|
《原道》第一辑(上）
目录
开卷语
专 稿
李泽厚答问 同人整理
文明与冲突 庞朴
谈“哲学”的“用处” 叶秀山
思 想 编
中体西用：启蒙与救亡之外——中国文化在近代的展现（上） 陈 明
无本者竭 有本者昌 --湘军、太平军与文化传统 辛 岩
甲戌随想录 靳大成
难以承受的可为——一个人文知识分子的精神自审 许 明
文化的危机、融合与重建 王树人
孔老的社会关怀 马西沙
论语与老子的生命智慧 王邦雄
谈谈“读经” 牟钟鉴
再谈“实用理性” 李泽厚
研 究 编
当代新儒家的道统论 郑家栋
欧阳修的《易童子问》 余敦康
老庄孔孟哲学的底蕴及贯通 郭沂
论儒道之互为体用 曾昭旭
武帝的用人政策及对两汉意识形态的影响 王青
儒学与汉代吏治 陈明
论恶与人性 刘军宁
谈“信古、疑古、释古” 李学勤
评 论 编
传统文化的危机与二十世纪反文化思潮 韩德民
边缘焦虑·国家主义思潮·意识 形态话语——近代中西文化比较的反思 傅谨
分化的时代：众声喧哗与独领风骚 陈晓明
政治与经济：以文化为旗帜——台湾“中华文化复兴运动”述评 澄之
|
开 卷 语
士尚志，志于道。
今天的道是什么？
享廷顿说，未来的世纪，西方文明将受到以中国为代表的儒教文明的挑战。如果正大踏步向二十一世纪迈进的中国其文化确确实实是一个性格独具结构完整的系统，那么，它那五千年来一以贯之而至今仍不可或缺的基本精神或价值拱心石，究竟是什么？或者说：应该是什么？
《原道》正是要向人们提出这个问题，把我们的思考和理解表达出来。中国特色社会主义是需要人们对此有所思考和理解的，因为中国最大的特色就在文化。
五四以来，西方文化成为我们观照自身的参照系。如果在认知科学领域这乃是必然的，那么在人文学科领域，这种必然性就并非确定无疑而需有所保留了。况且，西方学界自身到今天也发生了深刻变化。所以，《原道》在学术史层面也有所追求，即唤醒学人的学术范型意识，对自己习焉不察的思维方式和话语系统进行反思。面对问题本身，解决真正的问题，知识之树才会有生命的新绿。
九十年代，经济和社会发展日趋走上进正轨，时代对文化的需求也变得日渐明朗迫切。知识分子在此基础上重新萌生的对文化问题的关注，较诸八十年代思想解放之初的热情浪漫自应是冷静深刻许多。历史需要切实的建设和创造，作为通向未来的价梯。
贺麟先生很久以前即曾指出，若把民族复兴问题单纯看成一个经济问题，不惟忽略了事实，也忽略了复兴的根本要义。我们希望自己的努力能与千百万中国人的努力汇聚一起，推动中华民族的腾飞和中华文化的复兴。
我们相信，人能弘道，非道弘人。
《原道》编委会
一九九四年九月于北京
|
|
李泽厚答问
问：在《原学》上看到你的声音又在国内出现，十分高兴。但是，我们又觉得这种声音十分陌生，好像你也要加入到复兴朴学的大合唱中去了。我们认为在今天这个社会转型的时代，建立谨严的学术规范是必要的，但面对现实，经世致用也同样应该提倡。比如说，对东方式现代化社会的目标、道路诸问题的探讨，就十分重要。君子务本，本立而道生。我们想在这方面做些工作，您有什么意见？
