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儒家邮报（第30期）
孔历2558年（西历2007年）9月24日邮发
主 编：陈明
执行主编：青青翠竹
儒家情怀 儒学理念 儒教事业
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目录
◆新儒家为什么出入"佛老"？（成守勇、陈赟） 2
◆儒学"独尊"之原因新探（李春青） 11
◆法国启蒙运动中的"儒学"镜像（郑鸣谦） 23
◆让中秋节真正成为团圆之日（程亚文） 50
◆奥运来了，我们有必要穿汉服吗（中国文化报） 53
◆称"华服"比"汉服"更合理和大气（佚名） 56
◆警惕当代儒生----读刘绪贻《中国的儒学统治》（朱健国） 59
◆"和谐社会"植根于儒家传统吗？（曹瑞涛） 63
◆鲁迅反对给孩子读《狂人日记》及《呐喊》（摩罗） 67
◆教师节前，尊师的心为什么在颤栗？（魏青） 68
◆教师节，向孔子学习什么（韦志成） 70
◆9月10日，没名堂没文化的教师节（毛翰） 73
◆孔子像前所想到的（佚名） 75
◆感恩岂是小事哉（菜根书生） 76
◆广东南粤先贤馆首批56名名单敲定（附名单） 79
◆明年山东曲阜将召开世界儒学大会 80
◆全国第一个县级孔子学院在江西余干县成立 81
◆乌鲁木齐市文庙将举办建国以来新疆首次祭孔活动 82
◆欢迎参加丁亥圣城秋祭（炎平） 84
◆新儒家为什么出入"佛老"？（成守勇、陈赟）
成守勇、陈赟
为什么宋明时代的儒者大都有出入佛老、而后归宗儒学的为学历程呢？看起来它仿佛是中国古代思想史研究中提出的一个"历史的"问题，对于今天的人们来说不是一个"同时代的"问题，至少它是作为历史认知对象的"客体"。但一旦我们进入对问题本身的分析中，情况就不是那么简单了。问题的出现根基于问题的意义，而问题的意义却不在问之所问上，而是根源于发问者，那么，合乎逻辑的便是，宋明儒者出入佛老这一既往的事实之所以在现代成为问题，就必须从作为发问者的现代人那里去寻求解释的根据。因为，事实虽然是过去的，但问题却是今天的，是今天的问题使得过去的事实成为当代人经验中的因素，甚至主题。
（一）儒佛关系问题的现代语境：以陈寅恪为例的考察
那么，为什么现代人从宋明儒者出入佛老那里发现了问题？问题来自于什么呢？来自于困惑，来自于对自身处境与命运的那种根本性的关切。宋明儒家为什么出入佛老这样的问题,何以与现代人自身的境遇相关？因为，现代人从宋明儒家那里发现了解决当代最为重要的课题的路径与方法。现代中国处在"走向何处去"的选择中，处在中西学冲突的困境中----这是祖国与民族的命运，也是每一个中国人自身的命运。如何处理中西学的关系，必然地成为现代中国人最深层的关切。他们希望从历史中，寻求老祖宗的智慧。宋明儒家如何处理来自异域的佛教，自然地成为现代人心目中的"同类问题"。所以，对于现代人来说，在"为什么儒家出入佛老"这一提问中，"老"是"虚"的，佛才是"实"的。因此，从西学逼境以来，儒佛的关系始终是讨论的热点，而儒道关系的课题化则是晚近的事了。儒道关系的课题在更多情况下是在客观学术问题的视域中进行的，它缺乏在儒佛关系课题中隐藏着的深层关切。所以，我们所谈的儒家为什么出入佛老，主要是就佛教而言的。
在回顾二十世纪儒佛关系的研究状况时，不能不追溯到陈寅恪，正是他奠定了本世纪儒佛关系研究的基本前提与思路。陈氏在冯友兰《中国哲学史》的"审查报告"中写道："佛教经典言：'佛为一大事因缘出现于世。'中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其繁衍而已"。在陈寅恪看来，中国学术，盛极于赵宋之世，宋明儒学代表了它的最高成就；而中国上古文化之精华在周公之典章制度，其形上之学极不发达，周秦、两汉时代，也无"充实精粹之学说"。中国学术为什么在宋明儒学那里达到了极至呢？陈寅恪认为这是吸取了佛学的结果。"佛教于性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之失，而为常人所欢迎"。"宋儒若程朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法，避其名而居其实，取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教。声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染。与儒教之宗传，已合而为一。此先儒爱国济世之苦心至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大......自得佛教之裨助，而中国之学问立时增长元气，别开生面"。一言以蔽之，陈寅恪认为，宋明儒学的成就归功于主动地吸收佛教。在他看来，儒学关注的是人事之学，对于形上之学较少思考，因而思辨能力较低，不能在义理上沉潜高明。而佛教玄理高妙，思辨力高超，能够满足人的终极关切，所以为宋明时代的儒家所暗暗汲取。吸取佛教的思辨色彩，正是儒学在宋明达到极盛的原因。
陈寅恪的上述观点早在1919年----五四运动爆发的那一年，就已经形成。他为二十世纪儒佛关系的思考定下了基调。二十世纪对于儒佛关系的思考，一直在他规定的方向上运行。九十年代，赖永海教授的《佛学与儒学》仍然强调佛学的思辨能力高于儒学，它给予宋明儒学的资源在于其本体论的思维方式。与此相应，陈少明这样来概括儒佛在理论形态上的区别："佛学有一个自觉精致而迷人的义理系统，而儒学以六经为主干编织起来的意识形态体系，理论上较为粗疏。" 这些，无疑是陈寅恪"儒学于性理之学极不发达、而佛学于形上之学深有独造"之说的翻版。由此亦可见陈寅恪观点影响之久远。但在陈寅恪那里，儒佛关系的表层话语下面蕴涵着的乃是一种深切的当代关怀----东西文化的关系以及与之相连的中国文化的前途与出路才是这种关怀的中心所在。而儒佛关系这一课题的意义只是在于为这种当代问题的解决方式提供一个历史性的参照和依据。所以，儒佛关系，并不是客观性历史认知的对象，不是严格意义上的历史科学面临的客体，而是始终服务于中国文化的前途与出路问题。这样一来，情况就不是，陈寅恪首先从历史现象中寻求"规律"，而后以之为参照，用来处理他深深关注的当代课题；而是，中西文化的关系在他那里从逻辑上说是先行的，具有优先位置的。而儒佛关系，在他1919与吴宓的那次著名的谈话过程中，只是中西文化比较话题的一个插曲。
陈寅恪深切地感受到，潜藏在中国人心灵中的实用心理，以及中国人对于人事、人际关系的过于注重，使得终极精神方面的关切无有容身的所在。而同时代的知识界反而认为中国过重"虚理"，故"专谋功利机械之事输入，而不图精神之治药"。陈寅恪认为，这其实是一种错误的估计。中国文明从其起源来说，就擅长于政治及实践伦理学，"其言道德，惟重实用，不究虚理"，对于形上之学就尤少探究，"老庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至"。以至中国人对于"实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思"。以当时留学生为例，陈氏指出，大凡留学生，皆学工程实业，不知实业以科学为本，舍本取末，充其极只能成为下等工匠。一旦遇到变迁，最实用者恰恰最不实用。而"救国经世，尤以精神之学问（谓形而上之学）为根基。"而这些留学生之所以如此，"皆由偏重实用积习未改之故"。 因此，中国思想必须从西方文化，尤其是其形上之学中汲取新鲜的血液。只不过，在陈氏看来，我们一方面要"吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位"。 "此二种相反而适相成之态度"，乃中国文化在今后所必由的复兴之路。
可见，在陈寅恪那里，儒佛关系与中西学关系是紧密地缠绕在一起的。从认识的过程看，一般人所设想的那种情况，也即认为陈氏从儒佛关系的历史性事实中受到启发，从中发现了中西文化问题的解决方向，其实是很难找到充分的依据的。根据解释学的观点，我们理解与认识的实践，总是在前见的影响下进行的，而且与我们的认识始终相关并且指导着认识的，是认识的情感（比如兴趣）。由此，陈氏对于儒佛关系的构想实际上听命于他对于二十世纪中西文化问题的兴趣和考虑。吸收外来文化，不忘本民族之地位，这是他对于中西文化问题的处理方式，对于儒佛关系的理解，这是不容忽视的"前见"。所以，虽然他说，这种处理方式是"二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者"，但是谁又能怀疑这种"所昭示者"在他那里被"昭示"的过程其实是他自身不断理解、取予的过程，其实是他的兴趣、意图主导的过程。正是这些前观察的东西支配、引导着他对于儒佛问题的观察。同样的现象也发生在汤用彤身上。汤用彤对于中西文化问题的思考，见于其《评近人之文化研究》（发表于1922年）和《文化思想之冲突与调和》（发表于1943 年）二文中。与陈氏一样，他主张冲突、调和是吸收外来文化之必然的过程。而佛教的中国化则始终是作为历史的范例在他那里受到关注。他作《汉魏两晋南北朝佛教史》（1938年问世）其实正是为了描绘一种异质文化经过调和而成为本土文化自身的有机构成部分之过程的人文地理图景，从而为中西文化交融提供历史性的证明。他的问题也在于，对于中西文化问题的理解是在先的，是作为儒佛问题的前见而存在的。
我的兴趣并不在于研究人类理解活动的过程，而是意在表明，由于东西文化调和的前见，使得二十世纪学人对于儒佛关系的理解，削弱了儒佛之辨本身的理论深度与实践意义。当然，我无意抛却前见，也无意抛却儒佛之辨在现代所具有的中西文化问题的深刻语境。我的一个基本性的态度是，对于宋明儒学与佛教关系本身的理解，由于没有倾听宋明儒家本人的述说，而造成了在中西文化问题上理解的简单化。那么，宋明人是怎样看待儒佛关系的呢？于是，我们又回到了我们的出发点：宋明儒家为什么会出入佛老呢？
（二）宋明儒家：作为儒学开显自身之方式的出入佛老
一旦打开宋明时代的文献，我们就会发现，儒佛融合而后蔚为宋明儒学的信念从根本上来说与宋明儒家无关。宋明人有一个现代人完全陌生的问题域。陈寅恪可能会感到意外，欧阳修竟然提出这样的问题：佛教历史悠久，为什么在东汉末年而不是东汉以前才传入中国呢？"尧、舜、三代之际，王道修明，礼义之教充于天下。于此之时，虽有佛，无由而入。"所以，佛教的传入，与其乘虚而入的历史情境是分不开的。也就是说，佛教能够传入中土，其中的主要缘故恰恰在于中土儒学自身的阙废、衰弊。对于宋明人来说，只要本土儒学昌明，"王政明而礼义充，则虽有佛，无所施于吾民矣"。（黄宗羲、全祖望《宋元学案》，北京，中华书局，1986 年，198页）对宋明人来说，欧阳修的观点具有极大的代表性。朱熹就曾对此表示赞同。所以，宋明人始终把儒佛之辨作为儒学发展自身的一个重要因素。这一事实意味着儒学的发展严重地受到了佛学的影响，但这种影响对于宋明儒家来说，始终是一个负面的、需要顽强地加以克服的因素。而不是如现代人所理解的那样，佛教是宋明儒学发展过程中的积极性、肯定性、需要加以吸取的因素。
宋明儒学的历史表明，对于佛教的拒绝以及对于它与儒学的区别的思考，一直是宋明儒学的一个内在有机构成部分。从张载、二程到王夫之，儒佛之辨一直是一个根本性的问题。儒佛之间代表了两种不同的文化类型，两种不同的形上理念。只是，宋明儒家对于这一点的认识，经历了一个日益深化的过程。李翱在《复性书》中把儒佛之别归结为格物与否，也即以格物作为儒学不同于佛学的特质，这种差别主要是工夫论上面的。到了张载和朱熹那里，儒佛的分歧也还是穷理与否的问题，佛学虽然"高明"，但只有"上达"，而无有"下学"（朱熹），没有下学基础的上达，是有问题的（程颢），这样儒佛之异就从工夫层面上升到本体层面。王夫之进一步把二者归结为一本万殊（或一以贯之）与万法归一（或以一贯之）两种类性的差异。这种根本性的差异决定了混淆儒佛其实就是对于儒学自身的颠覆。宋明人深切地感受到了这一点，因此，对佛学的立场化态度以及随时注意与之区别开来的提防心理构成了典型的宋明儒者的文化心态。这本身已经表明，佛教在宋明时代对于儒学构成了强有力的挑战。这种挑战从反面成为儒家反省、建构儒学的一个刺激性、推动性因素。
佛学（包括老庄）对于儒学的挑战在于，自魏晋以来，虽然在国家理念、社群生活方面仍然是儒家的典章制度在起作用，但支配着人们的心性秩序、精神生活的却是佛老而不是儒学。关于这一点，人们自然可以满足于马克斯"韦伯所提供的如下解释，也即儒学在很大程度上是国家宗教而不是个人宗教，它在满足芸芸众生的心理需求、解释人的切身苦难方面无能为力。但对于宋明人来说，情况并不是这样。朱熹在反省韩愈为什么一方面呼吁拒斥佛老、一方面又投入佛老的怀抱时指出：韩愈之所以皈依佛老，恰恰是由于他对于儒学 "本然之全体有所未睹"，"盖韩公于道，知其用之周于万事，而未知其体之具于吾之一心；知其可行于天下，而未知其本之当先于吾之一身也。是以其言常详于外，而略于内"。（朱熹《韩文考异》卷五，卷十）儒家心性形上学的不明，被视为儒家受佛学影响的主要原因。所以，宋明儒学的基本问题便是：儒学能否以及如何为个体提供安身立命的终极依托或形上关怀。正是把握到了这一时代性课题，宋明儒家才把所有问题都奠定在心性的基础上，心性论才成为宋明的"一代之学"，这已是现代学人的共识。牟宗三更为明确地概括了这一问题：宋明儒学的中心问题是心性问题，也就是道德实践所以可能之先验的根据；以及在此基础上的工夫入路问题。前者是道德实践所以可能之客观根据，后者是道德实践所以可能之主观根据。"宋明儒心性之学之全部即是此两问题"。宋明人紧紧抓住心性问题，其真正意图在于与佛老争夺心性秩序或精神领域的"支配权"。而这种争夺与佛老在社会上层精神生活中"大行其道"的历史背景是分不开的。如果从宋明人的角度看陈寅恪，就会得出他的以儒学之瓶装佛学之酒的说法，其实根源于他对于儒学的形上学缺乏深刻的体认。这一点在他对于儒学之精华只是一些典章制度的看法上已经有所体现。更重要的是，陈寅恪自诩的"中体西用论"的本质不过是西体中用而已，也即借中学之名行西学之实。
