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汉武帝的用人政策及对两汉意识形态的影响
王 青
汉朝意识形态的一个重要特征是儒学与阴阳家、方术思想的混融、整合，到西汉后期发展至一个高峰，其表现即为谶纬文献的大量出现。这种理论上的混融与整合依靠两个途径来实现。第一是儒生的方术化，第二是方士的儒学化。下面我们即来分析产生这两种转变的原因。
一
汉武帝时期，乃是汉朝知识体系的奠基与整合期。而这一工作得以完成，关键在于这一时期用人政策的改变：即从汉初的靠军功、荫任、赀选诸途登进，改为对知识分子及技能之士的征辟录用。这种转变其初始并不是依靠制度化的方式，而完全依赖于汉武帝的个人权威。因此，知识分子或技能之士都必须投合武帝的独特关怀及个人爱好，才有可能在政治上求得出路，从而使自己的知识理论得到国家政权的支持。这样，武帝时期特定的历史条件以及由此而造成的武帝本人的独特关怀及信仰爱好便在很大程度上决定了汉朝知识分子与技能之士的知识兴趣及发展方向。汉武帝任用知识分子的首要目的，乃是需要一套理论以解答自己时时萦绕于心的关怀与忧患。为此，我们首先必须了解武帝即位以后最为关注的问题是什么。
元光元年，武帝策贤良文学之士，制日：
夫五百年之间，守文之君，当途之士，欲则先王之法戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭， 至后王而后止，岂其所操或悖缪而失其统与？固天降命不可复反，必推之于大衰而后息与？乌乎！日所为屑之，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，保缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，洋臻草木，三光全，寒暑平，受天之佑，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？1
由此我们知道，汉武帝所关注的问题可以分为两个层面：第一属于社会政治层面，他有鉴于历史上不少君主尽管效法圣王之道，却仍不免于覆亡，因此怀疑历史的运行是否有某种天意存在？君主的作为在多大程度上能改变天意？如果真有天意的存在，那么兴盛与衰亡是否会有某种征兆出现？什么样的统治才能使祥和的征兆出现？第二属于个体生命层面，即个体生命的夭寿仁鄙之理。实际上，这种对于天意、祥瑞符应，灾异遣告、长生不死之说的特别关切均渊源于武帝本人的方术信仰。而这种方术信仰的产生可以从汉初的时代思潮及武帝的家世背景中找到原因。
汉初，黄老思想作为政治的指导思想，一直在社会上占有支配地位。而黄老思想与神仙方术有着千丝万缕的因缘关系。如道家的理想人格“真人”与神仙家的“仙人”几无区别，其主张的生活态度可以发展为长生久视之术。更主要的各种方技术数著作纷纷伪托黄帝的名号，使之也成为黄老思想的一个组成部份。武帝不可能不受这些思想的影响。
其二，武帝的母系家庭热衷于神仙方术之说。武帝的外祖母平原君臧儿乃故燕王臧荼之孙。燕地是神仙方术十分流行的地区。臧儿托神君、善卜筮，其女儿亦即武帝之母王夫人也深信占梦之说。2自小的耳闻目睹也影响到成人后的汉武帝。他即位之初，便去祭祀神君，即因为其外祖祭祀神君之后，其子女个个荣贵无比。3
由于汉武帝有这样的思想背景，所以知识子的理论能否得到国家权力的支持，就看它是否能投合武帝的兴趣，圆融地解答这些问题。