答：我最近给香港《二十一世纪》杂志写了一封短信，其中提出九十年代学术风尚特征之一是"思想家淡出，学问家凸显。"鲁迅、胡适、陈独秀等退居二线，王国维、陈寅恪、吴宓等则被抬上了天。而从一些刊物的自我标榜看，仿佛有些人硬想回到乾、嘉时代去。这是一个有趣的现象，具有思想史的意义，值得分析研究。我当然仍坚持一年前在《原学》上发表的对话，我仍然以为，相对于八十年代那种浮躁空疏的学风，这未尝不是某种成熟和进步。我向来反对连基本的知识也没有，就去建构空中楼阁的思想体系，从不相信一本书、一篇文章就能说清楚现代化的诸多问题。我总是希望自己的学生对具体问题作微观的实证的研究。但是，重视专门之学，强调细部研究并不就是一切。现在似乎又有"以一种倾向掩盖着另一种倾向"的味道，认为只有考据、微观、实证才是真功夫，而所谓"思想"则既不能称为学问，对社会也并无用途，而且似乎谈思想搞宏观是非常容易的事，既不需要下扎实功夫，以可以"一鸣惊人"，双收名利，因此颇为鄙薄，似乎不值一顾。其实，这又大错特错了。真是差以毫厘，失之千里。学问家与思想家各有所长，各有其用。互相均不可替代。思想家又何莫不然？学问家固然需要基础扎实，厚积薄发，在知识结构上，思想家读书也许不如学问家精专，但在广博上则常有过之。思想家必须具有广阔视野和强有力的综合把握能力，才能从大千世界中抓住某些关键或重点，提出问题，或尖锐或深刻，反射出时代心音，从而才能震撼人心而成为思想家。可见所要求于思想家的这种种能力便不可多得，而光有能力，没有足够的学识也还是不行。这也就是为什么那么多的宏观论著，那么多想当思想家的人中，却只有极少数论著和人物能成为真正的思想论著或思想家。古往今来的学问家何止千数，而大思想家又有多少？思想家不仅需要广阔的智力资源，在情感、意志、品格方面也有更多要求。人格中对历史和现实的承担意识和悲悯情怀，便常常是其创造性工作的原动力。学问家的工作一定程度上可以被电脑之类的机器替代，思想家的工作则不可能。此外就社会作用或历史意义说，设想一下本世纪如果没有鲁迅、胡适、陈独秀情况会有怎样的不同？如果没有一国维、陈寅格、吴宓呢，情况又是怎样？尽管陈、胡著作今日看来是如此的幼稚浅薄，也够不上真正的"思想家"，但他们在思想史上的地位，却比王、陈、吴要重要，尽管在学术史上也许相反。吴宓在这里作为一个代表当时学者、专家们的符号，又仅包括与《学衡》有关的汤用彤、柳诒徵等，也包括无关的如金岳霖、吕徵等人。这也就是为什么我与《原学》编者对话中要提出思想史、学术史应有区别的原因。再其次，真正的大学问家又多少具备某些思想家的品格。这就是说他们的著作不仅有其专业学术领域内的价值，而且有时超出其专业，具有某种更广泛的"思想"意义。王国维的历史研究所采取的近代方法与他对西方哲学的兴趣有关，并渗透了他对人生的思索，具有思想史的某种意义。陈寅恪之所以能够"较乾嘉诸老，更上一层"，也在于他有充满时代特色的自己的文化感受、思索和判断。我尝以为陈著是以"思想"而并非以"材料"取胜。同是治中古史的学问家岑仲勉先生，材料掌握也很渊博，他在史料的考证和编排上作了大量工作。但较之陈，二位的成就孰高孰低，孰大孰小，不很清楚吗？总之，今天中国既需要有大批（人数多多益善）从事各种专业研究的大小专家，也需要有一些（也许数量不必过大）年轻人去勇敢地创造"思想"。
问：我们对现在国学的升温既高兴又不满。高兴的是从八十年代的西学中心转到了对本土文化的重视，不满的是这种转换还只停留在术的层面。我们以为更重要的是道。您觉得呢？有什么可指教的吗？
答：《原道》同仁有志于此我当然高兴，但我只能赠以张载"为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平"相勉这是我国历代思想家的使命与追求。
问：谢谢！再问一句，您信仰什么思想？
答：唔，什么都有一点吧。
问：如果把您称为新儒家，您愿意吗？