宋明儒家对于儒家出入佛老的现象区分了两种不同的情况。一种是浸淫于佛老，一种是出入佛老。这一点是二十世纪的学人所未曾留意的。所谓浸淫于佛老，就是作为一个儒者，他不自觉地受到了佛老的影响，为佛老所动，而不自知。这是一种被动的接受。韩愈之与佛学就是这种情况。浸淫于佛老是魏晋以来中国思想的实际情况，在宋明儒家看来，是一种值得警惕的、令人忧心的、需要克服的情况。所谓"儒门淡泊，收拾不住"就是指这种情况。王夫之说："而自汉魏以降，儒者无所不淫，苟不抉其跃如之藏，则志之摇摇者，差之黍米而已背之霄壤矣"。（王夫之《船山全书》，岳麓书社，1996年，第12册，10页）几乎宋明时代的大多数儒家都曾经有过这种浸淫于佛老的经历，例如早年朱熹之与佛学、早年王守仁之与道教。这种现象的产生，如前所述，根植于儒家心性哲学的不明或人为遮蔽。在这里要强调的是这样一个耐人寻味的现象：在现代人看来具有肯定、正面、积极意义的浸淫于佛老，在宋明儒家那里恰恰具有否定、负面、消极的意义。这充分表明，对于儒佛关系的现代的通行理解----吸取佛老，而假之以儒学之名----其实是一种现代的成见。由佛老而归宗儒学是宋明时代大多数儒者所实施的坚定的思想转向。
另一种情况则是主动地出入佛老。如果说浸淫于佛老，其根源在于对儒学的形上层面缺乏深切的体会，内在的终极关切的虚无给了佛老以可乘之机；那么，儒者主动地出入佛老就表现为另一种情形。朱熹晚年作《阴符经考异》和《参同契考异》，似乎对道教表现了特别的关怀；王夫之则有《老子衍》、《庄子解》、《庄子通》、《相宗络索》，可见其对道家学说、佛教唯识学说均有深造。现代学人常常以此作为宋明儒家吸收佛老的"铁证"。其实，在所谓"铁证"的深层，真正运作的乃是一种可以商榷的现代意图（前见），这种意图之所以是现代的，是因为它对于宋明儒家而言是陌生的，是隔膜的，是不真切的。关于这一点，只要分析一下王船山出入老佛的真正意图，就可以明白。
王夫之的儿子王敔说："亡考慨明统之坠也，自正嘉以降，世教早衰，因以发明正学为己事，效设难作折，尤其于二氏之书，入其藏而探之......以为如彼之说，而彼之非自见也......更别作《庄子通》，以引漆园之旨归于正"。（王敔《大行府君行述》，载《船山全书》，第16 册，73--74页）可见，在王氏看来，王船山之所以出入佛老，乃是其儒佛之辨的一环，只要根据佛老自身的"义理"把佛老展开（如彼之说），其是其非就能自行呈现，更为重要的是，与此相应，儒学自身的"道理"也将随之敞开。当然，在出入佛老的过程中，王夫之始终力图保持着儒者的身份，在《庄子通》的《叙》中，他强调"予固非庄生之徒也"。（《船山全书》，第13册，493页）按照王夫之本人的说法，这种出入佛老，其实也是儒学义理开显的一种方式，也是一种儒学性的活动，其中的原因在于，"盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣，见其瑕而后道可复也"。（《船山全书》，第13册，15页）在王夫之看来，儒学作为一种提问、思考的方式，它不应该把自身局限在经典文本的解释活动之中，它的"文本"应该扩大到整个的生命、生活----个体的、族类的、文化的、历史的；而佛老作为一种文化的现象，已经成为现实人文生活的一个组成部分，它不应该是儒学回避探讨的对象，知佛老之为佛老，知其由来与归宿，也是一种广义的格物，是儒学"各正性命"的义理精神之要求。因此，在最为深刻的意义上，出入佛老也是儒学开显自身义理（道之复）、复兴儒学的方式。
为什么儒学的复兴要通过出入佛老的途径来达成呢？这是最为关键的一点。现代学人之所以根本不在乎、不倾听宋明儒的述说，而武断地认为宋明儒之出入佛老就是为了吸收佛老，就是因为在他们眼中根本没有这一在宋明儒看来十分关键的问题。对于宋明儒来说，以出入佛老的方式开显儒学的义理，乃是一种历史性的要求，它的合理性根植于佛老盛行、弥天盖地，也就是人们浸淫于佛老的人文情势。当佛老之学及其各种各样的变种（被佛老同化了的儒学）占据了人们的心性领域的时候，儒学的开显也就不能只停留在正面的儒家经典的阐释上，而是，必须采取"致曲"的途径，说一种特殊的语言----用佛老的那一套语言来述说儒学的精神，通过"借其名而变其义" （熊十力语）或者"挂羊头卖狗肉"的方式，来开展儒学。这并不是故意地造成表层话语与深层话语之间的断裂，而是迫于人们浸淫于佛老的情势，不得已而为之。因为，在这种特殊的历史情境下，致曲的途径反而比正面的开显更易有功。所以，在宋明儒家那里，出入佛老，与浸淫于佛老相比，有着本质的不同，它是经验、体验儒学的一种途径；而且，正是由于大多数人浸淫于佛老，真正的儒者才出入佛老，只要浸淫于佛老构成了普遍的人文生态，对儒学的经验就必须通过出入佛老来达成。这是存在的辩证法，这是历史运动的方式。它蕴涵着儒学的一种深刻的历史哲学观念----理势合一。
（三）以贺麟为例：儒学的现代开展途径的再思考
在儒学看来，历史的运行彰显为理与势的转化、互动。所谓理，并不是用来解释事物的原因或根据范畴，而是人类行为的"当然之则"，它所负责的是行为与活动的合理性。而势作为一种趋势、情势，作为一种必然，也不是外在于人的历史规律，而是人为造成的历史处境，词源学的分析表明了这一点，"势"是人之"执"其"力"的结果。也就是说，自然界无所谓势的问题，只有在人类的历史性活动的畛域，势才变得可以理解。势深刻地根植于人类自身的时间性结构，势总是时之势，现代汉语中的"时势"一词还保留着这层古意。势作为时之势，它既是主体权能的限制，主体必须依势而行，这是强大的存在的天命；它又是"自由的场景"，它本身即是主体的活动所层累地构成的结果，它又是主体发挥自由所必须经历的途径，汉语中的"因势利导"、"乘势而行"就是儒学所说的实现自由的方式。以儒学的开展问题为例，正面的开展自然是直接阐明儒学的义理（从儒学到儒学），但这种开展方式的有效性局限在一定的范围之内，当一个时代的生活对于儒学几乎没有了热情和兴趣，从儒学到儒学的开展方式，也就是建立儒学的义理体系以期造成儒学复兴之趋势（理成势），就只能收效甚微。在这种情况下真正有效的儒学的开展，就不能采用"理成势"的正面途径，而必须通过"因势以成理"的"致曲"方式，在整个时代的主旋律是浸淫于佛老的时代，儒学的开展就必须以出入佛老的方式来达成，而在整个时代浸淫于西学的历史情境下，儒学的开展就必须通过出入西学的方式来达成。这就是因势利导的方式，它是展现人的自由的极为重要的方式，可以付诸实施的、可以取得实效的现实性方式。
只有对于儒家理势合一的历史哲学怀有深切的体会，才能理解宋明儒家出入佛老的醉翁之意。陈寅恪显然对此缺乏深切的体认，以至于他竟然认为宋明儒家出入佛老乃是为了吸纳佛老，宋明儒学的实质被他错误地理解为借儒学之名行佛老之实。宋明儒家倘若地下有知，又当作何观想呢？陈寅恪对于儒佛关系的见解直到今天也还是"权力话语"，对于其真理性至今还很少有人怀疑。可想而知，宋明儒家即使是在今天也是犹不能瞑目。其实，真实的情况与陈寅恪理解的正好相反，宋明儒家之出入佛老不是借儒学之瓶装佛老之酒，而是借佛老之瓶装儒学之酒；不是佛化（为佛所化），而是化佛（从骨子里去化解佛教）。在现代新儒家中，惟有贺麟先生对此有着深切的体认。
就此而言，贺麟对于儒学在现代的开展方式的思考就值得认真解读。显然，儒学在现代的处境比宋明时代更为严峻，西方思想的大规模压境以及随之而来的马克思主义哲学的意识形态化，使得儒学在人们的心性世界几近式微。因此，儒学的现代开展必须处理好中西学（马克思主义哲学也是西学的一支）的关系（东西之争）问题，贺麟先生从当时流行的儒学体系的建构之路中走出来，而转向西学的学术研究，这一转向的深刻意蕴一直未能得到揭示，这不能不是二十世纪中国思想史上的一大遗憾。当唐君毅先生去世之后，贺麟作《唐君毅先生早期哲学思想》一文，以极其致曲的方式表达了"时人未之解"的曲折心境。现代人已经不能理解，贺麟的转向（出入"佛老"----西学）在他本人看来其实是一种儒学性的理论实践。研究贺麟的现代学人往往把其新儒学思想把握为以《近代唯心论简释》为其文本的新心学，这根本无视于贺麟从儒学体系的建构到出入西学的自觉转变，没有倾听贺麟本人的意见，贺麟先生在晚年仍然特别强调，虽然人们把《近代唯心论简释》和《文化与人生》作为其前期的代表作，但"我还是希望读者同志们把这一新版的《文化与人生》作讨论批评的对象"。
对于贺麟来说，真正代表其新儒学理路的是《文化与人生》。《文化与人生》不是一个新儒学的体系，而是"从各方面，从不同的问题去发挥出我所体察到的新人生观和新文化应取的途径"，"书中每一篇文字都是为中国当前迫切的文化问题、伦理问题和人生问题所引起"。贺麟认为，"中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机"，"儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族的最大危机" 。贺麟清醒地认识到，在西学"大行其道"的情势下，象熊十力、冯友兰那样建构一个新儒学体系并不能解决这一危机，这是因为其所阐发的义理并不能进入真实的生活世界中去。儒学本身已经在生活世界式微，以一种被生活世界"抛弃"的观念体系去规范生活世界，结果怎样是可想而知的。儒学应该从经典中走出来，直面生活世界，对于生活世界的问题作出解释。由于生活世界弥漫着强大的西洋文化的背景，所以，儒学的现代开展，也即"儒家思想是否复兴的问题，"只能是"儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题"。"如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地"。
一个国家一旦成为外国文化倾销其五花八门思想的市场，那么，这个国家就丧失了自己的文化。贺麟指出，必须把这些五花八门的外国思想作为"用"也即等待着我们前去治理的现象，用儒学的方法对之加以分析、处理，使其各付其位，放置在它们应当处于的位置上。这样，儒学就以一种特殊的方式进入了文化生活。 "所以，儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面"。贺麟深刻地察觉到，儒学在现代必须通过西洋文化才能真实地体证自身，这是儒学自身在现代的命运。而从今天来看，无疑，我们还要强调，儒学的自我体证途径不仅包括西方思想，还有马克思哲学（包括毛泽东思想、邓小平理论）。儒学必须经历一个"自我遗忘"的过程，而假手于对于生活世界中各种主导观念的辨证。儒学与西方思想的关系，正如俄罗斯精神与共产主义思想的关系一样。苏俄的尼"别尔嘉耶夫曾经指出："俄罗斯正通过布尔什维克的经验来进行体验，这是不可避免的。这是俄罗斯民族的内在命运的因素，是它的存在主义辩证法"。所以，贺麟的西学研究与一般学者的研究不同。时下的治西学者，他所面对的问题是作为对象的西学本身的，而不是从他自己的文化中生长出来的，这样他其实在骨子里是没有自己的问题的。这就是现代中国大多数的"知识分子"，用列文森(Joseph R. Levenson)的语言来描述，就是rootless cosmoplitan,就是无根的、但有世界性的观念论者，"他的视野很广，了解的东西很多，关切国家大事的情绪很高，但他在社会上没有根，这个根被铲除了，或者是主动地放弃了"。贺麟所说的以儒学为体，就是要建立这个根，这个根不能丢，丢了根的个人是别人思想的跑马场，丢了根的国家是文化上的殖民地。我们一方面要有根，一方面要出入西方思想，这是我们的必由之路。例如，对于时间与空间的问题，贺麟指出："若要中国哲学界不仅是西洋哲学的殖民地，若要时空问题中国哲学自己的问题，而不仅是中国人研究外国哲学中与自己不相干的问题，或西洋哲学问题再中国，我们必须将中国哲学家对于时空问题的伟大识度，提出来加以发挥，使人感觉到这原来是我们心坎中、本性内、思想上或行为上的切身问题"。针对当前的现实形势，杜维明、刘述先曾经提出，中国的希望在于儒学与西方思想、马克思主义哲学的互动，三项资源形成良性循环。李泽厚新近也说儒学必须"假手"或"通过"马哲来发展自身。可见，二十世纪末期的学术界已在摸索如何走出陈寅恪式的"儒佛关系论"，尽管这一点还没有获得广泛的理解。因此，出入于马哲与西学，构成了现代儒家的"出入佛老"的运动。而贺麟本人学思历程的转变，无疑是这一运动的一个良好开端。
这并非是要求每一个现代"儒者"都去探究西学和马哲，而是说，西方思想和马哲的自我辨证本身有可能成为儒学被经验到的途径。当然，这其实也向治理西学和马哲者提出了更高的要求。用惠能在《坛经》中的说法，这种要求的实质是转《法华》，而不是被《法华》转。只有以批判的、而非经学的态度，才能作到马哲、西学的自我辨证，才能使其各正性命。在这方面，马克斯"韦伯对于中国宗教的研究给我们提供了一个范例。韦伯对于中国宗教的研究，并非起源于他对于中国宗教本身问题的兴趣，而是始终服务于他一向关注的主题："资本主义精神为什么在西方世界兴起？"这个问题首先是西方的，是西方文化自我反思、自我批判不能绕过的问题，是西方向何处去必须首先要考虑的问题。因此，他的《中国宗教 ----儒教与道教》本是《新教伦理与资本主义精神》的序篇，无视与这一事实就不能真正地理解韦伯的工作。韦伯的问题是他本土的，而不是从中国宗教中生长起来的。就此而言，韦伯之出入中国宗教并非是为了吸收中国宗教。中国现代治马克思主义和西方思想的学者也必须有一个本土性的问题。否则，人文思想性的劳作就会沦为自然科学式的研究。而且，这也是来自中国精神在现代重建的要求。
需要特别加以强调的是，我强调"出入佛老"是儒学在凋敝时代的重要的重建途径，并不主张排斥儒学义理的纯化和体系的建构。我只是纠正这样一个流行的偏见：儒学的复兴只能是新儒学体系的重建。我不否定体系建构的合法性，只是想在体系建构之外增加一个重建的途径。在我看来，儒学的重建以及中国精神的重建必须以多元的方式同时进行，而且，在现代情境下，出入西学而又拥有本土性的问题，尤易见效。
◆儒学"独尊"之原因新探（李春青）
作者：李春青
李春青，1955年9月生 ，文学博士，现为北京师范大学文学院教授、文艺学研究中心研究员、博士生导师