我们记得，在此之前武帝曾怀着很大的期望，束帛加璧，安车蒲路征召过说鲁诗的申公，并问以治乱之事。申公对日：“为治者不在多言，顾力行如何耳。”汉武帝只能默然。4申公无法得宠于汉武帝，班固将其归因于他不好文辞。在我看来，其根本原因在于鲁《诗》之学不能满足武帝的个人关怀。鲁《诗》之学作为较纯粹的儒家学说，一定不乏治乱之事的见解，然而天人关系、灾异遣告、祥瑞符应之说却绝非其擅长。《尚书》学相比鲁《诗》，境况就稍好一些。《汉书·儒林传》载：“（倪）宽有俊才，初见武帝语经学，上日：‘吾始以《尚书》为朴学，弗好。及闻宽说，可观。’乃从宽问一篇。”由于《尚书》中有《洪范》一篇专讲五行、卜筮、征兆，所以武帝才能有较大的兴趣。而董仲舒的《公羊春秋》学说在最大程度上圆融地回答了汉武帝的第一个问题，因此便脱颖而出，成为汉朝的官方意识形态，天人感应与阴阳五行成为汉朝知识体系中对历史与自然的普遍认知模式，灾异遣告、祥瑞符应开始成为汉朝知识分子关注的重点。
天人感应，阴阳五行这一普遍模式落实到具体操作层面，肯定要演变为预测之术。自然界的某一现象究竟预示着什么灾难，象征着哪一种福佑？这一切要靠预测之术来回答。由此便造成一个趋势，即儒生的方术化。儒生只有掌握了一定的方术技巧，才能有效地为统治者服务，从而使自己也在统治阶层占有一席之位。自武帝之后，五经之学每一家都致力于讲阴阳灾异的方术之学。《春秋》有董仲舒的《公羊春秋》学说，《尚书》有刘向的《洪范五行传论》，《易》学则有孟喜、京房为代表的灾异学说，各自形成了一套系统的灾异预测之术。原本与方术关系较为疏远的《诗》学《礼》学也开始缘饰方术。《齐诗》之学创始于齐人辕固生，因此方术之说尤其繁多。陈乔枞《诗纬集证》叙说：“《齐诗》之学，宗旨有三：一日四始，明五行之运也；二日五际，稽三期之变也；三日六情，著十二律之本也。夫顺阴阳以承天道，原性情以正人伦。”所谓五际，即卯、酉、午、戌、亥，齐诗学者认为此乃终始际会之岁，于此则有变改之政。所谓六情，即人的好恶、喜怒、哀乐，齐《诗》学者将它与上下四方及十二律相配，宣扬时日忌讳，翼奉传《齐诗》，就用阴阳灾异比附解释《诗经》。韩《诗》之学为迎合统治者爱好，也揉进了神仙方术内容。《韩诗外传》载子夏之言云：“黄帝学乎大填，颛顼学乎绿图，禹学乎西王国，汤学乎贷子相，文王学乎锡畴子斯。”《后汉书·儒林传》载：“薛汉……世习《韩诗》，……尤善说灾异谶纬。”《礼》学中有一重要内容，便是明堂阴阳。由此可见，经学的方术化已成为一个广泛的趋势。
因此，武帝以后的儒生往往兼具方士身份。如董仲舒除好说灾异之外，并擅长巫术。《春秋繁露》中详细记载了求雨止雨的巫求——暴巫、聚蛇、埋虾蟆、烧雄鸡老猪、烧死人骨等等，章太炎说他是“大巫”并不为过。刘向乃是治《谷梁春秋》的儒生，他也热衷于神仙黄白等方术之学。《汉书·刘向传》载：“淮南有枕中鸿宝苑秘书，书言神仙使鬼物为金之术及邹衍重道延命方，世人莫见。而更生父德，武帝时治淮南狱，得其术。更生幼而读育，以为奇，献之，言黄金可成。”由于汉武帝时期同时又是各种制度的建立及完善时期，因此儒学与方术的结合，儒生的方术化趋势因教育、选官等制度得以巩固、加强，并以一种模式化的方式长时期才能延续。
二
西汉的儒生热衷于阴阳灾异学说的研讨，并由此而发展出一套套繁复的预测系统，客观上使得他们成为神权的掌握者。因为所谓神权实质上即是天命解释权。天意的显示只能依靠自然界和各种征兆，征兆的解释可以多种多样，由于儒生掌握了解释权，天意便成为一种工具，可以利用它来反映自己的社会政治观点。随着儒生渐渐进入政治权力机构，神权开始与臣权结合起来。
从汉武帝开始，察举、征辟等选官制度渐渐完善，儒生有了一条狭窄却固定的上升通道。元帝永光三年，孝廉成为每年一次的常科。按惯例，孝廉是即刻可以进入政府机构的，除孝廉外，博士弟子员也成为儒生入官的一条重要途经。其人数也日益增多。《汉书·儒林传》云：
昭帝时举贤良文学，增博士弟子员满百人，宣帝末增倍之。元帝好儒，能通一经者皆复。数年，以用度不足，更为设员千人，郡国置五经百石卒史。成帝末，或言孔子布衣养徒三千人，今天子太学弟子少，于是增弟子员三千人。
除此之外，郡国并置五经百石卒史。中央的太学、配合武帝以后郡国仿方翁在蜀所为设地方学校，使西汉的儒生在郡国者不仅有了孝廉的登庸机构，又有了正式的训练机构。