答：愿意，但不是现在港台那种新儒家。
问：我知道，您是反对将儒学定义为道德理想主义的。什么时候您能谈谈，如果大陆形成有异于港台地区的新儒家群体，那它将表现出一些怎样的特征？
答：这很值得探讨，但现在还有些为时过早吧。 （同人整理） |
|
文 明 与 冲 突
庞 朴
正当消闲性的报刊充斥书肆之秋，这几年，也崛起了近十种纯学术的严肃刊物。它们的酸甜苦辣，局外人无从得知；它们的存亡消长，却牵动着不少局外人的心。《原道》的出版，无疑在天平的一端又投进砝码一块。
“原道”是个大题目，也是一个老话题。大文豪韩愈写过一篇名噪千古的《原道》，力拒释道二教，高扬孔孟仁义，建构起儒家道统，开启了宋学先声。后来章学诚也写过《原道》上中下，谓道见形于三人居室，大成于周公孔子，隐晦于贤智之伦者之纷纷有见；他所谓的道，其实也只是一种政教典章人伦日用之道；他要证明的，是那个社会的治统道宗。
在他们之前，《淮南子》里早已有过一篇《原道》，而且是开宗名义第一篇，从宇宙本原一直谈到人之所以应待万方。从后来通行的修辞学来看，这样的“原道”应该叫做“道原”，像《文子》中的某一篇那样；因为这个“原”乃本源之原，与韩愈他们用作动词之推究、考察意义的“原”字不同。
不管怎么说，“道”还是可以道的，也是应该道的，需要原的，也是值得原的。
以当今世界而论，人类将会怎样生存下去，应该怎样生存下去 ，这个虽已陈腐但却迫切的问题，便因人们对道的不同理解，而有着不同答案。
去年此日，美国教授享廷顿扬言，未来的世纪将是西方文明和非西方文明（主要是儒教和伊斯兰教的联盟）冲突的世纪。不料曲高和寡，驳议蜂起。享廷顿教授大惑不解，复为论日：If Not Civilizations，What？
享廷顿教授立论的前提是（他大概以为那是不言自明的公理，所以不必说出），冲突是必然的应然的，所以他才会奇怪：如果不是文明，该是什么呢？
由此我们可以看得出，冲突是享廷顿教授的道。
如果我们说，文明既与野蛮对言，也就与冲突无缘；文明本身并不含有冲突，冲突本身正是不文明的表现；只有当着采用不文明的手段去强行推销某种文明时，才显出仿佛是文明在冲突；而不同文明之间的自然接触、影响、交流乃至融合，都会是文明的即非冲突性的。这也是一种道。
真是“道不同不相为谋”！
享廷顿教授谓西方文明的挑战之一来自儒教文化圈。冲突是另一回事，却提醒我们反躬自问：我们的文化认同究竟是什么呢？
可见，我们应该原道，世界需要原道。
“天道无亲，常与善人。”
|
谈“哲学”的“用处”
叶 秀 山
常常遇到这样一个问题：“哲学”不管吃，不管穿，还有什么用处？
这个问题使我想起庄子的一则寓言。一天惠子向庄子抱怨，说他有一棵叫樗的大树，因为太大了，木匠无法下手，所以工匠们连看都不看他一眼，真是大而无用。庄子说，你这棵树因其太大，而不受斤斧之砍伐，没有人加害于它，有什么可抱怨呢。
这个寓言很有意思。庄子的意思是说，小有小的用处，大有大的用处。参天的大树不宜做桌椅板凳，即使有下手处，也不能“大材小用”，但庄子说，你可以“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”，沐浴于这棵大树之下的情趣，不是高级沙发所能代替的。
我想，包括“哲学”在内的“文化”产品正象那参天的大树一样，其真实价值，不在其有“小用”，而在其有“大用”。
