理之学”与“性理之学”两者又可以互通。如南宋永嘉学者陈谦，在追述“永嘉学派”先驱、北宋王开祖的学业时尝说：“当庆历、姑皇间，宋兴未百年，经术道微，伊洛先生未作，景山（指王开祖）独能研精覃思，发明经蕴，倡鸣“道学”二字，著之话言。此永嘉理学开山祖也。不幸有则亡之叹。后四十余年，伊洛儒宗始邮，从游诸公还乡转相授受，理学新华社行，而滥篇亦有自焉。”①

以薛季宣、陈傅良、叶适为代表的南宋浙东“永嘉学派”，其学术可以称“义理之学”，但却不能称“性理之学”，这里的“理学”实指“义理之学”。

又如陆九渊曰：“秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐。曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”②

这里的“理学”似措二程的伊洛之学抑或自称。无论伊洛之“性即理”，还是象山本人之“心即理”，都属于“性理之学”范围。

所以，此“理学”是指“性理之学”。

再如南宋末的黄震，在其《黄氏日钞》一书屡次提及“理学”这一名称：

自本朝讲明理学，脱出训诂。”③宋兴八十年，安定

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①见《儒志编·附录·儒志先生学业传》文渊阁《四库全书》本。

②《与李省干二》，《陆九渊集》卷一，中华书局1980年1月版第14页。

③《黄氏日钞》卷二《读论语》，文渊阁《四库全书》本。

胡先生（瑗）、泰山孙先生（复）、徂徕石先生（介），始以其学教授，而安定之徒最盛，继而伊洛之学兴矣。故本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生始。①本朝之治，远追唐虞，以理学为之根板也。义理之学独盛本朝，以程先生（二程）为之宗师也。②

胡瑗、孙复、石介“三先生”之学，重在“义理”，而绝少涉及“性理”民但伊洛之学则重在发明“性理”。黄震所谓的“理学”，显然是“义理之学”和“性理之学”兼指的。

至于“义理之学”与“性理之学”两者互通的例证也不少。如南宋嘉定八年（1215），朝廷议张拭谥号，太常博士孔伟说张拭：“钟美革灵，英特迈往，亲承忠孝（指张浚）之传，讲切义理之学”。极考功郎宫杨汝明复议日：“公以尧舜看民之心，振一世沉溺；以孔孟性理之学，起一世膏育。”④这里的“义理之学”穹“性理之学”，实际是同义的，可以相互替换。

综上所引文献资料，我认为黄震之说最为该备，从中我们谨以推出三点结论：

第一，所谓“理学”就是“‘脱出训诂”的“义理之学”；

第二，“义理之学”涵盖“性理之学”，“性理之学”则为“义理之学”的精髓（“至伊洛而精”和“以程先生为之宗师”）；

第三，“义理之学”出现早于“性理之学”（从“三先生”之学到“伊洛之学”）。

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①同上卷四十五《读诸儒书》。

②同上卷九十一《跋尹和靖家传》。

③详参拙作《胡瑗论》，《中州学刊》988年第5期；《孙复论》，《孔子研究》1990年第3期；《石介论》，《中国哲学史》1993年第1期。

④见《道命录》卷八孔炜《南轩先生张宣公谥议》和杨汝明《复议》，《知不足斋丛书》本。

如上的用法，后世并不鲜见。如清代“学宗程朱”的“桐城派”，把“义理”、“辞章”、“考据”三者作为学术的三个层面，他们所说的“义理”，实际主要指程朱的“性理之学”，每即以“义理’涵盖“性理”。再如港台的“新儒家”牟宗三、徐复观、张君励、唐君毅四人联名所撰的著名的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，论及“必胜之学”（即“性理之学”）时指出：“此必胜之学，是中国古时所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本原所在者。”①这个陈述，应该说是十分准确的。今天，人们讲“理学”，往往只讲“性理之学”而不讲“义理之学”，这样做一般说来也无不可，因为“性理之学”本是“理学”的精髓。然而，倘若以为“理学”仅仅只是指“性理之学”，那就犯了以偏概全的毛病，而作为“理学”精髓的“性理之学”，也将成为无源之水、无本之木了。

（二）

作为儒学演变的一个新的理论形态，理学本身离不开既有儒家经典。清代学者把理学名之曰“宋学”，主要就是从经学史的立场而言的。以为理学家不讲经学只读哲学，那是缺乏历史常识的误解。理学家同样十分重视儒家的经典，只不过他们把对儒经的注释纳入其理学的轨辙，以理学的观点来阐发儒经中所蕴含的所谓“身心性命”的义理。