自此以后，全国各地的儒生可能期待经过正式的机构，确定的思想和定期的选拔方式，进入政治的权力结构中，参加权力的动作，这严重改变了西汉政权的权力分配。5如果说，昭宣时期，由于大将军、丞相等重要官职掌握在外戚及掾史文吏之手，君权、神权、臣权三者基本上保持平衡的话，那么，到了成、哀、平年间，丞相高位清一色地由儒生掌握，神权与臣权开始了密切的结合，有凌驾于君权之上的趋势。王莽身兼外戚、儒生与重臣三重身份，依靠儒生和方士为其篡位提供天命和历史依据，最终建立新朝，乃是三权失衡后的必然的结果。因此，儒生的方术化不仅是一种学术意义上的转变，而且也对西汉的政治有着强有力的影响，并在很大程度上影响了东汉的意识形态建设。
三
汉武帝所关注的第二个问题，即个体生命的夭寿仁鄙之理，实际上乃是由方士来回答的。然而，武帝时期方士的活跃，并不完全是武帝追求一已长生的结果，尚有更深刻的政治、文化原因。
汉初以前的方士和儒生具有类似之处，如都无固定产业，依靠自己所掌握的知识与技能为生。但方士与儒所有着根本的区别。如果运用知识社会学的方法将社会划分为知识分子层次、技能层次、常识层次及文化层次的话，那么，中国的士与西方所说的“知识分子”的基本性格极为相似。6方士尽管也是士，却不能被视作“知识分子”。虽然他们也有自己的系统理论，但他们的理论兴趣仅在于提供一套对世界万物的认知模式（这可以邹衍学说为代表），以便于预测或解释，而缺乏儒生那种特定的价值观念、人格理想、批判精神与道德规范，因此只能划入技能层次，属于技能之士。汉初之前的儒生和方士同样具有依附性，但儒生较多地具有以天下为已任的社会政治信念，平生所学又多为治国平天下之大术，这决定了他们最终只能依附于统治阶级尤其是君主来实现他们的社会政治理想。而方士仅仅是为了谋生，所依附的对象十分广泛，上至国君，下至庶民，都有可能成为其消费对象。由于没有专一的政治信仰，所依附的对象阶级成份又十分复杂，这就决定了方士没有固定的政治态度，政治立场视依附对象而定。
秦朝统一中国以后，方士成为一支较为强大的社会力量。从数量上讲，仅秦始皇延揽的方士数目就十分可观。据《史记·秦始皇本纪》载，为始皇候星气的方士就有三百余人，后来被他坑杀的文学方士则达四百六十人。流离在社会上的其他方士人数就更为可观。可见秦始皇时期方士队伍已十分庞大。从影响上讲，方士虽然没有显赫的社会及政治地位，但由于他们以天命解释者的面上出现，往往具有较大的社会影响，他们能从根本上建立或推翻一个政权的合法性依据。他们的智谋诈术如果能结合政治权力、经济势力及军事武装，将会对统治秩序产生极大的破坏的作用。
由于汉初中央政权所吸收的人才大部份仍局限于原已参与政权者，方士无法挤入中央政府，只能在郡国诸候那儿寻求政治上的出路。而地方王侯有出于个人信仰乃爱好，有的则出于政治图谋也纷纷延揽方士。如衡山王“与奚慈、张广昌谋，求能为兵法候星气者。”7淮南王：“亦欲以行阴德拊循百姓，流名誉，招致宾客方术之士数千人。”8方士和地方上有野心的诸候结合，成为中央政权的反对力量。如淮南王图谋起事，伍被、左吴等八人是其依靠的主要人物。衡山王身边的方士“日夜纵臾王谋反事。”9因此，他们成为天子与诸候的争夺对象。《汉书·衡山王传》载：“（衡山王）元光六年入朝，谒者卫庆有方术，欲上出事天子，王怒。故劾庆死罪，强榜服之。”由此可见，这种争夺是非常激烈而残酷的。在汉武帝揽的著名方士中，有很大一部份原属于地方诸候。如李少君，原为深泽侯家人，为其主方药。栾大原为胶东王家人，亦为其主方药。10胶东王因参加七国叛乱被诛，国除。栾大可能又投靠到康王门下，康王后之弟乃乐成侯，经他荐举而来到武帝跟前。象这样延揽原来属于地方诸候的方士，未始没有加强中央政权的用意。
其次，也是更重要的一点，乃是制度建设的需要。武帝即位以后，最为重视的工作便是各种制度的建立与完善。这是前代君主欲做而没有做的大业。而制度的建立显然不能依靠军功之士与功臣子弟，为此便需要大批的人才。《汉书·公孙弘传》云：