这样说，并没有轻视“小用”的意思。人们的衣食住行当然是很基本的，对人的生活来说，是必不可少的。只是说，人的生活是复杂的，不见得吃不得、用不得的东西就没有价值。人不仅需要物质食粮，而且需要精神食粮。说精神方面的价值“大”，是因为它比物质方面的价值更长久，更深远。“大树”比“小树”的命长，是庄子说的“大年”。
“大树”之所以得享“大年”，在于它没有“眼前”的用处。一切没有眼前用处的东西，都能得到更为长久的“保存”。“原始森林”未曾开发，它“保存”下来了；日月星辰尚未曾被利用，它们似乎为“永恒”。长城不再有防御作用，故宫不再住人，都成了“文物”“古迹”，供人游览（逍遥）瞻仰，为此而禁卫森严地保护着。
不过，大树之所以未被用，不是因为它真的无用，而是因为它太大，工匠们“奈何不了”它，只好“由”它去了 。然而，时至今日，惠子那棵樗树，在掌握了高科技的现代人们的眼里，也还是一个“小玩意”，或许早已派上了什么用场了。不要说树，就是那日月星辰、洪荒大漠，不都正在被人们开发着么？
人的科技的力量太大了，人的机巧也太高超了，樗树被砍伐了，那不能吃不能用的“文物”，也进入了商品市场，将它“拍卖”出去，转化成货币，于是也成了能吃、能用的了。据说这叫让“文物”“活”起来。
“文化”产品进入市场这是市场经济的必然结果，就象科技的发展必定要向日月星辰、大漠荒原进军一样；再说，“文化人”也要“谋生”，以自己的产品来换取温饱，也是天经地义的事，何况，“物质的刺激”也会促进一下“文化”本身的发展，就象市场促进物质生产一样。这里所要“提醒”的乃是“文化”拥有自身的价值，就象“自然”也有其自身的价值一样，在“开发”的同时，我们应注意“保存”它们的自身价值，而如真的损害了各自的固有价值，则会失去“平衡”——“生态平衡”和“文化平衡”。“文化”和“自然”的自身价值，就是所谓的“大用”。
人的求知和控制自然的欲望是无穷的，但是实际的程度上都是有限的。人不是全知全能的。这样，在人和自然的关系中，总要有那“让它去”，“由它去”的这一层面。惠子的那棵大树，在那个时代的工匠说，只能“由它去”。
“由它去”、“让它去”的态度，是一种“无为”的态度，也是一种“自由”的态度。这种态度倒也不完全是消极的，因为摆脱了直接实用功利的态度，往往能使“自然”的对象成为“文化”的对象，使“自然”成为“美”，使“自然之物”成为“文化之物”（文物）。这样，我想也就是海德格尔所说的Sein- Lassen，“使”（让、令、由）其“存在”，而海德格尔认为这就是“自由”。人对“自然”不采取直接功利态度，而采取“自由”的态度，于是一切“存在者”（Seiende）就成为Sein；“自然”就成为“历史”、“人文”。海德格尔批评现代社会中“控制”思想的泛滥，称之为“存在”的“遗忘”。所谓“存在”的遗忘就是“历史”的遗忘，“人文”的遗忘，也就是只顾眼前利益，不顾长久的利益，只顾“小用”，不顾“大用”。
在“大用”的遗忘中，“哲学”有一种特殊的“提醒”作用。
一方面，“哲学”（的著作）在“小用”方面一无可取。它不但不管吃，不管用，而且那种“文化”产品中可以存有的“娱乐”、“清闲”（逍遥）的作用都因其过于艰深而大为减色。“哲学”有一个“科学”的体系，掌握起来也不很容易。谈哲学书不同于听音乐、观赏绘画雕塑、看电影，也不象谈小说和诗，更不是游览名山大川。古刹断垣。这给哲学书藉进入市场带来了很大的难度。哲学家只得以“安贫乐道”来自我解嘲。“哲学”未必“贫困”，但“哲学家“大都“贫困”。
然而”哲学家“堪以自慰的是他研究的“对象”却正是那永远砍伐不了的“长青大树”，而以只有“大用”并无“小用”为自豪。因为其它的文化“产品”，多多少少会有点“小用”，似乎只有“哲学”，它的“小用”小到了可以忽略不计，所以它只有“大用”。