提要：关于儒学为什么在先秦诸子之学中脱颖而出成为雄霸中国古代社会两千多年的主流意识形态的问题，长期以来学术界一直有不同的说法，但是关于这个问题可以言说的空间依然较大。我认为儒学成为主流意识形态有两个至关重要的原因没有引起论者的注意：一是儒学是古代士人阶层社会角色认同和文化认同的话语表征，因而最能代表士人阶层的意愿与利益；二是儒家一直扮演着统治者与被统治者之间的"中间人"或"调节者"的角色，故儒学最符合文化霸权形成的一般规律。
关键词：儒学 主流意识形态 话语霸权 中间人角色
一
关于儒学何以会被汉代统治者接受而于诸子百家之中脱颖而出成为国家意识形态的原因，学者们虽多有论及，亦多近理，但似乎尚未揭橥根本原由。这里我们就选择几家有代表性的观点略为评说。我们先看冯友兰的观点：
及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局面，而社会及经济各方面之变动，开始自春秋时代者，至此亦渐成立新秩序，故此后思想之亦渐归统一，乃自然之趋势。秦皇、李斯行统一思想之政策于前，汉武、董仲舒行统一思想之政策于后，盖皆代表一种自然之趋势，非只推行一二人之理想也。
或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜。然于专制皇帝最方便之学说，为法家非儒家。后来君主多"阳儒阴法"。"阴法"即"阴法"矣，而又"阳儒"何哉？
自春秋至汉初，一时政治、社会经济方面。均有根本的变化。然其时无机器之发明，故无可以无限发达之工业，亦无可以无限发达之商业。多数人民仍以农为业，不过昔之为农奴者，今得为自由农民耳。多数人仍为农民，聚其宗族，耕其田畴。故昔日之宗法社会，仍保留而未大破坏。故昔日之礼教制度，一部分仍可适用。不过昔之仅贵族得用者，现在大部分平民已用之而已。平民得解放后，亦乐用昔日贵族之一部分礼教制度，以自豪自娱也、、、、、、再有一点，即儒家之六艺，本非一人之家学，其中有多种思想之萌芽，易为人所引申附会。此富有弹力性之六艺，对于不同之思想有兼容并包之可能。儒家独尊后，与儒家本来不同之学说，仍可在六艺之大帽子下，改头换面，保持其存在。儒家既不必完全制别家于死命，别家亦不必竭力反对之，故其独尊之招牌，终能敷衍维持。[i]
这里实际上讲了三种理由。一是"自然趋势"，即大一统的政治局面必然有相应的大一统之思想。此言无可辩驳，只是这并不是儒学独尊的直接原因而是前提。二是从社会构成看，自由农民代替了农奴并未改变宗法社会这一基本形态，故而古代的礼教制度还适用于今日。而儒家正是将古代礼教制度予以理想化、理论化的。这条理由乃是从社会的基本形态考察意识形态的形成问题，是极有见地的。但是这里依然有一个问题：中国汉代的社会形态与西周真的没有发生根本性变化吗？我们知道，西周是严格的贵族等级制，每个人的身份一生下来就是确定的，贵族就是贵族，平民就是平民，所谓"士之子恒为士"就是这个意思。这种制度在平王东迁后就已衰亡，所以热中于西周文化的孔子才会痛心于"礼崩乐坏"，执着于"克己复礼"。刘邦立国后，"汉承秦制"----不用分封制而用郡县制，这就与西周社会制度有着根本的区别。在任官方面也并非像西周那样是所谓"世卿世禄"----开始时是功臣与宗室共同执政，后来是靠"征辟察举"来从民间读书人中选贤任能。渐渐构成统治者与被统治者之间的流通的渠道。正如德国社会学家卡尔·曼海姆所说："从社会学的观点看，当历史的发展达到这样一个阶段，先前孤立的阶层开始相互交流并且开始形成一定的社会循环时，决定性的变化就会发生。"[ii]在汉代这种变化主要表现为君主集团与士大夫阶层联合执政之政治架构的形成。这与先秦那种王室宗亲独揽大权的局面迥然不同，与西周那种宗法性的贵族制度更判然有别的。至于说平民百姓喜欢礼乐制度乃是为了"自豪自娱"，就更始匪夷所思了----中国古代贵族文化不能下降为普遍的平民文化正是中国文化的一个特色[iii]。冯友兰的第三个理由是儒学本身对其他学说具有兼容并包的能力，所以即使儒学"独尊"，各家各派也可以在"六艺"的大帽子下得以存留。这种说法是有些道理的，因为儒学至少到了荀子和《易传》的时候已经明确地接受了法家、道家、阴阳家的一些影响。到了董仲舒时代，更呈现综合诸子的气魄。但是这可以说是儒学得以"独尊"的一个重要条件，却不是充分条件。还有更重要的原因在。
我们再看钱穆的说法：
汉之初兴，未脱创痍。与民休息，则黄老之说为胜。及于文、景，社会富庶，生气转苏。久痿者不忘起，何况壮士？与言休息，谁复乐之？而一时法度未立，纲纪未张。社会既蠢蠢欲动，不得不一切裁之以法。文帝以庶子外王，入主中朝，时外戚吕氏虽败，而内则先帝之功臣，外则同宗之诸王，皆不欲为就范。文帝外取黄老阴柔，内主申韩刑名。其因应措施，皆有深思。及于景帝，既平七国之变，而高庙以来功臣亦尽。中朝威权一统，执申韩刑名之术，可以驱策天下，惟我所向。然申韩刑名，正为朝廷纲纪未立而设。若政治已上轨道，全国共遵法度，则申韩之学，亦复无所施。其时物力既盈，纲纪亦立，渐达太平盛世之境。而黄老申韩，其学皆起战国晚世。其议卑近，主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代，礼乐教化，独为盛事所憧憬。自衰世言之，则见为迂阔远于事情。衰象既去，元气渐复，则如人之病起，舍药剂而嗜膏粱，自固其宜也。后人惟谓儒术利于专制，故为汉武所推尊，岂得当时之真相哉！
汉武罢斥百家，表彰《六艺》，夫而后博士所掌，重为古者王官之旧，所以隆稽古考文之美，此荀卿所谓"法后王"；然孟子博士遂见废黜，亦不得遽谓之则是遵从儒术也。盖当时之尊《六艺》，乃以其为古之王官书而尊，非以其为晚出之儒书而尊，故班氏《儒林传》谓："《六学》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法。"汉儒尊孔子为素王，亦以自附于《六艺》，而独出于百家[iv]。
钱穆是历史学家，看问题喜欢从历史经验着眼，常常能有哲学家、理论家所不能道的卓见。他在这里讲了两层意思：一是说武帝之所以独尊儒术乃是因为当时汉朝已经进入盛世，申韩刑名之术已经不能满足时代的需要，儒家宣扬的"三代"之治、"礼乐教化"对于稳定繁荣的大一统王朝开始产生了很大的吸引力。二是说武帝所谓"独尊儒术"实际上并不是因其为儒术而得尊，而是因为儒术所承继的乃是上古王官之学，曾经是理想社会的治国之术。这两条理由都可以成立。但只是限于统治者意识到的历史经验层面。其更深的原因似乎尚未涉及，例如何以上古王官之学对汉代帝王会有那么大的吸引力呢？为什么社会各阶层，特别是士人阶层都会渐渐服膺儒学呢？作为一种国家意识形态的确立，儒学独尊的历史必然性是什么？
我们再来看看当代学人的观点，阎步克指出：
黄老的"君人南面之术"，其策划、谋略和权术的方面，决不是足以向社会民众发动号召、宣传的那种东西。它以"道"为本，遂使仁、爱、孝、义等社会基本价值丧失了"本"的至上意义。其反人文、反文明的倾向，又大大降低了它充分利用文化影响和思想论辩之力量的可能性。而儒家思想就大不相同了，尤其是董仲舒的天地人庞大体系，不仅满足了社会通过无所不包的体系把握人、社会、自然和宇宙的内在需求，也满足了社会维系基本道义价值的需求；并且它还充分地动员了文化、文明的力量，将其理想贯注于高度精致化了的"诗书"、"礼乐"形态之中，并且是通过"诗书"、"礼乐"之教来有效实现的。
而作为专制官僚政治行政理论的法术，也不能不在"指导思想"层面上让位于作为意识形态的儒术，也可以由此而明之。与儒、道学者的回溯性思路都不相同，法家是主张变革的，他们不但立足于正统吏道的高度分化，而且要建立吏道之全能性控制。在理念上法家强调对立之极端不相容，其对"同"、"兼"、"两"、"分"关系之异于儒、又异于道的处理，服务于实践上之独尊吏道、独倚律文的意图，相形之下，儒家的"和而不同"原则，比这种极意求"分"的治道具有大得多的弹性、灵活性和适应性----它更能适应于这个文明古国源远流长的政治文化传统。[v]。
在这里阎步克主要是在与道（包括黄老）、法两家思想的对比中来考察儒学成为"指导思想"之必然性的。其对于道、法思想不能成为主流意识形态的原因分析透辟，对于儒家终将成为主流意识形态的理由的阐述也完全合理。在关于后者的讨论中阎步克提出两个理由极有见地。一是说儒家学说可以满足"社会维系基本道义价值的需求"。"社会基本价值"或"基本道义价值"是以往论者没有引起足够重视的一个重要因素。考之历史，西周官方文化中
那 套"孝"、"敬"、"忠"、"信"、"诚"等价值准则以及普遍的对于礼乐文明的向往崇敬之情，在春秋时依然大放异彩。后来虽然经过战国以至秦汉之际战火的摧折，在诸侯的政治系统中不择手段地追求强大的法家功利主义精神占了上风，在社会上惟利是图的实用主义精神普遍流行，但是真正维系人们日常关系的必然还有一些积极的、基本的价值规范。正如儒家一再强调的，这些规范的确是基于最基本的人情的，或者说，在当时的历史境况中，只有维持这些基本的价值规范，小到一个家庭、大到一个社会才可以存在、运转。而在儒家学说中恰恰就包含着这些最基本的价值。余英时尝谓："儒家教义的实践性格及其对人生的全面涵盖使它很自然地形成中国大传统中的主流。"[vi]儒学的许多教义的确都是从人们的伦常日用中总结出来的，因此与人的生活有着天然的紧密联系。
阎步克提出的另外一个理由是儒家"和而不同"的原则具有更大的弹性和灵活性、适应性。如果这里不是说儒学与其他学说的关系而是说儒学处理社会不同阶层之间关系的话，这个理由是非常重要的。因为任何一个社会结构的稳定性都不是仅仅靠严格的法律条文就可以获得的。社会的稳定最重要的是不同社会阶层之间的善意合作。这里虽然涉及到这个问题，可惜似乎是语焉而不详的。
二
儒学究竟是如何获得话语霸权的？统治者为什么最终选择了儒学？除了上述三家观点之外，对这个问题过去学界最普遍的答案是：儒学最有利于统治阶级的统治，所以他们选择了儒学。那么被统治者呢？他们为什么会接受这种话语霸权呢？这个问题被完全忽视了，好象人民大众都是愚不可及的群氓，他们在历史上的进程中丝毫没有主体性，没有选择的权利，他们的命运可以任由统治者们摆布。然而实际上却决非如此。考之历史，至迟从西周初期开始，庶民们的意愿与利益已经成为统治者创立制度、制定政策时主要关注点之一。历代帝王，只要是个正常人而不是疯子，他就清楚地懂得一个浅显的道理：只有让大多数老百姓能够满足基本的生活需求，这个国家才有可能长治久安。相反，一旦广大人民难以维持生计了，统治的合法性危机就出现了。正是由于这种任何一个统治者都无法违背的铁的规律才使得他们在建构国家意识形态的时候就赋予它了一个最基本的功能：必须能够使统治者与被统治者之间的关系由对立转换为相互依存，必须使这种实际上更有利于统治者的观念系统看上去对每一个国家成员都是公正合理的，必须使这种具有行为规范功能的评价系统对统治者与被统治者双方都具有约束性，从而具有某种超越于双方利益之上的性质。如果说这种意识形态具有欺骗性，那么这种欺骗性并不仅仅是对被统治者的，它就像善于劝架的和事佬，说服对峙的双方都自我克制，各退让一步，从而构成一个可以合作的、相互依存的共同体。这种意识形态唯一的价值指向就是这个共同体的稳定与和谐，它并不直接为哪个阶级服务。但是由于在这个既定的共同体中阶级地位本来就是不平等的，所以这种旨在稳定现实秩序的意识形态实际上更有利于统治者，因为稳定和谐就意味着统治者的统治一直有效地持续下去。这种意识形态要求统治者为此付出的代价是克制自己的欲望，将自己的利益部分地转让给被统治阶级。由此可见，这种意识形态充当的是协调者的角色----说服在根本利益上对立的阶级各自牺牲部分利益来换取双方的和平共处。由此看来，这种意识形态实际上正是统治者与被统治者之间利益磨合的结果，而这种意识形态的建构者也就是那些因缘巧合地刚好成为两个阶级之间讨价还价的"中间人"角色的人物。
以孔子为代表的儒家在历史的演进中恰恰就扮演了这样一种"中间人"的角色。从政治倾向上看，先秦诸子实际上都多少代表了或接近于某个社会阶层的利益。而只有儒家才适合于做"中间人"。何以见得呢？我们看老庄、墨家、杨朱之学基本上是否定任何统治的合法性的。老庄的"绝圣弃智"、"灭文章，散五彩"式的彻底反文化主张，实际上是否定一切精神控制，更别说政治控制了；道家对以"自然"为特征的形上之道（或天地之道）的推崇，实际上是否定现实统治者的权威性；道家对那种古朴淳厚的原始生活方式的张扬更直接地是对现实政治的蔑视。墨家的"兼相爱，交相利"本质上是对统治者特权的否定；"非攻"、"非乐"、"节用"、"节葬"是对统治者政治、文化生活的批判。"尚同"虽然看上去是主张统一天下百姓的价值观念，但由于代表这种价值观的天子乃由百姓选举而生，故而这种统一的价值观念根本上是以天下百姓的利益为基准的。杨朱一派的思想已经难窥全貌，就其最有代表性的"拔一毛而利天下，不为也"之观点看，无论"利天下"是释为"以之利天下"还是"利之以天下"，都表示一种凸显个体价值的精神，这可以说是对战国时代诸侯们以国家社稷利益为号召而进行兼并与反兼并战争的政治状况最彻底的否定，当然也是对任何政治合法性的彻底否定。如此看来，老庄、杨朱之学在政治方面有些像无政府主义，墨家之学则近于平民政治，这都可以看作是被统治者向统治者提出的挑战。法家纵横家之学则刚好相反，完全是站在统治者立场上寻求进行统治的有效性。法家主张统治者应该充分利用手中的权力，通过惩罚与奖励的手段，使政治控制达到最佳效果，在法家看来，平民百姓不过是一群任人驱使、任人宰割的牛羊犬马而已。至于纵横家，除了为诸侯们策划攻守之策外别无任何积极的政治主张。如果把统治者与被统治者看成是社会整体构成的两极，那么法家、纵横家毫无疑问是完全选择了统治者的立场。