是时汉兴十载，海内艾安，府库充实，而四夷示宾，制度多阙。上方欲用文武，求之如弗及。
始以蒲轮迎枚生，见主父叹息，群士慕向，异人并出。
建立制度，首先想到的当然是以熟习礼仪制度著称的儒生，而教育、选官等制度也确实是儒生的建议主持下逐步建立完善的。可是儒生在宗教制度的建设中却有着无法克服的缺陷，这使得方士能乘虚而入，赢得武帝的信用。
首先儒家最为重视的乃是祭祀中的道德与社会意义，他们关注的乃是宗教的世俗功能。在儒家心目中，祭祀是“礼”的基本部份，其主要的功能乃是节制并规范社会行为，而祭祀中的宗教成份乃是推广社会道德与驯服百姓一项制度工具，超自然的影响仅是为了有助于这种功能的实现。因此，儒家的宗教观念及制度是完全不可能满足汉武帝对宗教的期望的。
其次，儒家思想实际上是宗法制度下的意义形态，其理论是为宗法制度服务的，其构想的宗教祭祀制度亦反映出宗法制度的特征，即以祖先崇拜作为祀典的核心。
商周传统的宗教祀典，乃是根据天神崇拜和祖先崇拜观念拟定的。然而，在儒家手中，天神崇拜观念完全服从于祖宗崇拜，他们一方面根据宗法等级制度的社会关系塑造自然，同时反过来用这个塑造了的自然为宗法等级制度的社会关系作论证。据此，他们对传统的天神崇拜便有了新的解释。《礼记·效特牲》云：
卜效，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖亲考之意也。
万物本乎天，人本乎祖，此所以配上天也。郊之祭也，大极本反始也。
家主中霤，而国主社，示本也。唯为社事，单出里。唯为社田，国人毕作。唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。
因此，儒家的宗教祀典一切均是围绕祖先崇拜而设定的。然而，象这样完全依据祖先崇拜观念为核心而构想的祀典，只能适用于氏族渊源十分久远的统治者，而并不符合汉朝统治者的需要。如儒家祀典规定，天子的始祖来自上天，应以始祖神配享天神。而这只能在氏族历史非常久远，始祖的人君形象开始模糊，渐渐具备神的特征的情形下才有说服力，如商朝以契配天，周朝以后稷配天，这两位始祖距商周立国之日已十分遥远，而开始具有神的地位。但汉朝开国之君刘邦乃是历史上第一个平民出身的君主，其家族历史十分短暂。刘邦的上一代，其父称刘公，其母称刘媪，连名字都已湮没无闻，可见没有显赫身世。再上溯似无可再溯。如以刘公配天，则实属不类。因此，汉兴以后，宗教祀典一直采用的是杂糅混合的祭祀制度，大量地纳入地区性的祭祀礼仪。如祷丰扮榆社，祀蚩尤，用的是楚地宗教祀典；祀五帝，用秦礼。其他如荆、梁、晋巫，各有宗教祀典进用（似独缺齐巫，这可能也是汉武帝后齐国方士大兴的原因之一）。而汉武帝时，更是为了个人长生祈福而大肆祭祀民间诸神祗，在这种情形下，儒生丧失了他们的知识优势，尤其表现在汉武帝十分重视的封禅祀典的拟定中。《史记·封禅书》载：
封禅用希旷绝，莫知其礼仪，而群儒采封禅《尚书》、《周宫》、《王制》之望祀射牛事。齐人丁公年九十余，日：“封禅者，古不死之名也。秦皇帝不得上封。陛下必欲上，稍上，即无风雨，遂上封矣。”上于是乃令诸儒习射牛，草封禅仪。数处，至且行。天子既闻公孙卿及方士之主，黄帝以上封禅皆致怪物与神通，欲放黄帝，以接神人蓬莱，高世比德于九皇。而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事，又拘于《诗》、《书》古文而不敢骋。上为封祠器视群儒，群儒或日：“不与古同”，徐偃又日：“太常诸生行礼不如鲁善。”周霸属图封事，于是上黜偃、霸，而尽罢诸儒弗用。
儒生的罢黜为方士提供了机会，很多方士纷纷靠进呈宗教祀典而受武帝赏识。如毫忌奏词太一方，公孙卿进封禅之仪及侯神之礼，勇之进粤祠鸡卜，公玉带进明堂之祀等等。其他不知名的尚有很多。而在天文、历法等改制方面，方士更有其知识上的优势。汉朝改历就采用了方士的意见、《史记·历书》云：