理学家们为了发挥自己的思想学说，因此对儒经的研究有自己的选择和偏爱。人们一般认为，《四书》即《论语》、《孟子》、

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①封祖盛编《当代新儒家》第17页，三联书店1989年4月。

《大学》、《中庸》，是理学家普遍尊奉的主要经典，因为它们是理学价值系统和工夫系统的基本依据。这个说法当然不错，但不能一概而论。实际上，《四书》的重要性是逐渐显现出来的。在早期理学阶段，《四书》的地位并不高。尤其是《孟子》一书，其由“子”入“经”的完成要到北宋末期。而在理学发生伊始，《孟子》连经的地位尚且没有，且不论还有不少学者对《孟子》一书颇多非议。可以这么说，《四书》的重要性在早期理学阶段已经引起部分理学家的关注，但其地位的真正确立，则要等到南宋的理学大师朱意为之“集解”之后才渐渐形成的。理学发生时期为学者所普遍重视的儒经，无疑当推《周易》和《春秋》。据《宋史·艺文志》所录，宋儒治经，以《春秋》为最，举凡著作二四一部，计二七九九卷；《周易》次之，举凡著作二三0部，计一七四0卷。宋人著述固不能尽载于《宋史·艺文志》，但考之史传，证之典籍，谓宋儒《春秋》学和《易》学为最发达，决非夸大无根之词。北宋理学开山之一的孙复曾这么说道：“尽孔子之心者，大《易》；尽孔子之用者，《春秋》。是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。”①孙复拈出“心”、“用”两点以形容《周易》和《春秋》的重要性，可谓道出了当时学者的普遍看法。宋儒之所以会这么看重《周易》与《春秋》，原因无非是他们要借《周易》来谈“天道人道”，探讨“穷理尽性”，论述世界和人生的哲理；要借《春秋》来谈“纲常名分”，辨析“王霸义利”，倡导“大一统”及“尊王攘夷”。此外，值得一提的是，《周礼》一经亦颇为北宋思想家所重视，如李靓、王安石之辈，他们往往借《周礼》以发挥其政治改良

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①见石介《徂徕集》卷十九《泰山书院记》引，中华书局1984年7月版第223页。

的主张。①当然，象《诗》、《书》、《论》、《孟》等，在当时也得到相当的重视，只是比较而言更重《周易》与《春秋》罢了。唐君毅曾提出这么一个发展顺序：宋学之初起，乃是以经学开其先。在经学之中，则先是《春秋》与《易》之见重，然后及于《诗风书》之经学；再及于《易传》、《中庸》、《大学》及《孟子》、《论语》等汉唐人所谓五经之传记；终乃归至于重此传记之书，过于重五经。②

这个发展顺序可以说大致不误。中国经学的历史，笼统言之可分为三段：汉学、宋学和清学。由汉至唐，是为汉学，其间虽不断在变，但终不出训信笺注之唯域；由来至明，是为宋学，其间亦不无变化，但终不出义理发挥之范围。至于清学，有重汉学，有尊宋学，亦有汉、宋兼治者，然要不出考据之流。在经学流变的过程中，每一个新的学术思潮的崛起，无不伴随着对前此思潮的学风之批判否定，宋学、清学的出现，无一例外。这里我们要考察的是宋学对汉学的反动，因为如果没有这样一种反动，也就不可能孕出理学这一儒学的新的范式（Paradigm）。

我们知道，经学的汉学系统到唐初得以统一。“锐意经术”的唐太宗，鉴于儒经文字多有异同，经义师说多门，歧见纷出。乃命额师古统一文字，颜氏考校南北经本之异同，以南本为主，成《五经定本》。又命孔颖达等统一章句义疏，孔氏等参酌南北经义之歧见，以南学为主，成《五经正义》一百八十卷。其《易》主王橘注（惟《系辞》取晋人韩康伯注），《书》主孔安国传（即伪《孔传》），

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①按：李觏有《周礼致太平论》五十一篇，王安石有《周官新义》，均为倡言变法而发。

②唐君毅《中国哲学原论·原教篇》，台湾学生书局1984年2月校订版第12页。

《诗》毛传郑笺，《礼记》郑玄注，《左传》杜预注。以后，唐政府又采用几种私修经疏，即贾公彦的《周礼疏》（主郑玄注）、《仪礼疏》（亦郑玄注），杨士勋的《谷梁传疏》（晋范宁注）和徐彦的《公羊传疏》汉河休注），与《正义》合为“九经”，颁行学官，恳为科举功令，明经取士悉遵化本，士于奉为宝泉，谨守而莫敢有异议。“夫汉帝称制临决，尚未定为全书；博士分门授徒，亦非止一家书；以经学论，未有统一若此之大且久者。”①