在一个存在着统治与被统治两种力量的社会共同体中，完全站在任何一方的思想系统都无法成为这个共同体的整体意识形态，因为它必将引起社会矛盾的激化而不利于共同体的长期存在。就根本利益而言，统治者与被统治者是天然对立的，因为统治就意味着一部分人的权利被剥夺，而另一部分人可以至少是一定程度上支配另一部分人。但是主流意识形态的作用恰恰是将不同人的利益整合为共同体的整体利益，这也就是在阶级矛盾激化的时候，民族主义常常可以起到淡化这种矛盾之作用的原因。意识形态要起到这种作用就必须在维护统治合法性的前提下尽量照顾到社会个阶层的利益，特别是被统治者的利益。这样它就要扮演双重角色：时而站在统治者的立场上向着被统治者言说，告戒他们这种统治是天经地义的，合法的，是必须服从的，否则他们的利益将更加受到损害；时而又要站在被统治者的立场上向着统治者言说，警告他们如果过于侵害被统治者的利益，他们的统治就可能失去合法性而难以为继。儒家学说从一诞生开始，就极力扮演着这种双重角色，所以即使在孔子和孟子率领众弟子奔走游说、处处碰壁、惶惶若丧家之犬的时候，他们的学说已经具备了成为大一统社会的主流意识形态的全部质素。儒家甫一诞生，就是以整个社会各个阶级共同的教育者和导师的身份出现的。他们以替全民确立正确的价值观念为自己的天职。在他们眼里，即使是君主，也是受教育的对象，而且从某种意义上说，教育君主似乎是更重要、更迫切的任务。因为在他们看来，天下之所以不太平，原有的价值系统之所以崩毁，主要是因为以君主为代表的统治者们的贪得无厌。所以他们的学说首先是为了教育统治者的。当然，他们也没有忘记自己教育人民的神圣使命。劝说人民接受统治者的统治、承认既定的社会等级、认同自己被统治者的身份的言说，诸如"礼、义、廉、耻"、"孝、悌、忠、信"、"君君、臣臣、父父、子子"等等都是儒家教育人民如何做人的基本原则。
所以，通观儒家典籍，除了客观地记载了一些历史事实之外，主要只说了三件事：第一，统治者如何有规则地行使自己的统治权；第二，被统治者如何自觉地接受统治；第三，一个个体的人如何有意义地做一个人。看看《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，除此三者，更有何事？
三
那么为什么在诸子百家之中只有儒家能够扮演这种"中间人"的角色呢？在我看来这主要有三方面的原因。一是儒家的社会身份认同；二是儒家创始人孔子个人的文化身份；三是与此相关的对先在的思想资源的选择与接受。
从第一点来看，这实际上是这样一个问题：儒家究竟代表何人的利益？依照过去我们那种所谓"皮之不存，毛将焉附"的观点，知识阶层必然要依附于某个社会阶级，他们没有独立存在的可能。看中外历史的实际情形，这种说法是值得商榷的。卡尔·曼海姆指出：
在每一个社会中都会有一些社会群体，其任务在于为社会提供一种对世界的解释。我们称它们为"知识界"。一个社会愈是处于静止状态，这个阶层将愈可能在社会中获得明确的身份或社会等级地位，因此，巫术师、婆罗门、中世纪的教士都被看作知识阶层，它们之中的每一个阶层都在其社会中享有塑造该社会的世界观的垄断性控制权，而且享有对于重建其他阶层朴素形式的世界观或调节其差异的控制权。[vii]
这里准确地指出了知识阶层在思想观念上独立性以及对其他社会阶层的控制权，我认为是非常符合历史实际的。马克斯·韦伯指出：
2000多年来，士人无疑是中国的统治阶层，至今（指20世纪初----引者）仍然如此。虽然他们的支配地位曾经中断，也经常受到强烈的挑战，但是总会复苏，并且进一步扩张。......他们接受过人文教育，尤其是书写方面的知识，而其社会地位也是基于这种书写与文献上的知识。[viii]
这是说，除了经济、政治上的资源之外，文化知识也可以成为一个社会阶层获得独立性甚至支配地位的主要依据。中国古代的士人阶层正是凭借创造与传承文化而获得相对独立的社会地位的。
从士人阶层相对独立的社会身份的角度看，我们以为，儒学在汉代以后之所以能够成为主流意识形态，最主要的原因并不仅仅是统治者的选择问题，而且也是古代知识阶层，即士人或士大夫阶层的选择问题。士人阶层何以选择了儒学？在我看来，正是因为儒学最充分地代表了这个社会阶层的根本利益。士人阶层的根本利益是什么？首先是存在，其次是发挥自己干预社会的作用，即部分地获得社会控制的权力。所谓存在并不是指个体生命的存在，而是指作为一个具有独立性的社会阶层的存在。老庄、杨、墨之学本质上都具有一种自我解构的性质----在消解了现实政治与价值系统合理性的同时也消解了自身存在的合理性。所以它们实际上并不能代表士人阶层的利益，因为它们会导致这个阶层的解体。法家、纵横家之学同样不能代表士人阶层的利益，因为它们完全认同了统治者的利益与价值观，其结果是彻底消泯士人阶层思想上的独立性而沦为纯粹的工具。惟有儒家学说贯穿了一种极为自觉、极为清醒的文化身份的自我认同意识。他们时刻提醒自己：我们是士人，我们有自己独立的价值观念系统，我们既不属于君权范畴，又不属于庶民范畴，我们是承担着巨大社会责任的独立的一群。下面的引文可以充分说明儒家这种身份认同意识：
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语·里仁》
士不可不弘毅，任重而道远。（《泰伯》）
[ix]士而怀居，不足以为士矣。（《宪问》）
志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。（《卫灵公》）
无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心。（《孟子·梁惠王上》）
士之失位，犹诸侯之失国家也。（《滕文公下》）
士之仕也，犹农夫之耕也。（同上）
志士不忘（怕也）在沟壑，勇士不忘丧其元。（同上）
故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不失道，古民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。（同上）
在先秦诸子百家中只有儒家才有这样明确的自我规范、自我认同意识！也只有儒家才将士人阶层看作一个整体。从这些引文中我们可以清楚地看到，儒家思想家对于自己的社会身份有着何等清醒的自我意识！他们知道自己既不是天生的统治者（像贵族那样），又不是一般的庶民；他们既要与统治者结盟，在政治上发挥自己的作用，同时又必须保持自己人格上，特别是价值观念上的独立性。从纯粹政治的角度看，他们的出仕是加盟到统治者之中了，是统治者对他们的控制和利用；但从意识形态的角度看，他们成为社会价值秩序实际上的建构者，是他们对统治者的控制和利用。从士人阶层的这种自我意识和自觉的社会身份认同中我们还发现了他们的独特性之所在：与统治者阶层相比，他们有崇高的社会理想和人格理想，就是说，他们具有可贵的乌托邦精神，而统治者却只是关心统治的稳固性。与一般的庶民相比，他们的确是先知先觉----对自己的社会责任和社会境遇有清醒的理解，并且有明确的行为准则与行动策略，而庶民则始终是处于"日用而不知"的状态。他们传承了中国文化的命脉，他们塑造了民族的性格，他们才真正是中华民族的"脊梁"！
儒家思想之所以能够成为大一统社会中的主流意识形态实际上并不仅仅是统治者的选择问题，而且更是士人阶层的选择问题。没有士人阶层的自觉认同，儒学如何能够在诸子百家之中脱颖而出呢？那么问题就来了：为什么士人阶层会选择儒学呢？在我看来，统治者的选官制度的调整仅仅是一种外在的原因，儒学本身符合士人阶层的社会身份和利益才是最重要的内在原因。在大一统的君主制社会结构中并没有一个西方近代以来形成的"市民社会"那样的中间形态的社会组织形式。除了行使社会控制权的君权系统之外，农、工、商等社会阶层均处于被统治地位，除了造反之外他们没有参与社会政治的任何可能性。士人阶层虽然是处于君权系统与庶民阶级之间的社会阶层，却没有任何组织形式，因此并不能成为一种足以与君权相抗衡的政治力量。这个阶层的形成是由文化的传承所决定的，他们作为一个社会阶层的共同属性是学习、传承、创造知识话语系统。然而任何文化的或知识的话语系统都只有适应某种社会需求才能够存在下去，毫无用处的东西迟早会被历史所淘汰。如果将中国古代社会看作一个有机的系统，那么文化知识就是将这个系统各个组成部分连为一体的纽带或血脉。这样，为各个社会阶层共同认可就成为文化知识获得合法性的标志。只有具有这种合法性的文化知识体系才能在这个社会系统中居于主导地位。而其他种种话语系统就只能被边缘化。反过来说，一种文化知识系统获得合法性也就意味着他的持有者或主体在社会系统中成了被需要的一群，从而获得了安身立命的权利。这恰恰就是士人阶层最终选择儒学的深层原因。
换一个角度看，士人阶层原本是旧的社会秩序瓦解的产物，所以他们与生俱来历史使命就是要使无序的社会复归于有序。诸子百家都是应运而生的社会医生，其共同目标是为生病的社会治疗。他们根本的区别只是药方不同而已。士人阶层面临的难题是：他们只有药方，却没有任何医疗设备。这就意味着他们要拯救社会就必须与现实的统治者合作。换句话说，士人阶层要获得存在的合法性就必须得到统治者和被统治者的双重认可。士人阶层的存在意义不在于他们占有着知识话语权，而在于他们占有的知识刚好可以沟通统治者与被统治者，使双方都认为他们是自己的代言人。这些都只有儒家才能做到。这就是说，只有儒家之学可以使士人阶层作为一个相对独立社会阶层获得存在的合法性。其他学说则只能导致这个阶层的消亡----这就是士人阶层最终不得不选择儒学的根本原因。
从第二点，即儒学创始人孔子个人的文化认同的角度看，孔子本人原是一位破落贵族家庭的子弟。他的祖上（弗父何）是宋国的宗室，因为放弃做国君的机会而被国人奉为圣人。孔子本人无论是为官还是为民，都是以大夫的身份周游列国、交接诸侯的。这种古老的贵族家世，就使得孔子对于传统的、繁文缛节而又堂皇高贵的贵族文化有着深入骨髓的认同与崇拜。对于制度化的社会等级体系与固定的身份性有着顽固的向往。由于西周的典章制度乃集古代政治文化之大成，极为繁复细密，所以最得孔子推崇，他发誓穷自己毕生之力以恢复光大之。但是，孔子并没有实际上的贵族身份，相反，他是出身在一个贫寒的家庭之中，少年时"贫且贱"。为了生计尝不得不从事低贱的职业。后来在鲁国他只是因为博学多闻才受到贵族们的尊重的。这种贫贱的生活经历又使他能够从贫民百姓的角度看待政治事务，能够体会到被统治者的切身感受，故而常常站在他们的立场上向着统治者言说。这种交织在孔子身上在观念层面上对传统贵族文化的认同与经验层面上的被统治者体验使他在全盘接受西周文化的同时也为之注入了新的内容，这就是一定程度的平民意识与人道精神。他的"仁"的学说中就包含了这种伟大的平民意识与人道精神，这也正是平民百姓可以接受儒家文化的主要原因。
从第三点，即孔子所接受的文化资源的角度看，其本身就具有某种"中间人"的特质。我们知道，孔子心向往之的古代文化典籍主要是西周时期流传下来的《诗》、《书》、《礼》、《乐》。这些典籍都是在周公"制礼作乐"时开始形成的，所以其基本价值取向与功能是在周公那里就确定了的。那么周公赋予了它们怎样的价值与功能呢？我们看看《周书》和《诗经》中那些可以确定为周初的篇什就不难发现，这些文化文本不管是歌颂先人功德的，还是当政者自我砥砺的，抑或告戒被统治者服从周人统治的，其中无不包含着一个主题：为周人的统治寻求合法性并使天下诸侯和百姓相信，吸收了殷人失败教训的周人的统治肯定会使每一个人都得到好处。也就是说，周初统治集团的"制礼作乐"既是建设国家制度的伟大工程，也是确立官方意识形态的重要举措。由于殷商灭亡的惨痛教训就在眼前，周初的统治者对于"天命"产生怀疑，而对于被统治者的巨大作用有了非常清醒的认识，所以，他们在建构意识形态之时，对于适当照顾被统治者的利益以及统治者必须进行自我约束均有明确的意识。这样一来，这种意识形态就带上了鲜明的"调和"色彩----这正是成熟的国家意识形态的根本特征。这种意识形态将周人统治者描述成为全天下利益的代表者，对于延续两周八百年的世系起到了至关重要的作用。孔子继承了周人的这些浓缩了国家意识形态的文化文本，自然而然也就继承了其"中间人"的文化角色。
至少对于中国古代社会而言，这种意识形态的"中间人"角色是扮演得极为成功的，以至于它千百年间是那样深入人心，几乎从来没有人从根本上对它提出过质疑。可以说中国古代士人阶层牢牢地掌握着意识形态话语建构之权，这种意识形态就像一张巨大无比的网，将君主贵族与平民百姓都笼罩于其中了。
注释：
[i] 冯友兰：《中国哲学史》上册，中华书局，1962年版，第486-487页
[ii] 卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆，2000年版，第8页。
[iii] 西方中世纪的贵族文化在近代经由资产阶级的主动吸收渐渐转换成普遍的文化习俗。中国古代虽然有士人阶层的"中介"，但是由于士人阶层本身也一直在强化自己与平民百姓的身份性差异，故而尽管他们在意识形态或价值观念方面进行了由上而下的"教化"，但在礼仪和生活方式方面，他们却始终与平民保持鲜明的界限。
[iv] 钱穆：《两汉经学今古文评议》，商务印书馆，2001年版，第200、202页
[v] 阎步克：《士大夫政治衍生史稿》，北京大学出版社，1996年版，第321页、322页、324页
[vi] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年版，第143页。
[vii] 卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆，2000年版，第10-11页。
[viii] 马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社。1997年版，第128页。
◆法国启蒙运动中的"儒学"镜像（郑鸣谦）
作者：郑鸣谦
十八世纪，法国启蒙运动风动一时，不仅为法国大革命之肇因，后来的"民主"、"理性"、"平等"、"人权"、"无神论"等理念亦发源于此。 "在这场震撼西方的运动中，中国，至少是耶稣会士们看到的中国，有它的责任"〔1〕，启蒙运动中的翘楚如伏尔泰、霍尔巴赫、狄德罗等人的重要思想，很多都来自中国儒学，这一点恐怕很少有人注意到。
法国人知道中国及儒学，是从耶稣会士进入中国传教开始的。
1600年，利玛窦进入北京，这是中西方交流史上一个标志性的事件，之后到1687年，共有一百六十多位耶稣会士到达中国，其中著名者有汤若望、南怀仁、艾儒略等。他们的到来，给中国带来了一种全新的宗教、科学知识，同时他们也在学习、吸收中国的文化。利玛窦传教伊始有一策略，因为他看到中国是以儒教立国，便以基督教义附会儒学，倡儒耶同质之说。张尔岐《蒿庵闲话》云："玛窦初至广州......言我儒也。遂就馆延师读儒书，未一二年，四子、五经皆通大意。"