至今上即位，招致方士唐都，分其天部，而巴落下闳算转历，然后日辰之度与夏正同。乃改元，更宫号，封泰山。
因此，方十的兴盛自有现实的需要。这一时期，少翁为文成将军，乐大为五利将军，佩天士将军，地士将军，大通将军印，封乐通侯，尚卫长公主。公孙卿被拜为郎，后又礼拜为中大夫。方士之贵盛，一时无比。
然而，汉武帝时方士在统治阶层内的活跃只能视作是一个特例，因为它并没有形成一个制度化的上升通道，从社会基层作普遍的选拔，方士的社会及政治地位依然得不到正常的保障。选官制度确立的儒生更通过在地方上与宗族的紧密结合及对田产的掌握而成为士大夫，彻底摆脱游士的地位，而方士却无此幸运，依然只能以游士的身份奔走于权贵之门，试图靠侥幸得宠。由于儒生进入权力机构，他们的境况变得更糟。一方面，儒生侵占了方士的的从政名额；另一方面，他们又利用手中的权力压制方士，使他们在宗教界原存的一点优势开始丧失。元帝年间，贡禹认为汉家宗庙祭祀多不应古礼，得到了元帝的赞同。后韦玄成为丞相，议罢郡国庙，自太上皇、孝惠帝诸园寝庙皆罢。成帝即位后，根据匡衡、张谭的建议，诸布、诸严、诸逐皆罢、杜五有五祠，置其一。又罢高祖所立梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、莱中之属，及孝文渭阳、孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、皋山山君、武夷、夏后启母石、万里沙、八神、延年之属，及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、**尤、劳谷、五**、仙人、玉女、经路、黄帝、天神、原水之属皆罢。候神方士使者副伶，本草待诏七十余人皆归家。在这种情形下，方士似乎只有一条出路了，就是依靠君主的一时喜好或特殊需要而进入国家机构。如成帝末年因为没有继嗣，所以祈求于鬼神之道。这时候，上书言祭祀方术者，皆得待诏。然而，儒生连这条通路都不放过，谷永对成帝进言云：
臣闻明於于地之性，不可或以神怪；知万物之情，不可罔以非类。诸背仁义之正道，不遵五经之法言，而盛称奇怪鬼神，广崇祭祀之方，求报无福之词，及言世有仙人，服食不终之药，兴轻举，登遐倒景，览观县圃，浮游蓬莱，耕耘五德，朝种暮获，与山石无极，黄冶变化，坚冰淖溺，化色五仓之术者，皆奸人惑众，挟左道，怀诈伪，以欺罔世主。听其言，洋洋满耳，若将可遇；求之，荡荡如系风捕景，终不可得。是以明王距而不听，圣人绝而不语。……唯陛下距绝此类，毋令奸人有以窥朝者。
在儒生据权力机构并控制官方意识形态的情况下，方术之士必须缘以儒学，声称自己的知识同样是出于圣人或经书，才有可能取得在意识形态中的合法地位，并进入政权机构。由此便造成了一种趋势——方士儒学化。《元仓子·君道》云：“今夫小人多诵经籍，方书。或学奇技通说，而被以青紫章服，使愚者听而际之，正为君子；明者吸而**之，乃小人也。”王充《论衡》中引了许多方术神话之说，据称均出自儒书。如“圣人之生，不因人气。”《奇怪篇》称为儒者之文。“子胥恚恨，驱水为涛。”《书虚篇》云传书所言，黄晖校本引《白帖类聚》等“传”作“儒”。“鲁襄公麾戈反日”。《感虚篇》引传书言，黄校引《御览》“传”作“儒”。其他如“淮南得道，举家升天，畜产同仙”“共工怒触不周山；天柱折，地维绝。”“人有是非，天辄知之，应之”等等，都云是儒书之言。11这可有力地证明，方术思想开始披上儒学的外衣。
四