唐初的经学统一，其正面效应就是一扫了东汉以来纷法矛盾的儒经师说。如今古文学之争、郑王学之争、南北学之争等，这些各是其是的学术宗派从此失势。这是大大有助于统治思想划～的举措。从这个意义上讲，唐初经学统一与汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”有异曲同工之妙，只是前者把诸子百家之学一统于儒学，而后者把儒学内部各派一统于《正义》和《定本》。

但是，唐初的经学统～，同样也带来了极大的负面作用，那就是把儒学“统风了”。所以，经学固然统一了，可儒学却真正没落了。翻检一下两唐书的《儒学传》，不难发现，唐代的儒学充其量不过是南北朝以来繁琐的章句训话之学的延续。如就事论事，唐代儒者治“三礼”尚多专家，但这实际也仅是上延南北朝的风气而来，即与当时重门第礼法颇有关系户到“安史之乱”以后，门第也渐趋式微，因而与维系门第生活息息相关的《礼》学，也自然失去了其观实存在的意义。至于施之郊庙、朝廷的礼乐制度，也诚如后来欧阳修在《新唐书》中所论，“由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”换句话说，也就是与现实生活毫无关系了。至于

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①皮锡瑞《经学历史》第198页，中华书局1959年12月

②亦有关此点可参陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》二《礼仪》，上海古籍出版社1982年2月。

其他诸经之学，则就更等而下之了，大多数儒生只是拘泥于训诂的束缚下，墨守《正义》之说。从这里，我们可以再一次看到学术与政治联系过于密切所带来的弊病。因为，政治之利用学术，总带有一种实用的特征，它总希望作为统治思想的那一部分学说绝对化。可是绝对化的结果，只能是凝固化，不再会有变化和发展了。

然而，思想学术所体现的学者的创造性智慧，其本性就是要向前推进和发展的。思想学术贵在创新，贵在不圄成说，这样才能使之发展。汤用彤尝如是说：“大凡世界圣教演进，如至于繁琐失真，则常生复古之要求。耶稣新教，倡言反求圣经（returntotheBible）。佛教经量部称以庆喜（阿难）为师。均斥后世经师失教祖之原旨，而重寻求其最初之根据也。夫不困于成说，自由之解释乃可以兴。思想自由，则离拘守经师而进入启明时代矣。”①

汤先生此论为魏晋玄学之兴起而发，但同样也适用于唐宋之际儒学求变的现象。

面对日趋衰颓的儒学，唐家之际一批有代表性的儒家思想家们，都热衷于倡导儒学复兴和批判佛道“异端邪说”。但是，有～个问题始终困惑着他们：即儒学的中衰并非始于唐代，在唐以前的好几百年里，也不乏儒者的振兴儒学要求及抨击佛道的举动，可儒学却依然没落下去，而作为儒学外在对手的佛道二教依然昌盛不已，这是为什么？这个显而易见的历史事实，迫使他们对自己所服膺的儒学本身进行检讨。检讨的结论是儒学本身存在问题，而这个问题的症结就在于汉唐经学。我们不妨来看一看他们的反省：

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①汤用彤《王弼之周易论语新义》，《汤用彤学术论文集》第267页，中华书局1983年5月。

韩愈认为：杨墨行，正道废。且将数百年，以至于秦，卒灭先王之法，烧除其经，坑杀学士，天下遂大乱。及秦灭、汉兴且百年，尚未知修明先王之道。其后始除“挟书之律”，稍求亡书，招学士，经虽少得，尚皆残缺，十亡二三。故学士多老死，新者不见全经，不能尽先王之事，各以所见为守，分离乖隔，不合不公，二帝、三王、群圣人之道于是太坏，后之学者无所寻逐。……汉氏已来，群儒区区修补，百孔千疮，随乱随失。其危如一发引千钧，绵绵延延，寝以微灭。于是时，而唱释老于其间，鼓天下之众而从之，鸣呼，其亦不仁甚矣！①