之后耶稣会士在中国传教大都走此"融通阐发"（Accomodation）路线，精通儒家经典是必修功课。
1688年2月7日，法王路易十四特派的五名耶稣会士到达北京，中法文化交流开始进入一个长达三十年的黄金阶段。五人都是法兰西学士院中的硕学大德，除肩负传教任务外，另有重大使命。宰臣柯尔伯（Colbert）给他们说："我希望，诸神父们利用这一机会，在传播福音之暇在当地进行种种观测，使我们能够完善多种科学与艺术。"〔2〕当时康熙帝雅好西学，对这些传教士礼敬有加，他们得以全面参与中国社会生活，如张诚曾八次陪同康熙出巡蒙古，并且在中俄尼布楚条约的签订中担任通译，他和徐日升提出的折衷方案最终为两国采纳；1709-1717年，白晋和后期到达的雷孝思、费隐等人，用近代科学仪器勘测绘制了二十七幅中国地图，在中国出版后，又于1730年在欧洲印刷，从此，中国在欧洲不再是一块"隐姓埋名的土地"。除此之外，教士们主要通过写信的方式，全面记录了他们在中国的所见所闻，如1712年殷弘绪写的信中，便详细记述了景德镇瓷器的生产步骤，1726-1727年，他在另外几封信中又专门介绍了中国发明的种痘方法以及用通草制作人造花果的技术〔3〕。
许多传教士开始翻译介绍中国的历史、哲学。据统计，十七、十八世纪耶稣会士将大约七千种西学书籍带到了北京，与此同时在欧洲出版了与中国有关的作品七百二十三种，其中以法国为最多〔4〕。儒学方面，1662年郭纳爵出版《中国科学提要》，是《论语》和《大学》的合译本；1672年，殷铎泽出版《中国政治道德科学》，是《中庸》的译本，十五年后他又出版《中国哲人孔子》；1711年，《中国六经》以拉丁文出版，这是《四书》的新译，外加《孝经》和《小学》，据信，莱布尼茨、沃尔夫等著名哲学家都曾受到此书的影响。沃尔夫有一次在哈雷大学演讲"中国的实践哲学"，认为中国人"靠着治国之术使这个国家在所有方面都超过了所有别的国家"，结果引起旧派反对，被当局勒令在四十八小时内离开哈雷大学，否则立即绞死。此事遂成为德国学界的一大公案，是非争论长达二十余年，结果搞得沃尔夫名利双收，中国儒学名声大噪。
杜赫德的两部书使法国对中国文化的介绍达到高潮。他主持编撰了来自中国的"即时通讯"，以"有益而有趣的书简"之名发行。这些通讯发行前后历时七十四年之久（1702-1776），后来编辑成著名的《耶稣会士中国书简集》；1735年，杜赫德划时代巨著《中华帝国志》出版，旋即轰动欧洲，几年内法文本出版三次，英文本两次，还有俄译本和德译本。当时法国一门新的学问----"汉学"刚刚诞生。
耶稣会士描绘的关于中国光辉灿烂的图景在法国乃至欧洲都成为轰动一时的事物，十八世纪是一个"中国世纪"，在当时的法国，"中国比英格兰更受青睐"，"中国比欧洲本身的某些地区还要知名"，"十八世纪时欧洲大盛'中国风'，他们不仅对儒教的理性思想予以理想化，而且中国的建筑风格、瓷器、家具和室内装潢亦风靡一时"〔5〕。曾有一个时期，"（法国许多家庭）所有的壁炉上面都摆满了中国的瓷人。"即便现在，很多有文化的欧洲人，对中国的印象还是停留在十八世纪的中国"镜像"中。
1747年，一位作家写道："伏尔泰追随杜赫德，这几乎是他唯一可以追随的人，而且是没有比之更好的向导了。"伏尔泰服膺孔子学说，竟将耶稣画像改易为孔子像，晨夕礼拜，更做诗赞美云：
孔子，真理的解释者，
他使世人不惑，开发了人心，
他说圣人之道，绝不是预言者的那一套，
因此信仰他的人，本国外国都有。
"最有趣的，就是伏尔泰是一个'全盘华化论者'"，对于中国文化的方方面面，他均赞美有加，"只有中国是世界上最公正最仁爱的民族了"，"人类智慧不能想出比中国政治还要优良的政治组织来"，"对于中国，我们应该赞美、惭愧、尤其是模仿他们啊"。伏尔泰甚至叹息："我们不能像中国人一样，真是大不幸。"像这样的言论在九十七卷《伏尔泰全集》中几乎俯拾皆是。伏尔泰反对基督教甚为激烈，他主张一种自然宗教，或说是哲学宗教，其中"没有迷信、没有荒诞传说，没有亵渎理性和自然的教条"。儒家学说作为一种成功的范例而得到伏尔泰的青睐，也就不足为奇了。
对孔子学说同样痴迷的还有霍尔巴赫，此公以倡导坚决的唯物论而在哲学史上著名。日人五来欣造曾著有《霍尔巴赫与儒教》之论文，认为儒学对霍氏影响极深。他本是德国人，十二岁随父亲移居法国。父亲给他留下巨额资产，他在家里大开沙龙，狄德罗、爱尔维修、卢梭、格拉姆、达隆贝尔等群贤每周四、周日必至，作政治、哲学、文学方面的研讨。后来更联合出版《百科全书》，形成"百科全书派"。"霍尔巴赫沙龙"是启蒙运动的大本营、革命思想的策源地。
霍氏亦主张以儒家道德代替基督教道德，且比伏尔泰更为坚决。在被誉为"唯物论的圣经"、"法兰西革命原理第一指导书"的《自然的体系》中，他教人们"对于理性放出勇气与尊敬心"来。既倡导理性、唯物而反对神学，便有道德无处建立之问题，于是霍氏主张"理性宗教"，这一主张在本质上特别接近儒学，故霍氏亦多引孔子言论作后援。
在《社会的体系》中，霍氏主张"欧洲政府非学中国不可"，因为"中国可算是世界上所知唯一将政治的根本法与道德相结合的国家。国家的繁荣须依靠道德，在此广土里面，道德成为一切合理人们唯一的宗教，因之道德科学之进一步的研究，遂成为获得职位或立身致仕的唯一法门"。
相比较而言，狄德罗稍为温和一些，在编撰的《百科全书字典》中，他认为中国文化在各民族之上，更赞叹孔子的儒教只需以"理性"便可以治国平天下，暗中讽刺基督教的"神道设教"。
赖克韦恩曾经说过，"孔子成了他们（启蒙者）的守护神"。遥想二百多年前的法兰西诸贤，意兴遄飞，英姿勃发，欲以一己"理性"之力，撼动基督教一千多年的传统教义，反抗实力强大的贵族专制政府的压迫，而扫除历史阴霾，摆脱因循桎梏，开出人类历史文化一番新境界来，如果没有强力后盾，几不啻于蚍蜉撼大树、螳臂挡巨车。这些"异端"在中国儒学那里找到了"正统"力量的部分支持，"孔子"成为他们敢于反抗的守护神，儒学成为启发他们理性思想的源泉。故有识者云，他们是"借孔子的名义，来办他们的革命"。
儒学在经济学方面也有深刻影响。法国学者魁奈，马克思称之为"现代政治经济学始祖"，他创立的"重农学派"名重一时，他另有一绰号为"欧洲的孔子"，因为他对孔子儒学的崇拜之情丝毫不亚于伏尔泰。魁奈创立的"经济表"，被誉为人类有史以来的第三大发明，有学者认为完全继承自孔子。魁奈认为希腊哲学不如中国远甚，一部《论语》即可打倒希腊七贤。因为他是路易十五情妇家的医生，故有机会在朝堂宣传他的学说。游说之下，1756年，竟使法王仿照中国皇帝，举行耕田典礼。
魁奈之所以崇奉儒学，是因为中国儒家倡导的经济政策恰好符合他的理论：一是自然法，这一概念非常类似于儒家的"道"，即尊重自然秩序，中国皇帝虽有至高无上的权力，却也必须遵守此自然法（道），所以魁奈称中国政治为"合法的专制"；二是重视农业，因魁奈认为只有农业才是国家财富的源泉，而欧洲国家还不能如中国那样认识到农业的价值。魁奈更认为中国之自然科学不如人文科学发达，中国人更多尊重与人类生活幸福有关的学问，其结果造成人文科学成为社会的显学，自然科学则停滞不前，欧洲恰好相反，故建议欧洲应效法中国人文科学之发达，以求自然、人文科学平衡发展。二百多年后，我们重读魁奈的这一番议论，可能会有些耳热脸红的感觉吧。
十八世纪启蒙运动的特质，在于塑造人类"理性"的权威。法国大革命时期，曾有一口号广为流传："在今日以前，一切都受宗教的管辖；今日以后，却是理性管辖的时代了。"革命领袖阿贝尔曾演出一场闹剧，他和党徒几百人在圣母院大礼拜堂举行一仪式，将一女优装扮成女神状而伙其众罗拜之，且拜且曰"敬礼理性女神"。故"尊重理性"也是大革命的口号之一。
此种理性精神之来源，学者说法不一，一说来自希腊，一说起源于中国儒学。朱谦之在《中国哲学对欧洲的影响》中认为："到了启明时代，这种希腊的精神影响，已为中国的文化所替代了，中国成为十八世纪精神文化的诞生地，其力量之大，实远过希腊。希腊不过欧洲本土的产物，中国则为外来的生力军，影响所及，使欧洲文化为之划一新时代。"他认为，"理性的观念，可以肯定地说，有些是从中国来的"〔6〕。
顾立雅在《孔子与中国之道》中提及，法国学者朗松专门研究了"大革命"时期思想观念的转变情况，认为在六个方面有明显的转向，其中第二"良心是自主的，信条是独立的"，似明显来自儒学。但顾氏以为其他五项，如"不向权威和偏见让步"，"善良和快乐是一致的"，"善非本有，而是文化和文明的产物"等，"每一种最终达到的地步是与《论语》中的和真正早期的儒学之间具有不同寻常的相似性"。而且不要忘了，当时正是儒学强势输入法国思想界的时期。
另外顾立雅还考察了"平等"、"民主"观念的来源，也都和儒学脱不了干系。所以他的结论便是：在十七和十八世纪，儒学的传入在法国导致了一种 "精神的革命"，整个思想模式发生了转变，而转变之后在许多方面与孔子思想都很相似，这种相似还不是肤浅、表面、巧合性的，"这种精神革命使得整个西方世界逐渐地再次朝向了东方，走向了民主。不用说，儒学的新知识只是这场革命所依靠的许多因素中的一项"〔7〕。
"中国哲学是法国革命的原动力之一"这一结论如果已经让人感到意外，顾立雅另一论断是否会让人觉得有些匪夷所思："孔子哲学对美国民主思想之发展的影响，主要地并且只可能是通过这种法国影响而表现出来的。"富兰克林1767年到达法国，与魁奈过从甚密，彼时魁奈《中国的专制政治》初版，富兰克林即进行过深入研究。另外，也有"明显的可能"证明，"杰弗逊的治国思想受到了中国科举制度的影响"，例如民主国家普遍实行的"公务员考试录用制度"，及其"根据人的才能而非名望来挑选官员"的原理，其根源就是中国的科举制度。
孔子及其儒学，难道真的在家乡父老毫不知情的情形下飘洋过海，在异国他乡参与了人类"民主"、"理性"、"平等"等观念的制造过程？这个问题不好回答，因为思想影响不能简单地被量化处理，特别是当一种思想被置换为实践行动时，还必须考虑一些外衍意义上的社会因素，例如文化传统、经济体系、权力结构等等。尽管如此，顾立雅、朱谦之在儒学和西方启蒙思想之间的相似性上寻找立论的依据，还是能够说得通的。
中国儒学与欧洲启蒙思想
中国古代文化对于世界文明的贡献，不是只有"四大发明"，以"四书"、"五经"为代表的政治文化，对于人类近代文明也有过积极的贡献。明清之际，欧洲的耶酥会士历经千辛，沟通中西文化，把中国当时的主体文化----儒学----程朱理学，用轮船运往17--18世纪的欧洲，在那里曾经形成过100年的中国文化热，儒家思想与意大利文艺复兴以来所形成的欧洲新思想相结合，成为欧洲近代历史发展的主导精神----启蒙思想的一个重要思想渊源。法国启蒙运动的领袖伏尔泰是中国儒学在欧洲最有力的鼓吹者，他和他的"百科全书派"把中国儒学，作为反对神权统治下欧洲君主政治的思想武器；程朱理学----新儒学，成为德国哲学家莱布尼茨，创立古典哲学的依据，并用以反对罗马教廷的启示神学；被称为"欧洲孔子"的魁奈，以儒学为依据，开创了近代欧洲政治经济学的新纪元，为英国古典政治经济学的形成与发展，奠定了理论基础。
近百年来，中国人、东方人都公认，现代民主就是西方的民主，它起源于欧洲。学习、借鉴，乃至全盘照搬西方的民主，也就成为许多近现代中国人的思想热点。但是，在半个世纪以前就有西方人，经过近百年来，无论东方人、还是西方人都认为，中国的传统文化是实现社会现代化的一种文化上的障碍、精神上的阻力。然而，在半个世纪以前就有西方人指出，以儒学为代表的中国传统文化，曾经是17--18世纪欧洲资本主义社会，形成和发展的一种精神动力；半个世纪之后的今天，东亚的一些国家和地区，尤其是中国近20年的飞速发展的历史，向世人显示了中国的传统文化、东方文明，不是实现社会现代化的一种精神阻力，而是一种巨大的精神动源。
文化或是文明，都是人类共同劳动与智慧的结晶。人为地把文化分为东西两个对立的体系，只看各种文化之间的矛盾与冲突，不看各种文化之间的对话与交融，是在特定历史条件下，产生的一种文化偏见。这种文化偏见，已经成为人类文明走向未来的一种精神障碍。
100年来，西方列强用"西方中心论"的文化霸权主义，
在中国人当中培植起一种殖民地的文化心理，对于自己民族的文化和历史，看不起也不愿看的"妄自菲薄"。它已经成为中国人心灵上一付沉重的精神枷锁，在世界文明之林中，一直挺不直自己民族文化的脊梁。2l世纪的中国，要进入富强、民主、文明的新阶段，就需要在文化建设上有一个大的发展。正如 ***主席在1997年5月26日，一个座谈会上讲话中所指出的："一个民族既努力实现自己的经济腾飞，又努力繁荣自己的民族文化，才能真正立足于世界民族之林"。
耶稣会士向欧洲传播儒学200年
早在100多年以前，马克思就曾经说过："火药、指南针、
印刷术----这是预告资产阶级社会到来的三大发明。火药把骑士阶层炸得粉碎，指南针打开了世界市场并建立了殖民地，而印刷术则变成新教的工具。总得来说变成科学复兴的手段，变成对精神发展创造必要前提的最大的杠杆"。
中国的指南针和火药，为欧洲航海事业的发展，进而发现新大陆、建立海外殖民地，提供了技术和武器。1492年，哥伦布从欧洲航行到了美洲；
1498年，达．加马绕过非洲南端的好望角到达了印度；1521年，麦哲伦又从美洲到达了菲律宾。此后，中国与西方在海路交通上有了突破性的进展，
一改自古"丝绸"一条陆路的历史，在16--18世纪进入了一个通过海路进行文化交流的新时代。
正是在如此的历史背景下，也就是在明末、清初，西方基督教的一批批的传教士进入了中国。他们成了沟通中西文化的桥梁。
有人说，哥伦布在美洲发现了新大陆，耶稣会士们在中国发现了东方文明。中国古代的四大发明，曾经改变了世界的面貌；中国古代的"四书""五经"也影响了西方的现代文明。
督教文化在中国传播，经历了一个漫长的历史过程。
第一次传播是在唐朝"贞观之治"的太平盛世，即627-649年。基督教的聂斯脱利派从波斯到中国传教，被称为景教。
第二次传播是景教在元朝（1271-1368）的复兴和罗马天主教来华的传教。其影响只在蒙古族中，因此，它随着元朝的灭亡而消失。