“哲学”，就其传统看，研究“无限”。“无限”大的“树”在原则上不可能有任何手段所——包括将收来最先进的高科技——来将其砍伐的，“无限”不可分割，因而它得以永久“保存”，而享其“大年”。
“无限”为“不受限制”，为“自由”。“哲学”正是以“自由”的态度来对待万事万物，在有限的事物中保持着“无限”，在功利和世界中保持着理性的、清醒的态度，也就是说，不执着于万物的“小用”，而着眼于事物的“大用”。
人们常说，“画饼不能充饥”，梵高笔下的“鞋”也不能穿，但却比实际的鞋有更大的意义，更大的用处。实际的鞋穿破了就会被扔掉，所谓“弃之如敝履”是也；但梵高画“鞋”却具有永久的价值。康德将这种艺术欣赏的态度叫做“无功利性”（disinterest - ed），其实，事物一旦摆脱眼前实用的“小功利”，自会“显现”出那更为久远的“大功利”。
“哲学”对自身的“大用”要有信心，在日益发达的“小用”世界中多一种洞察力，要在那现实的、功利的世界中，更清醒地、更坚定地保持着世界的“大用”，而不必象古人那样，将“大用”植在那“无何有之乡”。
1994年7月19日于中国社会科学院哲学研究所
中体西用：启蒙与救亡之外——传统文化在近代的展现(上)
陈 明
启蒙，在西方文艺复兴的语境中是指从宗教神学的禁锢中实现自我解放；对近代中国来说，则指引进西方文艺复兴以来的自由主义传统，向中国固有的“封建文化”宣战，以期建立起英美式的现代型社会。救亡则是向诸对中华民族耽耽虎视的帝国列强抗争，捍卫我 们日趋逼仄的生存空间。
李泽厚先生以“启蒙与救亡的双重变奏”概括统摄中国现代史的进程见《中国现代 思想史论》，影响广泛而深远。这固然与命题具有一定描述的客观性和相当的思想解释力有关。但是，我们也认为，对这一模式的建构和接受，在一定程度上反映了八十年代 国人思想观念中这样一种隐而不显的共识：启蒙运动及其方向乃是历史所应然的本质或逻辑，而中国传统文化的边缘化或消亡，则不仅是事实上的趋势，而且理论上也是合理的。
本文不拟对“启蒙”一词所暗含的西方中心的一元进化史观之形上背景多作分析，仅希望通 过对洋务运动、维新运动和五四运动的宏观考察，勾勒出传统文化及其承担者在这些本质为救亡的运动中的表现和作用，以引起人们对前述共识的反思。
一
人们以朴学代表清代的学术成就，实际朴学不足以代表清代文化的精神。将小学列入经部， 足见清代文化精神的失落。回归是从龚自珍、魏源的今文经学开始的：龚自珍开创了晚清以 经学而谈政治的风气；魏源“师夷长技以制夷”的命题则直接成为洋务运动的思想先驱。
尽管洋枪洋炮也曾介入了清廷与太平天国的内战，但洋务运动并非由此而起。清廷一直是“ 以夷务为第一要政，而剿贼次之。”冯桂芬：《校FDA2 庐抗议·善驭夷议》二 次鸦片战争失败，士大夫以之为“天地开辟以来之奇愤”。从1861年开始，“自强”一词在 奏折、谕旨和士大夫的文章中频频出现。
自强显然可视为救亡的同义语，但它与所谓启蒙是不相容的。它一方面意味着明确的主体认同感 ，另一方面意味着立足现实给定的条件。费正清的中国研究把自强运动(即洋务运动。本文 不加区分)视为中国现代化的开端，将它归入“挑战应战”的发展模式考察。应该说这大致 是可以接受的，但需指出，应战首先必须视为中国社会内部的文化变迁过程。明乎此，我们 就可以把焦点集中在如何应战上：守什么?如何守(变什么)?