李翱认为：遭奏灭书，《中庸》之不焚者一篇存焉。于是此道废缺。其教授者，唯节行文章章句，威仪击剑之术相师焉。性命之源，则吾弗能知其所传矣户

孙复认为：孔子既殁，七十子之徒继往，六经之旨郁而不章也久矣。加以秦火之后，破碎残缺，多所亡散。汉魏而下，诸儒纷然四出，争为注解，伴我六经之旨益乱，而学者莫得其门而入。观夫闻见不同，是非各异，骄辞赘语，数千百家不可悉数。……又后之作疏者，无所发明，但委曲磁于旧之注说而已。③

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①《韩昌黎集》卷十八《与孟尚书书》，中国书店1991年6月影印版第268页。

②《李文公集》卷三《复性书上》，《四部丛刊》初编本。

③《孙明复小集·寄范天章书二》，文渊阁《四库全书》本。

欧阳修认为：自秦之焚书，六经尽矣。至汉而出者，皆其残脱颠倒，或传之老师昏立之说，或取之家墓屋壁之间，是以学者不明，异说纷起。①

自孔子没而周衰，接乎战国，秦遂焚书，六经于是中绝。汉兴，盖久而后出，其散乱磨灭，既失其传，然后诸儒因得措其异说于其间。②

张载认为：窃尝病孔孟既没，诸儒嚣然，不知反约穷源，勇于苟作，持不适之资而急知后世，明者一览，如见肺肝然，多见其不知量也。③

王安石认为：然孔氏以羁臣而与未丧之文，孟子以游士而承既没之圣，异端虽作，精义尚存。逮更根烬之灾，遂失源流之正。章句之文胜质，传注之博溺心。此淫辞该行之所由昌，而妙道至言之所为隐。④

二程认为：退之言二“汉儒补缀，千疮百孔”。汉儒所坏者不少，安能科也？⑤

汉儒之经术安用？只是以章句训诂为事。⑥

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①《欧阳修全集·居士集》卷四十八《问进士第三首》，中国书店1986年6月影印版第326页。

②同上卷四十三《廖氏文集序》，第298页。

③张载集·文集佚存·与赵大观书》，中华书局1978年8月版第350页。

④《王文公文集》卷十八《谢除左仆射表》，上海人民出版社N74年7月版第207页。

⑤《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》第232页，中华书局1981年7月。

⑥《河南程氏遗书》卷十八．《二程集》第232页，中华书局1981年7月。

以上所举资料足以说明，当时有代表性的思想家经反省后已达到这样一个共识：即儒学在孔子、孟子那里是完美无缺的；秦始皇的“焚书坑儒”，使儒学的精髓大量散失；汉代虽立儒家经学为正统，但汉儒舍本逐末，沉溺于章句名物典章制度的训释，又严守“师法”、“家法”，却把儒学的真精神即所谓“大义”丢失殆尽了；而后之疏义作者，俗守“疏不破注”、首互归根”之陋习，抬被汉儒牙慧而无所发明。

正是从对汉唐经学的这个基本估计出发，他们得出结论：要振兴日益没落的儒学，惟有抛弃汉唐经学，回到孔孟去，直追尧舜禹“三代”。正如欧阳修在其《读书》一诗中所表达的：“正经首唐虞，伪说起秦汉。篇章异句读，解访及笺传。是非自相攻，去取在勇断。……”①这个结论也就意味着他们要开始走一条新的治学路经，那就是要以自己的主观体验，来把握孔孟的精神，从儒家原典中直接去寻找“大义”，而不需通过汉唐传注流义的媒介再去探求。重视儒经中的“义理”而鄙薄文字训诂，凭己意自由解释儒经，这就导致了当时儒家原典研究从训话之学走向义理之学的新取向。

（三）

从训诂之学到义理之学的转变，经历了一个长达近四个世纪（从公元八世纪到十一世纪）的漫长历程。由于《正义》颁行，儒家思想被束缚，于是就引起了少数不甘屈服的儒者之反对。《五经正义》颁行不到半个世纪，一位名叫王玄感的儒生，便在武则天长安年间（701一704）献上三书，公开批

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①《欧阳修全集·居士集》卷九《读书》，第61页。

评《正义》。其书名就足以令人刮目相看，曰《尚书纠谬》、《春秋振滞》、《礼记绳愆》。武则天诏两馆学士、成均博士等审查。王玄感虽然遭到不少章句家的诟病，但却得到魏如古、徐坚、刘知几、张思敬等时之“通人”的支持，在辩难中获胜。①