儒生方术化及方士儒学化的直接结果，便是谶纬的大量出现。从作者来看，谶与纬是有区别的，纬书之作者往往中文化程度较高的方术化儒生，经生们杂以术数之言的著作即是纬。《四库全书总目提要》云“纬者，经之支流，衍及旁义；《史记·自序》引《易》日：‘失之毫厘，差以千里。’《汉书·盖宽饶传》引《易》‘五帝官天下，三王家天下’。注者均以为《易》纬之文，是也。盖秦汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附，如伏生《尚书大传》，董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书；特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相著述，渐杂以术数之言，即不知作者为谁，因附会以神其说，迨弥传弥失，又益以妖妄之词，遂与谶合二为一。”《提要》作者认为纬之作者为儒者，与谶有别，其说十分正确。而伪造谶言，原来是方士所长。早在始皇时，方士卢生便奏录图书，日：“亡秦者胡也。”王莽时期，谶言的制作者，多为方士。《汉书·王莽传》云：“元始五年，潼人哀章，学问长安，素无行，见莽居摄，即作铜匮为两检，署其一日：《天帝行玺金匮图》。其一署日：《赤帝行玺某传予黄帝金策书》，某者，高皇帝名也。书唁王莽为具无人，皇太后如天命。《图》《书》皆书莽大臣八人。……即日昏时，衣黄衣，持匮至高庙，以付仆射。”哀章其人虽不知具体身份，但从其无行，好大言，善诈伪等行径看，颇似方士。同传又载“魏成大尹李焉与王况谋，况谓焉日：‘汉家当复兴，君姓李，李者徽，徽大也，当为汉辅’。因为焉作谶书。”王况史文明载为方士。光武帝令尹敏校录图谶时，尹敏称图谶多近鄙别字，可见图谶作者文化程度并不高。由于方士缘饰儒学，其著作自称出于孔子，如图谶中主要成份之一——河图洛书，便云为孔子所作，希图以此提高图谶的价值。西汉后期，汉儒增益秘纬，乃以谶文牵合经义，以增加经文的神秘感和论证经义预测的正确性，而图谶也需得用纬书，以表明其在意识形态领域的合法性。由于谶与纬同云出于孔子，又都杂有方技术数之说，遂在后人眼中不加分别，连类而讥，然实质上，谶与纬是有区别的。明确了谶与纬的区别，我们便可来分析东汉时期谶纬成为官方意识形态的原因。
东汉建国以后，由于光武帝的提倡，谶纬开始成为官方意识形态。为什么光武帝不选今文经学、不选古文经学，而独选图谶来担此重任？学术界一直认为这乃是由于图谶在光武建国的过程中发挥过巨大作用的缘故，除此之外便不加深究。在我看来，图谶在东汉时期地位的提高，乃是光武帝加强君主专制的一项重要措施。图谶作为官方意识形态，使得君主得以掌握天命解释权。为了说明这一点，首先我们应该指出，光武帝所喜爱和提倡的乃是图谶而不是纬书。
首先，激励光武起兵，并为东汉政权进行合法性论证的乃是图谶。《后汉书·光武本纪》载，王莽末年，“宛人李通等以图谶说光武云：‘刘氏复起李氏为辅。’”建武二年，疆华自关中奉赤伏符，日：“刘秀发兵捕不道，四类云集龙斗野，四七之际火为主。”也是以谶言形式出现。《后汉书·祭祀志》称此符为“谶记”。
其次，光武帝平时所研习，擅长，并用以指导选官、封禅等事务的也是图谶。《后汉书·光武本纪》引《东观书》云：
上以日食避正殿，读图谶多，御座庑下浅露，中风发疾，苦眩甚。
《后汉书·桓潭传》云：
是时帝方信谶，多以决定嫌疑。……其后有诏令议灵台所处，帝谓谭日：“吾欲（以）谶决之， 何如？”谭默然良久，日：“臣不读谶。”帝问其故，谭复言谶之非经，帝大怒日：“桓谭非圣无法，将下斩之。”谭叩头流血，良久乃得解。
《后汉书·张衡传》云：
初，光武善谶
《后汉书·祭祀志》载：
三十二年正月，夜读《河图会昌符》日：“赤刘之九，会而岱宗，不慎克用，何益于承，诚善用之，奸伪不萌。”感此文，乃诏松等复案索河洛谶文言九世封禅事者。
注引《东观书》日：
上日：“至泰山乃复议，国家德薄，灾异仍至，图谶盖如此。”
《后汉书·王梁传》载：
及即位，议选大司空，而《赤伏符》日：“王梁王卫作玄武”帝以野王卫之所涉，玄武水神之名，司空水土官也，于是擢拜梁为大司空，封武强侯。
而赤伏符亦是谶言。
第三，光武帝命人校记，整理，最后宣布为官学的亦是图谶。《后汉书·儒林传》载：
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