奕FDA3、倭仁等顽固派认为，“先帝之遗训”，“祖宗之家法”均是 神圣不可改变。而曾国藩、奕B142等开明派则能体时中之德，与世推移，以求得传统的政治结构 与文化结构在新的历史 条件下存在下去。对曾国藩来说，在政治结构与文化结构中，文化结构乃是他的终极关怀之所在韦政通认为，当代新儒家普遍认为，“中国历史文化为一精神实体，历史文化 之流程即此精神实体之展现。”应当说这也是历代儒家的共识。但是，这个精神实体并非黑 格尔主义天马行空的绝对理念，而是不离伦常日用的文化价值原则及对此原则的追求。。他的信念早在其《讨粤匪檄》中已有充分表述，那就是要象历代圣人一样“扶持名 教，敦叙人伦”，使中国数千年礼义人伦、诗书典则传诸久远，发扬光大。
只有知其所当守然后方能言守，也只有知其所当守然后方能言变。1860年，曾国藩已认识到 ，“驭夷之道，贵识夷情”，并将林则徐、魏源以来“师夷长技以制夷”的口号提升到“救时第一要务”，付诸实践。1861年，他在奏折中提出了“试造轮船之议。”翌年 ，在安庆建立军械所。不久，上海的江南制造局、南京的金陵制造局及福州船政局相继兴办 。他相信，“中国自强之道，或基于此。”《轮船工竣并陈机器局情形疏》，见郑 振铎编《晚清文选》，上海书店。此外，他又跟丁日昌、李鸿章等商议，奏请“ 选聪颖幼童赴泰西各国书院，学习军政，船政、步算、制造诸书”，以收“远大之效”。
打败太平军，使诗书伦理典则免于扫地以尽的厄运，筹划洋务，又使国家在外来文化的挑战面前开启一线生机。中国社会迈向近代化的第一步由曾氏这位封建社会的最后一位圣人完成 ，仿佛是“理性的狡计”，又仿佛是历史的必然。
一身兼具洋务运动之理论家和实践者之品格的是张之洞。张氏被同侪推为“识时之俊”。辜 鸿铭《张文襄幕府纪闻·清流党》载：“文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不 在富强也，盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教”。这位颇以曾国藩的继承者自居的 儒臣也确实跟曾国藩一样，知道自己所当守者乃是“圣人所以为圣人，中国所以为中国”的 “名教”，即他所理解的文化结构。作为实践者，他发扬光大了曾氏开创的事业，作为理论家，他总结了从冯桂芬以来的诸多儒 士大夫的思想主张。他在此基础提出的“中学为体，西学为用”的主张与其说是他个人的政 治见解和理论创造，还不如说是对1860年以来三十余年自强运动之思想基础的客观描述和理论总结更符合实际。
冯桂芬是林则徐、曾国藩的崇拜者。他在《校B723庐抗 议》自序称自己的四十篇议论文字是， “参以杂家，掺以夷说，而要以不畔于三代圣人之法为宗旨。”当时天下已非三代之天下可 比，所以只能在寄望“先圣后圣符节相合”的前提下，“去其不当复者，用其当复者。”他认为 ，“今日宜日鉴诸国，以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”《校〖HT6 K〗FDA2庐抗议·采西学议》
薛福成是曾国藩的门生、幕僚。他意识到，“泰西诸国以器数之学勃兴海外，虽以尧舜当之 ，不能闭关独治”。他说：“世变小则治世法因之小变。世变大，则治世法因之大变。故有 以圣人继圣人而形迹不能不变者；有以一圣人临天下而后不能不变者。衣冠语言风俗，中外所异也；假造化之灵，利生民之用，中外所同也。今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文 武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华。今日所宜变通之法，何尝不参古圣人立法之精意也!” 《筹洋刍议·变法》