同时的史学家刘知几，在其名著《史通》一书中，公开“疑古惑经”，著《疑古》、《惑经》两篇，从历史学要求“实录直书”立场出发，对《尚书》、《春秋》加以非议。认为《尚书》有可疑者十条，《春秋贿未谕者十二、虚美者五，②可谓大胆陈说，对这两部作为“大经大法”的经典毫无顾忌地加以批评，甚至对“圣人”孔子也颇多微词，曰：

观夫子之刊《书》也，夏桀让汤，武王斩纣，其事甚著，而蔓夷不存。观夫子之定礼也，隐、闹非命，恶、视不终，而奋笔昌言，云“鲁无篡武”。观夫子之删《诗》也，凡诸《国风》，皆有怨刺，在于鲁国，独无其章。观夫子之《论语》也，君娶于吴，是谓同姓，而司欧发问，对以“知礼”。欺验世人之饰智矜愚，爱憎由己者多矣。③

刘知几的“非圣无法”实在太明显了，连热心为他辩解的清儒浦起龙，也只好承认知几确实有点不知忌惮。④可是，在当时刘知几非但没有受到非议，反而颇受推崇。如徐坚读《史通》后谓：“居文职者，宜置此书于座右”；⑤唐玄宗亦“读之称善，追赠

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①事见《新唐书·儒学传中》。

②《史通》卷十三《疑古》、卷十四《惑经》，上海古籍出版社1978年4月。

③《史通）卷十三《疑古》第380一381页c

④参浦起龙在《疑古》、《惑经》后的按语。

⑤《旧唐书·刘知几传》中华书局1975年5月版第3171页。

工部尚书”。①这里所透露的消息是，当时少数“通人”对经学的怀疑和不满。

怀疑和不满由隐而显，那要到“安史之乱”以后。安史乱后，学界不满官定注疏的风气日盛，进而出现荡弃“师法”、“家法”、舍传求经和疑经的现象。唐代宗大历（766－780）前后，有关《春秋》、《诗》、《礼》、《易人《论语》诸经不守注疏的著作相继问世：及乎大历之间，啖助、赵匡、陆质（淳）以《春秋》，施士白（丐）以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦臣以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学，益不复守旧说。②

以上诸人中，仲子陵、袁彝、韦彤、强蒙不闻有书；蔡广成有《周易启源》和《周易外义》，《唐志》不载，惟见于《宋志》，今已佚；施土丐之《诗说》亦佚，唯韩愈为其志墓，曰：先生明毛、郑《诗》，通《春秋左氏传》。善讲说，朝之贤士大夫，从而执经考疑者，继于门。太学生习毛、郑《诗》、《春秋左氏传》者，皆其弟子贵游之子弟。时先生之说二经，来太学帖帖坐，诸生下恐不卒得闻。③

按《昌黎集胜引刘禹锡与柳八、韩十八诣施氏听《毛诗》，说毛传之失，及毛、郑不注数事，颇近穿凿。④其《春秋传》未甚传后，唐文宗好经术，讥其《春秋传》为“穿凿之学，徒为异同”。⑤

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①《新唐书·刘知几传》。中华书局1975年2月版第4522页。

②马宗霍《中国经学史》第103页，上海书店1984年4月影印版；又参《新唐书·儒学下》。

③《韩昌黎集》卷二十四《施先生墓铭》，第331页。

④《韩昌黎集》卷二十四《施先生墓铭》，第3引页。

⑤事见《新唐书·儒学传下》。

诸人中著作存于今者惟陆淳的《春秋集传篡列》、《春秋微旨》和《春秋集传辨疑》，实际上这三书包含了啖助、赵匡、陆淳师生三人的《春秋》学。他们治《春秋》的特点，就是非但置《正义》于不顾，而且对“三传”亦表示怀疑，就如清乾隆间的四库馆臣所评论的那样：“务在考三家得失，弥缝隔阂，故其论多异先儒。”①其论《左传》，则以为解义多谬，其书乃出于孔氏门人，非《论语》中之在丘明；其论《公》、《谷》，则以为口受于子复所传，密于《左氏》，但后人据其大义，散配经文，亦多乖谬，失其纲纪。众所周知，治《春秋》者，在唐之前大多是专门名家，其尊传过于尊经，倘有不通处，宁信经误而不言传非。啖、赵、陆“三传”并攻，且接经击传，自谓契于圣人之旨，实质上是变《春秋》学专门为通学，经学变古，从此发端。欧阳修在《新唐书》中批评道：三家言经，各有回舛，然犹悉本之圣人，其得与失盖十五，义或谬误，先儒畏圣人，不敢辄改也。吹助在唐，名治《春秋》，报拟三家，不本所承，自用名学，凭私臆决，尊之曰“孔子意也”，赵、陆从而唱之，遂显于时。②