第三次是明清之际16世纪末到1789年耶稣会士来华传教。[1]
第四次是1840年之后的传教，这是在西方列强侵华的枪炮声中、是在一系列不平等条约的保护下进行的，因此它带有文化侵略的性质。
因此，不是所有来华的传教士，都具有文化侵略的性质。这是一个需要调整的文化观。文化的传播历来是双向的，究竟那一种文化能够成为时代的主流文化？一种文化能否轻而易举地吞噬另一种文化？往往是不以人的意志为转移的。
从1598年利玛窦在中国把"四书"译成西文，至1789年法国大革命，是儒学对欧洲影响日甚的200年。其中，前100年是以明代万历年间，利玛窦等耶酥会士沟通东西文化为开端；后100年则是以1685年法国国王路易十四，向中国派遣传教士，与中国清朝皇帝康熙进行"对话"为起点。
1582年，利玛窦随范礼安等耶稣会士，从印度果阿出发来到了澳门，经过严格的中国语言、文化训练之后，于1583年9月10日，取水道沿西江而上，进入当时南方政治、经济、文化中心的肇庆。从此，基督教开始了第三次向中国传播，也就揭开了明清之际东西方文化交流的历史新篇章。
利玛窦于1601年，应明万历皇帝之诏住进了北京，直至1610年在北京逝世，他在中国传教历经艰辛，前后长达28年。利玛窦在华期间，用了很大的精力潜心研读儒家经典，李贽说利玛窦"凡我国书籍无不读，......请明于四书性理者解其大义，又请明于六经疏义者通其解说，今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪。"是一个"中极玲珑，外极朴实，"的"极标致"之人。[2]
利玛窦企图从这些经典中寻找"儒耶对话"的切入点，探讨用儒家思想论证基督教教义的可能性。
利玛窦认为："中国哲学家中最有名的是孔子。这位博学的伟大人物，诞生于基督纪元前551年，享年70余岁。他既以著作和授徒，又以自己的身教来激励他的人民追求道德。他的自制力和有节制的生活方式，使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣"，"孔子是中国的圣哲之师"，因此，"中国有学问的人非常之尊敬他"。利玛窦认为，《四书》、《五经》是为着国家未来的美好和发展而集道德教诫之大成，《四书》"是着眼于个人、家庭、及整个国家的道德行为，而在人类理性的光芒下对正当的道德活动加以指导"，《四书》"是所有想要成为学者的人必须背熟的书"。基于这种认识，
他于1598年与人合作，完成了用拉丁文注释《四书》的工作，以帮助在华的传教士学习中文和了解中国文化。是他在16世纪的中叶，最早把儒家经典《四书》》译为西文。他把西方的近代科学技术思想传到中国，使中国人打开了眼界。同时他又把中国的主流文化----儒家思想传给了欧洲。《利玛窦日记》第一次向欧洲全面介绍了中国的道德和宗教思想；欧洲人也是第一次从此书中知道中国圣人----孔子和中国文化的精粹----儒家经典。利玛窦是欧洲汉学家当之无愧的始祖，他对于欧洲的汉学研究作出了划时代的贡献。
[1]方豪著：《中西交通史》下册，岳麓书院社1987年版，第974页。
[2]孙尚扬著：《利玛窦与徐光启》，新华出版社1993年版。
然而，从16世纪中叶到17世纪中叶这一百余年，中国的儒学在欧洲的影响，仍然是有限的。只有到了17世纪末至18世纪末这一百年，在欧洲才逐步形成了"中国文化热"。
法国国王路易十四（1643-1715）执政期间，为了借助耶稣会的传教士在中国打开的局面，于1685年（康熙24年）1月28日，亲自签署任命书，国库中拨款9200镑作为年俸，资助白晋等6名"有突出才能"的耶稣会士赴中国传教。后来，他们先后成为康熙身边的"教师"和"谋士"，因而，也就成为康熙与路易十四之间，进行沟通的重要桥梁。
1699年（康熙38年），白晋著《中华帝国史》一书出版（1940年天津再版），此书的序言，充满了关于中国政治文化的客观资料。他认为 "儒学毕竟预示着一种一般的全球性道德观的可能性；汉字也蕴含超越方言、地形的全球性语言的希望"。这两个方面后来也被聪明的哲学家莱布尼茨所运用。而在 300年后的今天，他的预言惊人地变成了现实。
从十七世纪中叶以后，大部分在中国的传教士是法国人。他们都受过高等教育，有丰富的学识，在中国长期居住，并且熟悉中国文献，其中不少人在中国的宫廷中供职，能够获得其他任何旅行者不可能得到的中国及其文化的知识。他们写了大量有关中国的记述，传播给法国和欧洲的公众，这使得法国人对中国的了解超过了对欧洲的了解。就在这个时期，中国的《论语》、《大学》（以《中国的智慧》为名，于1662年在法国翻译出版）、《中庸》（以《中国政治道德学》为名，于1663年在法国巴黎翻译出版）、《孟子》等四书，以及《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《春秋》等五经，还有《乐经》、《孝经》、《幼学》和朱熹的著作，被翻译成西方多种文字在西方发行。此外，耶稣会士们还撰写了大量介绍中国历史、地理、社会制度以及天文、医学、动植物学和文学等方面的著作。
欧洲100年的"中国文化热"
经过耶稣会士们近百年的传播，终于从1685年到1789年，在欧洲形成了100年的"中国的文化热"，法国的巴黎大学，成了"中国文化热的中心"。中国、孔子、儒学，"在欧洲获得了前所未有过的知名度"。尽管18世纪的法国是"英国的世纪"，但是，中国"似乎比英国更受青睐"。1769年有人写文章说，"中国比欧洲本身的某些地区还要知名"。
在这个历史时期，欧洲正处在从中世纪的封建社会向近代资本主义社会转变阶段。在新的历史时期到来之前，需要有近百年的思想准备，要逐步形成新的思想和理论。这个思想准备阶段的主要特点是，意大利文艺复兴的新思想，与耶稣会士传入欧洲的儒家思想，这两种思想之精华的整合。法国文学史创始人居斯塔夫．朗松认为，自1680-1715年期间，是文艺复兴以来的欧洲文明与中国的儒家思想相融合，进而形成启蒙思想----法兰西社会精神的大变换时期。产生于这个时期的欧洲思想有以下6个要点：
1、要求有清晰的和有条理的思想，关注事实和经验，既不向偏见、也不向权威让步，一个人为他自己寻求真理；
2、良心是自主的，信条是独立的；因此，所有地方的善人，与种族或宗教无关，从根本上讲都有同样的道德原则，并且个人可以自己判断善与恶，总的来说，善就是"中庸之道"；
3、善和乐是一致的，人们不应该去寻求消除，而是要导引他们的欲望。这强调的是此世的享乐，来世的赏罚消失了；
4、善，并不是如后来卢梭主张的，本来就有的，而是文化和文明的产物；
5、快乐的哲学被扩展到了互惠的地步，由此，一个人会认为，要使他自己幸福，就需要使别人幸福；
6、"仁慈"的美德要被"人道"的美德所代替。"[1]
应当说，这六条思想在《论语》中和在早期儒家思想中都能够找到"有不同寻常的相似之处"。如第六条，就是用"人道"取代"神道"，用儒家的美德替代基督的美德。
这些新合成的智慧，为启蒙思想的形成与发展奠定了坚实的思想理论基础。
在17-18世纪的欧洲，有一批大思想家，都曾经非常狂热地崇拜中国文化，如：伏尔泰、莱布尼茨、霍尔巴赫（哈）、魁奈、歌德、克斯柰......。他们"发现，令他们惊讶的是，在两千多年前的中国......孔子以同样的方式思索同样的思想，并进行了同样的战斗"。于是他们把孔子的人道主义价值观、民主观、平等观、自由观、博爱观，视为"天赐的礼物"，魁奈在他的《中国专制制度》一书中声明："中国的学说值得所有国家采用为楷模。"霍尔巴赫也宣称，法国要想繁荣必须"以儒家的道德代替基督教的道德。"就是这些启蒙学者们响亮地提出，要向欧洲"移植中国的精神"。这就表明，中国的儒家思想，已经成为他们"自由、
平等、博爱"等民主思想的一个重要来源和依据。"孔子成了18世纪启蒙学者们的守护神"[2]。
[1]顾立雅著：《孔子中国之道》第374页。
[2]同上书第368页。
18世纪法国大哲学家、启蒙运动的领袖和导师伏尔泰（1694-1778年），在他的《哲学辞典》中说，我全神贯注地读孔子的这些著作，我从中吸取了精华，除了最纯洁的道德之外，我从未在其中发现任何东西，并且没有些许的假充内行式的蒙骗的味道。"，他又说，"在这个地球上曾有过的最幸福的、并且人们最值得尊敬的时代，那就是人们尊从孔子法规的时代。"。他宣称，"在道德上欧洲人应当成为中国人的徒弟"[1]。
伏尔泰读了传教士巴多明（在华时间：1728-1740）的通信之后认为：中国文化传入是对西方文化一次巨大的"文化冲击"，中国文化被发现，对西方思想家们来说，是与达．伽马和哥伦布在自然界的新发现，具有同等重要意义的一件大事。他还认为：中国是"举世最优美、最古老、最广大、人口最多和治理最好的国家"。他说，当中国已经成为广大繁庶而且具有完善而明智的制度治理国家的时侯，"我们（欧洲各国）还是一小撮在阿尔登森林中流浪的野人哩"！他认为人类文明、科学技术的发展，都是首先从中国那里开始的，而且在很长一段时间内遥遥领先[2]。
伏尔泰指出，"他们帝国（中国）的组织，是世界上最好的"，"中国是地球上人口最多，管理最好，而且最优秀、最古老、也是最广博的王国"。是他大声疾呼；法国要"全盘华化"!他主张，每个法国人都应该把"己所不欲，勿施于人"作为自己的座右铭[3]。
法国哲学家霍尔把赫（1723-1789），与狄德罗（1713-1784）、爱尔维修（1715-1771）同是法国18世纪启蒙运动中，最杰出的唯物主义哲学的代表人物，都是"百科全书派"的领导人。他认为："中国是世界上唯一的将政治和道德结合的国家"，是一个"德治或以道德为基础的政府"，"这个帝国的悠久历史使一切统治者都明白了，要使国家繁荣，必须仰赖道德。"[4]。
德国哲学家莱布尼茨（1646-1716），被称为"在欧洲，除了莱布尼茨之外，还从未有任何一位哲学家对新儒学感兴趣。"他在1672- 1676年期间，作为德国外交官，在法国巴黎居住了四年，这是他能够接触和了解中国文化的一个重要的机会，对于他哲学思想的发展和科学成就产生了巨大的影响。他在《论中国哲学》中说：中国哲学"远在希腊人的哲学很久很久以前"。"我们从前谁也不信在这个世界上，还有比我们伦理更完善的立身处世之道，更进步的民族存在，现在从东方的中国，竟使我们觉醒了"[5]。1689年他在罗马逗留了6个月，期间他结识了由中国返回欧洲的耶酥会士闵明我，获得了许多关于中国的第一手资料。他在1697年写作的《中国近事》一书序言中，曾经建议："鉴于我们道德急剧衰败的现实，由中国派传教士来教我们自然神学的运用与实践，就象我们派传教士去教他们由神启示的神学那样，是很有必要的。"。
他的哲学思想，对于以后德国的哲学家康德（1724--1804）、黑格尔（1770--1831）的哲学思想，都有重要的影响。
半个世纪以前，在1945年，美国汉学家顾立雅（1905--）出版了他的《孔子与中国之道》一书。他对中国儒学在17--18世纪对欧洲的影响，尤其是对法国启蒙学者的影响，做了极其翔实的阐述和论证。他在该书一开头就明确指出：
"众所周知，哲学的启蒙运动开始时，孔子已经成为欧洲的名人。一大批哲学家包括莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰，以及一些政治家和文人，都用孔子的名字和思想来推动他们的主张，而在此进程中他们本人亦受到了教育和影响。法国和英国的实情是，中国，在儒学的推动之下，早就彻底废除了世袭贵族政治，现在儒学又成为攻击这两个国家的世袭特权的武器。在欧洲，在以法国大革命为背景的民主理想的发展中，孔子哲学起了相当重要的作用。通过法国思想，它又间接地影响了美国民主的发展。"
[1]同上书第369页。
[2]《伏尔泰全集》1865年版，第25、27卷。
[3]《伏尔泰全集》1865年版，第25、27卷。
[4]沈福伟著：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第452页。
[5]德顺编：《莱布尼兹全集》）第78--86页，转引自沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社1985年版，第449页。
这种历史事实，对于当代中国人，了解自己民族的文化在世界文明发展历史中的角色和作用，消除"西方中心论"所孽生的殖民地的文化心理，重新认识自己的民族文化，挺直自己民族文化的脊梁，建设有中国特色社会主义文化，为中华民族优秀文化再度辉煌，奉献我们这一代人的辛劳，会有一定的激励作用。
中国儒学对欧洲的启蒙
在18世纪，欧洲有一批大思想家，尤其是启蒙学者们，都曾经在深入接触和研究中国儒学的过程中，受到了多方面的启蒙。
（--）、中国的"民为邦本"与近代欧洲的民主体制
18世纪的启蒙学者，从中国的文化中，悟出了一个道理：政府的目标是人民的幸福。如果背离这个目标，人民就会造反和革命，直至把它推翻。他们在《论语》和《孟子》中，概括出一条箴言：革命的威胁经常呈现为对暴君威慑。这一思想与法国革命的国民议会所宣称的："当政府侵害人民的权力时，对于人民，以及对于人民每一部分来说，起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。"是非常相似的。
孟德斯鸠（1689--1755）曾经写道："中国的皇帝......据说如果他的帝国不公正，他将被剥夺去帝国和生命。"[1]
孔、孟以下，关于民为邦本的思想，民贵君轻的思想，得道多助、失道寡助的思想，财聚则民散、财散则民聚的思想，水能载舟、亦能覆舟的思想等等。都是近代中国、以致近代欧洲，现代民主思想的一个来源。即使当今进行现代民主建设，这些思想也仍然有其积极的借鉴价值。
孙中山在1924年写的《民族主义》中，指出过"中国领先于欧洲和美洲几千年，就发展了一种民主哲学"，"欧洲超过中国的，不在于政治哲学，而只在于物质文明......我们需要向欧洲学习的是科学，而不是政治哲学。因为在真正的政治哲学原理方面，欧洲人需要向中国学习"。
应当说，法国大革命的理想目标，与中国古代《礼运篇》中的追求有共同之处。因此，可以说，人类共同追求的理想社会，是一个伦理社会，而民主，则是这个伦理社会的灵魂。