“道者生于心，法者生于事”，二者之关系正如庄子所谓之“迹”与“所以迹”。法圣人以 道，即是法圣人之所以为法，这也即是薛氏所谓“参古圣人立法之精意”。在冯桂芬乃至后 来的张之洞等处，他们的道都是明确具体的，即伦常名教，所以他们的思想相对比较滞重， 改革理论也相对比较保守。薛福成提出“参古圣人立法之精意”以定“今日所宜变通之法” ，思想上就空灵而深刻许多，其改革理论所具有的张力也比较大。对这种“精意”进行讨论 无疑可以将自强运动的理论和实践提高一个层次，但在当时条件下，现实为改革提供的实践 空间十分有限(对此“精意”有所体悟阐发的，是稍后的康有为)。
王韬曾游历俄、法、英诸国，主张追随世界潮流，“以欧洲诸大国为富强之纲领。”但是， 他又说，“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世不变者，孔子之道也”。
《B82A园文录外编》
郑观应也是主张“道为本，器为末；器可变，道不可变”的。只是“器”在他的文章 中不仅 指枪炮轮船等“西学之用”，也包括“议政于议院，君民一体”诸“西学之体”。但是，就 中学和西学对照言之，“中学其本也，西学其末也；主以中学，辅以西学”。《盛 世危言》
值得注意的是，这些“在野”的思想家在阐发这些思想的同时，还提出了一条与官方思想家 旨趣不尽相同的自强之路。
曾国藩、李鸿章，张之洞等自强是以抚民制夷为追求目标，故其所致力者“以练兵为体，以 轮船矿物为用”。丁日昌奏稿。见《洋务运动》第二册。新兴工业的“官督 商办”显然是这种“朝廷本位”政策在实践中的必然反映。郑观应、王韬、薛福成、陈炽等 人则主张立足于民间社会，与列强进行“商战”。他们认为民富然后国强，这才是自强的“ 治本”之途。郑观应谓“商贾具生财之大道而握四民之纲领”。《盛世危言》既然“商为国本”，《B82A园文录外 编》社会结构的重心就由朝廷移到了民 间，民间也就成了自强运动的主体部分。王韬要求“开掘煤、铁、五金诸矿，皆许民间自立 公司，不使官吏得掣其肘。”郑观应针对“官夺商权”的“官督商办”，要求“全以商贾之 道行之，绝不拘以官场体统”。富商以富国，就是要在官僚资本以外发展民间实业。它的根 本意义并不在提出了发展商品经济的以商为本，而在于它所蕴含的以社会为本推进现代化的思路。
如果说对“古圣人之精意”的探讨不曾深入下去乃是由于历史进程尚未达到相应之阶段，那 么以社会为本从事自强运动之无法展开则是由于它为当时的政治秩序所不容以及社会条件欠成熟。 1869年，中国才出现第一家民族资本家企业。戊戌变法前，这种性质的民间实业，总数约一 百余，资本总额仅一千七百万元。民权问题到康、梁变法才得到重视，但仍为张之洞所反对。不过我们不能据此即将洋务运动与 变法运动对立起来。说详后。但我们至少可由此看到，这种在今天看来也未免太 过 激进的重商主义的鼓吹者，他们在文化上也保持着对传统文化的认同。也就是说，这些主张在 他们看来并不与文化传统冲突。那种用中国资产阶级的“软弱性”“妥协性”来贬 斥这种统一的说法显然是浅薄而又愚妄的，正如以此看待严复等人向传统文化的复归一样。
不管怎样，我们可以说张之洞《劝学篇》反映出来的思想与郑、薛、王诸人是大同小异，基本相通，即都主张“中体西用”。《劝学篇》的写作目的一是“正人心”，一是“开风气” 。“正人心”是要明确“所当守”，这是自强的目的所在；“开风气”则是要解决“如何守 ”，即自强的具体运作。1884年中法战争中国在马江失败后，“天下大局一变，文襄之宗旨 亦一变。其意以为非效西法图富强无以保中国，无以保中国，即无以保名教”。《 张文襄幕府纪闻》卷上保名教是最高宗旨，但具体操作步骤却是以保国为重心：“ 保种必先保教，保教先必保国。国不威则教不循，国不盛则种不尊”。《劝学篇· 同心》他相信，“心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”。