但在当时，其《春秋》学实为学者所宗。如柳宗元就以执弟子礼于陆淳为荣，且极称美其学曰：有关郡人陆先生质（淳），与其师友天水啖助泊赵匡，能知圣人之旨，故《春秋》之言及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道。传圣人之教，是其德岂不侈大矣哉！①

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①《四库全书总目提要》卷二十六《经部·春秋类一》，中华书局1965年6月版第213页。

②《新唐书·啖助传》，第5707－5708页。

对此，清儒的评价比较公允且符合事实，即认为：其论未免一偏，欧阳修、晁公武诸人皆不满之。而程子则称其绝出诸家，有攘异端开正途之功。盖合传求经，实导宋人之先路。②后来北宋的孙复，作《春秋尊王发微》，即远师陆淳。③朱熹亦赞陆淳，“推言治道，凛凛然可畏，终是得圣人个意思”。④除了啖助、赵匡、陆淳的《春秋》学“舍传求经”之外，同时的卢仝作《春秋摘微》，亦不守“三传”成说，韩愈以赞赏的口吻称他，“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始”。⑤此外，在《诗》学方面，今存有当时人成伯屿约的《毛诗指说》一卷，以为《毛诗》序首句为子夏所传，其下为毛苌所续。⑥其说法固然是创新，但证据却绝无，根本不合传统经学的“师法”、“家法”。唐中期以后的经学变古，当然不止以上所述。象韩愈和李翱的《论语笔解》、李翱的《易诠》、陆希声的《易传》、高重的《春秋经传要略》、陈岳的《春秋折衷论》等，均属不合汉学规矩，不顾朝廷功令的私家论著。马宗霍据此而指出：盖自大历而后，经学新说日昌，初则难疏，继而难注，既则难传。于是离传言经。所谓犹之楚而北行，马加疾而去愈远矣。①

①《柳河东集》卷九《陆文通先生墓表》，上海人民出版社1974年5月版第132页。

②《四库全书总目提要》卷十六《经部·春秋类一》，中华书局1965年6月版第213页。

③参拙作《孙复论》，〈孔子研究〉则990年第3期。

④《朱子语类》卷八十三，中华书局1986年3月版第2174页。

⑤《韩昌黎集》卷五《寄卢仝》，第79页。

⑥《四库总目提要》卷十五《经部·诗类一》．第121页。

唐人虽开风气之先，但毕竟只是少数学者文化自新的活动，且其著书限于私家，所以社会影响不是很大。经过唐末五代的战乱动荡，唐人经学变古之风早给吹得烟消云散。赵末立国，刊刻唐人的《九经正义》，又重定《论语》、《孝经》、《尔雅》的义疏，谨守唐人“正义”之法。科举取士，～律以官定《正义》为准。皮锡瑞言：经学自唐以至宋初，已陵夷衰微矣。然写守古义，无取新奇；各承师傅，不凭胸臆，犹汉唐注疏之遗也。②宋初严守汉唐注疏的典例，当举真宗景德：二年（1005）宰相王旦科试默贾边之事：

王文正公为相，南省试当仁不让于师赋。时贾边。李迪皆有名场屋，及奏名，而边、迪不与。试官取其文观之，迪以落韵，边以师为众，与注疏异。特奏令就御试。王文正议：“落韵失于不详审耳；若舍注疏而立异论，不可辄许。恐从今士子放荡，无所准的”。遂取迫而黜边③

按：“当仁不让于师”，语出《论语·卫灵公》第三十六章，“师”字一般V！！为“师傅”。但贾边训“师”为“众”，亦不为无据，《尔雅·释访》曰：“师，众也。”且训“师”为“众”于此句亦可通。但由于他没有照咸平二年（999）诏定的《论语正义》中训“师”为“师傅”的说法，因而即使“有名场屋”，亦终被斥逐。宋初之朝学风，于此可见一斑。

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①马宗霍《中国经学史》第105页。

②皮锡瑞《经学历史》第220页。

③见苏辙《龙川别忘》卷上，中华书局1982年4月版第81－82页；又可参《宋史·王旦传》。

变化大致在宋仁宗的庆历（1041－1048）前后出现了。当时有一批有时名的学者出来批判汉唐经学，如孙复、胡援、石介、范仲淹、欧阳修、周尧卿、刘颜、士建中、陈襄、李靓等等。这里仅举其中最突出的二位为例。其一是孙复，他于景佑二年（1035