今天，人类所达到的民主意识与进程，是人类自有文明以来有关民主智慧的结晶。近代西方民主不是西方人头脑的独创，其中有东方人的智慧；社会主义的民主，也离不开它脱胎而来的资本主义的民主。2l世纪人类的民主进程，将打破制约人类民主健康发展的一切历史成见。东方与西方、社会主义与资本主义，在民主方面，应当从对立、对抗，转向对话，相互取长补短。只有如此，各自的民主才能在保持自身特色的基础上，更加健康的发展，才能够跟上人类文明飞速发展和进步的历史潮流。
[1]顾立雅著：《孔子与中国之道》第377页。
（二）、中国的"用人之道"与近代欧洲反对贵族世袭
一个国家不能没有权威，否则就必然坠入无政府的深渊。欧洲的启蒙学者发现，孔子不是反对一切权威，他是要把这种权威托付给人民，但不是托付给任意的人，而是托付给那些有道之人。这些人不仅能够"为政以德"，而且不把"道"视为永远不变的教条，信奉"人能弘道，非道弘人"。孔子为此，付出了极大的热情和热诚。这种中国古代的用人之道，与现代民主所要求的"民主与平等精神"是相通的。
早在1696年，巴黎就出版了一份耶稣会士勒孔特撰写的声言：在中国"贵族从来不是世袭的，就品质而言，人们之间没有任何差别，他们只要尽职尽责就能保全其官位。"
在1735年，法国出版了一部受到广泛阅读的书，书中认为，在中国"一位学者，尽管是农夫之子，也很有希望达到总督的高位，并且甚至还会成为国家的宰相。因为，作为孩子都是平等的"[1]。这就是中国流传深广的一句古话"朝为田舍郎，暮登天子堂"。
早在1789年以前，维吉尔．皮诺特就指出过；在中国独一无二的是，"一个人靠着良好的品质达之于国家的高官显位；每个人都是根据其优点而排列其在社会等级中地位，尽管有王公的青睐和出身的有利之处，却不能使一个被认为既无德行又无学识的人欺骗性地被任命在某个官职上。这种情形在欧洲是罕见的或者甚至是不存在的。因为所有的传教士们，不分国籍，都用狂热的词句赞美这个令人称奇的、中国的等级制度，其基础不是别的，只是良好的品质。"[2]
到了1789年，法国国民会议通过了《人权和公民权宣言》，其中第一条是，"在他们的权利方面，人们生来，并且始终是自由和平等的。所以，公民的差别只能建立在公共事业的基础上"[3]。可见，中国古代的"用人之道"，对于法国启蒙学者与法国大革命，在反对贵族世袭和用人自由、平等方面的某些影响。
远在1731年，中国的"用人之道"或用人"准则"就被英国人采纳了。当时的英国人，尤斯塔斯．巴杰尔写道："共和国每一个荣誉的或福利的地位，
应被作为对真正的良好品质的奖赏。如果现代政治家不把它记在脑海里，这个极好的准则，就不能在象大英帝国这样的地域广大、人口众多的王国里被遵循。我奉告这样的政治家，就是在这个时代，这个光辉的准则，曾经受到一个国家最严格的遵奉，这是个全世界地域最广，人口最稠，治理最好的国家。我指的是中国......在中国，一个人如果不是个真正有才能、有学识的人，他就不能成为一个官吏，亦即一位君子或有能力胜任政府中任何职位的人"。
（三）、儒家的道德意识与重农学派的经济思想
重农学派的创始人魁奈（1694--1774），从他在1756年发表的第一篇关于经济学的文章到1776年亚当．斯密发表爱《国民财富的性质和原因的研究》，大致经历了20年。
重农学派，是在欧洲启蒙运动如火如荼的大潮中产生的。
从17世纪末到18世纪初，整个法国农业和工业频于崩溃，到了18世纪的中叶，贫穷与饥饿在社会上，已经是司空见惯的事，重农学派就是在这一深刻危机中，适应了社会生存和发展的需要应运而生的。
应当说，最直接启发重农学派的中国文化，就是儒家思想。魁奈当时被他的追随者尊称为"欧洲的孔子"。他在儒家典籍中找到强有力的攻击重商主义的思想武器，把经济运作程序的构思从重商主义的模式中解放出来，第一个把经济学科学化及系统化，开创了西方经济学的一个新纪元。他的弟子米拉波（1715 --1789）认为，魁奈在政治经济学上的重要贡献之一，是"净产品"的概念，而这正是孔子关于道德教育普行于世的产物。
弗朗西斯．魁奈首创的重农主义学说，其理论本体导源于中国。1767年他的《中国的专制政治》一书正式出版。有人考证此书的头七章，"全部抄袭"自一本描述中国的书。他本人也在该书最后一章的导论中声明，此书只是"中国学说的系统说明，而中国的学说值得所有国家采用为楷模。"
在魁奈的《中国的专制政治》出版的那一年，美国的本杰明．富兰克林到了法国，他以后的许多经济思想，是受魁奈的影响而形成的。
重农学派的自然法则来源于儒家的道德意识。重农学派的自然法则，包括了物质法则和精神法则两个方面。魁奈认为，"这里所谓的物质法则，是指在自然秩序下，按照不证自明的最有利于人类的方式运作的实际行动......这里所谓的道德法是指由顺应物质秩序的道德秩序中产生的，最有利于人类的所有人类行为的规则。这两者合起来，就是所谓的自然法则。"他还认为，由物质法则与精神法则合成的自然法则，在中国的学说中早就揭示过了。他所要做的，只是把中国学说中的这个意思加以系统地消化，以作为所有国家的典范。
魁奈明确提出，国家不可能在人民赤贫的情况下富强。他的一句名言是：要使国家富强，首先就得使农民富有起来。
[1]同上书第377页。
[2]同上书第378页。
[3]同上书第382页。
"一个农民越富有，他就越会被所赚取的利润激励而努力耕种。牛羊谷物会因此获得丰收。农民们辛勤工作，他们的利益得到保障，国家的收入也会因此而增加。所以，我们不应当嫉妒，或设法减少农民的财富。反之，它应该得到实现，因为这是保证国家财富的必要原则。"他还认为，"土地和一切劳动产品的所有权应该获得保障，因为这是社会的经济秩序的必要基础......保证土地拥有者有权第一个享受土地所带来的财富的果实，是所有至高无尚的统治者的责任。"
重农学派的这些思想，几乎与儒家思想完全一致。
《论语．颜渊》记载了鲁哀公与孔子学生有若的一段对话，意思是，鲁哀公说，国家的费用不足，想增加赋税，请有若定夺。有若建议：减轻赋税。公不解：国用已经不足，如减赋税更是入不付出。有若正告哀公："百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？"其意思是，"百姓如果富足，国君不可能独贫，同样，百姓如果贫穷，国君也不可能独富"。儒家这种强调君民一体，利益兼顾思想是一贯的。《大学》中就有：财聚则民散，财散则民聚。德者本也，财者末也。道得众，则得国，失众，则失国。
魁奈也有一句名言："农民贫穷，则国家贫穷。"并且他认为藏富于民，才能够保证社会道德的秩序和国家的稳定。"仓廪足，而知礼义"，民富则国强，这些中国人的智慧，得到了欧洲人的认同。
四、"天人合一"的哲学与启蒙学派反对神学
在当时，法国、英国和德国的一些启蒙学者，都把中国的哲学、儒家的思想，看作是一种"自然神论"。普遍认为，儒家思想是"一种自然宗教的理论"，"孔子使世上获得对神的最纯真的认识"，儒家要求人们以德教人，修身、齐家、治国、平天下，"无需求助于神的启示。孔子不是什么教主，而是宣传伦理道德圣人"。[1]德国的哲学家莱布尼茨在《论中国哲学》中说："中国的哲学学说或自然神论是从约3000年以来建立的，并且极有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前。"他们就是用中国儒家思想----自然神论，同基督教进行斗争，论证上帝的任何启示，都属于迷信。魁奈说："自然法则是人类立法的基础和人类行为的最高准则"，"但是，所有的国家都忽视了这一点，只有中国是例外"。
启蒙学者们把儒家思想理解为"自然神论"，实际上就是中国传统文化当中"天人合一"的思想。这种"天"与人、"神"与人、人与自然的关系，是中国传统文化、中国哲学的精华。至今，乃至2l世纪以后，也仍然有其普遍的哲学价值。
五、中国古代教育思想与欧洲近代自由、民主、平等
17--18世纪的耶稣会士们，通过翻译"四书"、"五经"等等渠道，向西方介绍了中国古代的教育思想，先后把孔子的教育思想传到了欧洲。
首先，是"有教无类"。
这个教育观点，被欧洲人视为"教育平等"思想的新纪元。不是只有贵族才能受教育，而是所有的人都应当有接受教育的机会。他们认为，孔子信任所有的人、信任整个人类，也相信全体人民一旦提高了教育程度，他们最终会有能力区分善、恶之官，清、贪之官。可见，近代欧洲的人本主义教育思想、教育平等思想、普及教育与实现民主政治的关系等近代民主思想，与中国古代教育思想之间某种程度的历史联系。
近、现代民主社会的实践表明，一个国家民主制度实现的程度，取决于这个国家国民受教育的程度。在一个国民教育程度很低的国家里，很难建立起现代民主，更难建设一个有高度民主的国家。孔子"有教无类"的教育思想，为近代民主制度的实现提供了一个思路。正是从这个意义上，孙中山一再把孔子和孟子称之为"民主的倡导者"、"民主主义者"。
今天，中国的人民代表大会制度，充分体现了中国人当了家做了主，是社会主义民主的集中体现。但是，由于代表的文化素质参差不齐，也在一定程度上影响了民主实现的水平。因此，普及和发展教育事业，不仅是发展国民经济的基础，也是建设一个高度民主国家的基础。从某种意义上讲，"有教无类"是实现近、现代民主的一块思想基石。
其次，是"学而优则仕"与科举考试。
有一位耶稣会士，在他向欧洲介绍中国的科举考试的信中说，"先生，您可以看到这种考试制度是由一种明智的政治决定的，除了中国人天**好他们的文字以外，这频繁的考试使他们在一生最美好的时光始终不懈地往上攀登，防止他们无所事事、吃喝玩乐而对国家造成麻烦。他们为了保住经过努力所取得的资格与地位，几乎一生都要不断去经受新的考试或参加更高一级的考试。他一级一级考上去，仕途一级一级晋升，他们才能享受到某些有别于普通百姓的特权，这些特权给予他贵族的头衔"。"如果大官的子弟不继承父辈业绩，不像父辈那样用功读书，他们就会重新跌入他们第一、第二代祖辈所处的普通百姓的行列"。尽管他在这封信中，对中国的科举考试制度中作弊和行贿成风等等弊端，也进行了揭露，但是他对于中国官员不属于贵族阶级，也不是世袭的，而是经过漫长的一系列的考试、竞争和筛选的用人制度，还是充分肯定的。
[1]《伏尔泰全集》第三卷，1865年巴黎版，第26页
中国古代这种"学而优则仕"，凭学问、凭才干，不世袭、轻特权、"选贤任能"的教育制度和选拔官吏的制度，与18世纪欧洲的知识界、启蒙学者们：尊重个人的价值，反对中世纪的封建世袭制度，通过自由、平等、竞争，攀登仕途高峰的、梦寐以求的理想一拍即合。
魁奈在1767发表的《中国专制制度》一书中，他特别"欣赏中国的教育制度"。以他为代表的一批启蒙学者认为，中国从中央到地方都办学校，重视教育，"有教无类"、"学而优则仕"、"选贤任能"和"科举考试"的教育制度，是中国政治制度的基础。这一点，不仅成为他们反对欧洲贵族世袭制度的思想武器，也成为当时欧洲教育改革的一个思想来源。在18世纪这一批启蒙学者，就是按照："中国的教育模式"，在法国倡导和推行了教育的世俗化和普及化，这对于19世纪法国的教育发展，起了重大的历史作用。
对于中国的科举考试制度，在1610年以前，利玛窦就在其《札记》的第一卷第五章中有详细的介绍。这种学位制，为法国1789年大革命后制定教育发展计划，引进竞争性考试制度，满足资产阶级平民登上政治舞台的要求，提供了一种全新的教育模式。法国至今实行的学士、硕士、博士分级学位制，仍有中国古代科举考试制度中的秀才、举人、进士的痕迹。
以上的历史资料与资源，足以表明中国文化对于欧洲近、现代文明，有过积极的贡献，它不是实现社会现代化的一种精神阻力，而且曾经成为欧洲实现社会现代化的一种精神动力。但是，自从1789年法国大革命之后这200年来，由于种种的历史原因，中国的文化逐步被欧洲人、世界人所轻视、蔑视和忽视。到了20世纪，中国文化在世界文明之中，似乎已经无足轻重、甚至走入了"被开除球籍"的绝境。只有认真反思历史，切实调整文化偏见，重视文化建设，才有可能在21世纪，实现中华民族文化的再次复兴。
主要参考书
（1）（美）顾立雅著：《孔子与中国之道》，高专诚译，山西人民出版社1992年版
（2）、姜守鹏：《中国传统文化与西方文化》，东北师范大学出版社1994年版《传统与时代》，第38--64页
（3）、朱静：《洋教士看中国朝廷》，上海出版社1995年版。
（4）、罗溥洛：《美国学者论中国文化》，中国广播电视出版社1994年版。
（5）、顾长声：《传教士与近代中国》，上海人民出版社1981年版
（6）、卓新平：《基督教文化百问》，今日中国出版社，1995年出版。
（7）、（英）赫德逊：《欧洲与中国》王遵仲等译，中华书局1995年出版
(8）、（美）许倬云：《中国文化与世界文化》贵州人民出版社1991年版
（9）、高旭东吴忠民等著：《孔子精神与基督精神》河北人民出版社1989年出版
（10）、刘启良：《马克思东方社会理论》学林出版社1994年出版
（11）、胡国亨（香港）《独共南山守中国》香港中文大学出版社1995年版
（12）、《马克思全集》第7卷人民出版社1979年版2005-9-11
◆让中秋节真正成为团圆之日（程亚文）
2007年09月23日07:37 新京报
作者：程亚文
将中国传统三大节日上升为国家法定节日，以及将中国传统文化符号孔子的诞生日定为教师节的诉求，显然不能简单地看做仅仅是传统情结在当代中国人心灵世界的反映。传统的复归，不是可以不可以的问题，而是一种客观而自然的社会历史进程。
转夏过去，北京的天气，一点点凉下来了。在变得温存的风中，仿佛已经飘来浓郁的桂花香。而在街上，看到商家的广告，铺天盖地已是中秋月饼的信息。一年一度，中秋节又要到了。
不言而喻，对中国人来说，中秋节仍是精神世界中不可或缺的一个环节。可惜的是，每年到这一天的时候，人们都无法停下手中的工作，还是得照常上班，这使得节日的庆典，只能凝聚到了傍晚归来的那短暂一刻。这不能不说是一个很大的遗憾，使人们无法在这一天，静下心来完整地陪伴家人，一起感受家庭的温馨与朋友的亲切。
为什么不能改变一下，让中秋节真正成为团圆之日呢？好几年前的时候，就已经有人倡议，将中秋节、端午节和清明节等中国三大传统节日，列为国家法定节日。这种呼声，最近几年来一直没有间断，并且在形式上，已不再局限于网络上的讨论，而是变为了人大代表和政协委员们的议案提案，上了国家政治的讲坛。
节日似乎还是传统点好。就连教师节，近年以来也有人对它动起了脑筋，感觉它实际上有可能、也应该与中国自己的传统对接起来。在刚刚过去的9月10日教师节期间，不少学者就又如去年这个时候一样，呼吁将孔子诞生的9月28日定为教师节。
将中国传统三大节日上升为国家法定节日，以及将中国 传统文化符号孔子的诞生日定为教师节的诉求，显然不能简单地看做仅仅是传统情结在当代中国人心灵世界的反映。为何早不来迟不来，偏偏是在21世纪初的这个时候，有人提倡读古经，有学校开始教孩子习古礼，有些地方还为某些历史名人的出生地而争吵不休？而且这些现象，不是两三个别，而是蔚然成风。
重新尊重起传统，所表露的事实，正如美国学者亨廷顿所说，是一个国家在经济增长之后，文化本土化意识必然被焕发。软的文化是对硬的经济、军事和政治能力的补充和反馈。传统的复归，不是可以不可以的问题，而是一种客观而自然的社会历史进程。
因此，一味反对中国的"传统化"没有意义。文化传统是一个国家和民族对自身生命形态的集体选择，不是想改变就可以改变的。"传统中国"的重现和再造，有着强大的社会心理惯性，是中国民众主体意识觉醒的结果，不会因为有人反对，它就会退居一旁。同样，如果时机未到，不会因为有人赞同和提倡，"传统"就会应声而来。
那么，"传统"是不是就意味着只是孔子、孟子，只是叩头作揖，只是慎终追远呢？在一些激进的传统主义者心目中，传统好像就是这些东西，只有"中国"的，才是"传统"的。而这样的"中国"，当然不能是"现代中国"，只能是1840年之前的那个"传统中国"了。
1840年到今天，那许许多多不同于1840年之前的"非中国"的东西，诸如科学信仰、民主精神和市场逻辑，就不是"中国"的而且非"传统"了？学者甘阳对此给出的是否定的回答。1840年到现在的众多思想和实践，实际上同样构成了"中国传统"的部分，是对"中国传统"的丰富和发展，同样植入了"中国文化"的肌体中。不尊重这一段历史及其选择，同样谈不上对"中国"和"传统"的尊重。
当代中国人的精神世界，故之应有两种最低文化认同：一是对中国自身上千年来历史与文化的最低认同，二是对近百年来所接受的外来文化的最低认同。没有纯粹"外国"的东西，也没有纯粹"中国"的东西。在确立这两种最低认同的基础上，自由地进行文化选择和创造，才是中国文明复兴的自然之途。
提倡某种东西未必一定要以排斥某种东西为前提。对"中国"之外的东西建起隔离墙，反映的是心灵的封闭和文化不自信。一种强大而有自信的文明敢于在树立自身主体性的基础上，又坦然接纳和消化他者。在这方面，近代以来的一些中国贤哲，做出了好的榜样。传统主义者梁漱溟先生，在接受美国学者艾恺的访谈时，他所说出的儒很好、佛很好、基督教很好、伊斯兰教也很好的评语，就曾令来访者惊讶万分，让他感觉到了中国文化的博大。
如同政治需要制衡一样，文化也是在不同价值的相互制衡中丰富和发展的。基本来说，如同英国文化论者阿诺德所说的那样，一种健康的文明，要实现世俗理性精神与宗教信仰精神，即希腊精神和希伯来精神之间的平衡。当前复兴中国文明传统，可以理解为恢复中国传统的信仰精神。但从中国自身传统来论，类似于西方的科学与理性精神，还非常薄弱。因此，今天中国一边要大力复兴中国固有传统，另外一边，又要防止"传统"过度，形成传统的独断。
作者系北京学者
◆奥运来了，我们有必要穿汉服吗（中国文化报）
奥运来了，我们有必要穿汉服吗
发布时间：2007-09-05 10:32 来源：中国文化报 作者：池玉玺 罗云川
随着北京奥运会的临近，国人的心情日渐激动。关于在奥运会开幕式上中国代表团的服饰，也引起了广泛的争议。西装、唐装、中山装还是"汉服"？在各种呼声当中，"汉服"支持者的声音最大，争取活动也做得最成规模。今年4月5日，国内20余家网站联合发布了《复兴华夏礼仪服饰，展现五千年的辉煌----北京奥运会服饰礼仪倡议书》（以下简称《倡议书》），建议奥运会礼仪服饰采用"汉服"，有100名来自北京大学、中国科学院、南京大学、四川大学以及民间文化机构的教授、博士、学者和海外文化界人士在这份倡议书上签名。那么究竟什么是"汉服"？为何有人倡议穿"汉服"？这个主张可行不可行呢？
什么是"汉服"？
为什么选"汉服"？
所谓汉服，是指夏商周至明代华夏民族所着的具有浓郁民族风格的服饰，广义的是指包括衣、冠、面饰、鞋等共同组合的整体礼仪系统，包括深衣。深衣样式是上衣和下裳相连，特点是使身体深藏不露，雍容典雅。《倡议书》的执笔人、济南大学文学院副教授赵宗来说，"汉服"有3个必备要素，即交领、右衽、系带，而深衣是华夏礼服的最佳选择，足以代表传统服饰，也最能体现中国文化精神。《倡议书》写道：深衣象征天人合一，恢宏大度，公平正直，包容万物的东方美德。袖口宽大，象征天道圆融；领口直角相交，象征地道方正；背后一条直缝贯通上下，象征人道正直；腰系大带，象征权衡；分上衣、下裳两部分，象征两仪；上衣用布四幅，象征一年四季；下裳用布十二幅，象征一年十二月。身穿深衣，自然能体现天道之圆融，怀抱地道之方正，身合人间之正道，行动进退合权衡规矩，生活起居顺应四时之序。因此，把深衣作为华夏民族的礼服是最佳也是唯一的选择。
穿什么不是小事
"服饰礼仪是华夏文化的重要载体。"倡议者之一蒋庆提到服装的文化意义时说，文化有内容也有形式，"汉服"在形式上是有象征意义的，"变衣冠"也是"变文化"的开始。
有人可能对"汉服"这个词有疑义。赵宗来说，对于"汉服"，我们更强调一种文化认同，《左传·定公十年》中说"中国有礼仪之大，故称夏；有章服之美，谓之华"，"华夏"强调的是"衣冠上国，礼仪之邦"，在清朝以前相当长的历史时期内，"汉服"都扮演着重要角色，它退出历史舞台也有许多人为因素在内，这是客观事实，我们心态要端正，但必须正视。
一种文化的内容和形式都很重要，要相互促进，不可偏废。有人擅长从精神上把握，有人则倾向于将传统因素与日常生活相结合，还有人是从民族自尊自信和对民族文化身份认同的角度对待传统文化。"汉服"爱好者多属于后两种情况。赵宗来认为，这些都应当被容许。
全国政协委员、南京中医药大学教授王旭东认为，"汉服"作为传统文化的一种表象、一种民族服装，在大型活动----像奥运会的开幕式，穿上当然很好，但将其极端化、宗教化也是要避免的。文化既要有精神内核，也要有物质呈现，相对而言，服饰毕竟是表层的东西。"关键不在于穿什么，而在于是否认同传统文化。我看穿唐装也不错。可以约定一种服饰来宣扬一种东西，而不是必定要穿什么。如果说'汉服'能够形成民族凝聚力，唤醒国人对传统文化精神内核的认同，而国民又都接受它，那穿起来当然是最好不过了。我们在热衷于这些表象的同时，更应当注重发掘传统文化的精神内核。"
穿"汉服"不方便？
《倡议书》倡导：在奥运期间，我们应该向全国人民倡导身着华夏民族最具特色的服装----深衣，尤其是北京市民以及观看比赛的市民、华侨。《倡议书》还鼓励国民在日常生活中也穿深衣。
"古语说'便民不法古'，毕竟褒衣博带不方便人们的生产生活呀！"针对记者这一疑问，倡议发起者之一王育良说："我们不是复古，而是因为它是好的。而且古人穿着'汉服'，劳动强度比现代要大，可也没有不适应。日本人至今还穿着宽大的和服，能说他们生活不现代吗？我们倡导一种体系，而不是唯一的款式。"
赵宗来的态度则较为宽容："深衣是士民的礼服，在一些重要场合穿着，在现代也可以代表国家、民族出现，在日常生活中穿不穿则看个人的爱好了。"
倡穿"汉服"，知其不可而为之
近年随着我国国力的增强，国民的文化自信开始恢复，对传统文化的认同感也在增长，"汉服"运动是其中的一个表现，而此次倡导在北京奥运会上穿"汉服"，也只是"汉服"运动的一个小插曲，绝非某一部分人一时冲动。但同时也应当看到，穿"汉服"的意义要被大众认同，要形成潮流，还有许多不确定因素。
赵宗来认为，"汉服"要重新进入人们的生活，困难有二：
首先，"汉服"已在清朝开国之初被统治者以严令中断，到现在已有400年之久了，老百姓已经淡忘了这种传统服饰，一时很难认同它。
第二，西方文明的冲击。近百年来我们自身对传统文化的破坏也与此有关，二者互为因果。穿上西装革履，人们就成了"文明人"，而"汉服"反而成了奇装异服。
现在穿"汉服"的，多是高校师生以及一些学者或民间的文化人士，人群相对比较单一，人数也不多，但王育良认为，这个倡导具有前瞻性、引导性。而赵宗来则更有一种"知其不可而为之"的态度："虽然我们的倡议被接受不太可能，但如果我们什么都不做，国民就更没有机会更深入地了解'汉服'了。借此契机，我们将传统服装的文化意义提出来，倡导我们民族博大、宽容、自尊、自信、自强的精神，是很有必要的。"
国家体育总局体育器材装备中心主任马继龙表示，这种民间倡议会被列入考虑，但并不会产生直接影响，奥运服饰也要符合时代特点。
◆称"华服"比"汉服"更合理和大气（佚名）
称"华服"比"汉服"更合理和大气
作者：讨厌死机 提交日期：2006-4-28 22:37:00
??首先，与其称之为汉服，我更乐意称之为华服。因为汉服给我的第一印象是汉朝时期的服饰，其次才是汉民族的服饰，而众所周知，汉民族在各个朝代的服饰都是变化发展的，虽然其中的基本要素不会改变，汉民族的服饰在先秦、汉代、唐代、宋代、明代的具体表现形式还是有差别的。另外，称之为汉服确实很容易让很多人误解为是一种狭隘民族主义的表现，也容易被一些别有用心的人所曲解利用，造成不必要的麻烦。还有，在汉族正式形成之前的先秦时代，中原文化还被正式称为华夏文化，汉朝的服饰是在因袭了先秦服饰的基础上发展起来的，更何况有黄帝"垂衣裳而天下治"的传说，从根本上说，个人认为也还是称为"华服"较为合适。此外，"华"不仅含有华夏的意思，还有华美的意思。所以，综合起来，我更乐意称之为"华服"了。之所以不厌其烦的解释"汉服"与"华服"两者之间的差异，为"华服"正名，是因为取一个恰当并且好听的名字可以帮助我们事半功倍，正如孔子所谓"名正而言顺"是也。当然，这纯粹是个人意见，每个人都可以作出自己的自由选择，只要大家都明白其所指相同即可。*_*
最近，突然发现越来越多的人们穿着高雅的华汉出现在各个公共场合。公园里、大街上、商场内都可以看见他们亮丽的身影，在大学校园里更是受到莫大的认同与欢迎。在笔者所在的学校复旦大学，还特别成立了一支汉服模特队,并且在五角声的东方商厦前专门精心奉献了一场关于华服及其相关礼仪的节目，吸引了过路的人们纷纷驻足观看，赞叹不已。
华服之所以得到相当程度的复兴，最重要而且是最根本的原因是人们内心对美的追求，对优雅品位的追求，与之形成鲜明对比的现实原因则是由于在现代文化精神的衰竭，郁闷、无聊成为人们的通病，压力、忙碌成为人们的常态，人们的心灵普遍的空虚与不满足现状，而对民族认同感的满足的渴望倒显得是相对次要的。因为正是由于人们内心 对美和优雅品位的追求才让华美高雅的华服与人们的心灵产生了震颤灵魂的碰撞、内心的共鸣。所以，我认为，那些穿着华服的人们首先是在追求美的意义上成全了他们发自内心的自觉的对华服的热情与喜爱，而并非是为了一定要在外表上追求特立独行，一定要与别人不一样的COSPLAY走秀与哗众取宠，更不是为了煽动民族仇恨、宣扬种族优劣论的极端的狭隘的民族主义。
我认为民族是一个可以从多个维度来看待的概念，比如政治的和文化的，而让我更感兴趣的是从文化角度来看待民族一词。
作为中华民族主体的汉民族在其几千年的悠久的历史中创造出了举世瞩目、光辉灿烂的文明。作为文明之根基的狭义上的文化，代表了特定人群在特定区域经过特定时间的所积累起来的生活智慧及其具体表现形式，包括思想观念及其外化的服饰、礼仪、习俗、节日等等，体现了一个民族的世界观、价值观、人生观以及审美观。各个民族的文化构成了人类总体文化的各个组成部分，都是属于全人类的宝贵的遗产。我认为一个政权的倒台是一个集团的灾难，而一个文化的毁灭是全人类的不可挽回的损失。正是在这个意义上，我除了对明朝的覆灭表示深表遗憾之时，更要向满清的摧毁汉族传统文化的剃发易服和文字狱发出最强烈的抗议并且表示极端的鄙视。
爱美是人的天性，无论是男是女是老是少，对美的追求渗透在每一个人的生活中。尽管每个人对美的判断标准不尽相同，但每个人总是选择自己认为美的东西。由此观之，华服的复兴便显得是那么的自然而然、顺理成章。这是对被暴力扼杀的失落的文明的渴望与回归的一种最容易的表达方式，也是最现实的表达方式。人们无需会子曰诗云，只要穿上它，就能得到心灵的满足和精神的享受。
这是一个多元化的世界，这是一个和而不同的世界。真正的美是超民族超国界的，并且也是多元化的。我们既没有必要近乎自恋地认为只有自己的东西才是最好的，闭着眼睛躲在一个角落里孤芳自赏；也没有必要特意贬低和服、韩服的审美价值，须知这些服饰也源自华服，对它们的否定就是对自己的否定。总之，我们不要盲目排外，更不能崇洋媚外。人格、尊严这种东西虽然没有质量没有形状，看不见也摸不着，可也许就在你即将离开人世的一刹那你会忽然发现其价值有多大。所以，对于台湾某女的言行，的确令我极其鄙视之。"穿着和服在雪地里走的感觉很高贵"一句之所以让中国人感到愤怒，真正的原因不是她穿和服这件事情，因为和服的确也很漂亮，关键在于她在其中所表现出来的愚昧无知和认贼作父。
经常有华服推广者被人误解甚至故意曲解为"大汉族主义者"，一方面可能是由于"汉服"这一名称所带来的麻烦，另一方面，某些支持华服的朋友持过激的观点和言论，让对方抓了口实。我想除了继续不遗余力的致力于复兴华服的同时还必须注意方式方法以及与之相关的各种有关政治的和历史的问题。在确定了做正确的事情之后，关键的是要正确的做事情，不是吗？
中华民族是由56个民族共同组成的美好大家庭，各个兄弟民族都为中国作出了无法取代的贡献，也为人类世界作出了无法取代的贡献。各个兄弟民族的文化都是祖先留给我们的宝贵的财富，我们要做的是继承是发展是和而不同。作为中华民族主体的汉族在历史上遭遇了种种的劫难，其文化的消逝是令人扼腕痛惜的，今天，既然人们已经自觉到了汉民族文化的魅力，尽其力以复兴之难能可贵。尽管我们知道不可能完美地再现汉文明，但我们总是努力向完美无限靠近！
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