在《变法》中他写道：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非 工艺也”。他按照这样的界限，仿效西法，创建了机械厂、织布局、炼铁厂等许多大型近代工业。界限两边，他分别名以旧学和新学或中学和西学。《会通》谓：“中学为内学，西学 为外学，中学治身心，西学应世事”。他劝大家“新旧兼学。旧学为体，新学为用”。《劝学篇·设学》。实际“中学为体，西学为用”八个字张氏劝学篇中并没有，而是沈 寿康、孙家鼐于《劝学篇》发表前二年提出。尽管如此，张氏仍不失为这一理论的集大成者 。且更显该思想具有普遍的社会意义。
以此为指导思想的三十年同光新政或同光中兴，应该说其成就是斐然可观的，从思想史说它把帝国 主义侵略带来的民族生存危机转化成了一次重构传统的机会。芮玛丽的《同治中兴 》序称：“不但一个王朝，而且一个文明看来已经崩溃了，但由于十九世纪六十年代的一些杰出人物的非凡努力，它们终于死里求生。这就是同治中兴。”光绪新政显然也应划入此“ 中兴”范畴之内。芮玛丽对中国文明的诊断是错误的，将中兴归于一些杰出人物也反映了西方学者的眼光。但这段话对肯定同光新政以及中体西用还是能提供一定支持。而中 体西用说作为在此自强运动中发展起来的儒家新理论，值得我们重视。
中国是一个注重“实用理性”的民族。甲午海战一败，急于救亡的人们马上对洋务运动产生 了怀疑：“讲求洋务，三十余年创新政，不一而足，然屡见败F4AC，莫 克振救。若是乎新法果无益于国人也!”后人也是以成败论英雄，据甲午战败断定以办洋务而求自强乃是一种错 误选择。实际上同光新政与日本的明治维新大致同步，二者所追求的目标，所采取的措施及所遵循的理论(日本是所谓和魂洋才)也大致相同。最大的差异在两个国家的政治结构中，日本的睦仁天皇有至尊的权威睦仁1867年即位，即位之初即推翻江户幕府统治，建立 起天皇专制政体。因此“日本变法，则先变其本。中国变法，则务其末，是以事虽同而效乃 大 异也。”(梁启超语)，而中国同治帝死后，光绪一直生活在慈禧太后的权力阴影之 下。即位十五年之后方得亲政，“然一切用人行政，皆出慈禧之手”，因而造成最高权力 中枢的帝党后党之争。单就甲午海战来说，它的失败恰恰是由于受到腐败政治的掣肘，洋务 未能抓紧抓彻底1885年，中法马江之役后，清廷重点发展海军，故有北洋海军之建 立。1888年，其舰艇总数42艘，总吨位四万五千余吨，超过日本。但此后至甲午海战的1894 年，军舰火炮再未增加，反被日本迅速超过。其间被慈禧划拨挪用的海军经费(如建颐和园 等)，足以再建一支与北洋海军同等规模的舰队(参见戚其章《甲午战争一百年的沉思》。载 《光明日报》1994年7月25日《史林》版)。在那困难重重的时候，康有为在北京看到的是，“万寿山、昆明湖土木不息，凌寒戒旦，驰驱乐游，电灯火奇技淫巧，输入大内 而已!”。换言之，我们完全可以说，由开 明帝王和士大夫推动的同光中兴乃是当时历史条件下进行现代化努力的正确选择。固 然之理未能成为现实，则是因为这种与道合一的力量在当时的政治权力结构中没有取得优势。
作为洋务运动之深化的变法运动，正是要从政制结构层面突破，实现自强梦。
二
1983年在广东召开的全国维新运动学术讨论会提出了一些新问题，主要有维新运动 与洋务派关 系如何?“定国是诏”究竟是洋务派路线还是维新派路线?维新运动究竟是资产阶级革命，还 是地主阶级知识分子领导的改良运动?对这些问题，笔者态度明确，强调二者的内在关联，因为它们的发展过程前后相接，核心人物前后相同，思想理论前后相通，其体措施前后相近 李泽厚《中国近代思想史论》“十九世纪改良派变法维新思想研究”亦承认：“这 一阶段改良派多半从洋务派中分化出来的，两派思想界限还不是异常明朗”。李氏指出变法 运动中各派系的地位、关系和作用值得进一步分析研究，笔者非常赞同。但笔者认为，正因 这场运动集合有各种社会力量，故不能简单地以资产阶级改良概括其本质。唯有救亡自强，才能集合如此广泛的社会力量。我们的评论不能离开这一最基本的认同。。从这里 分离出一个资产阶级利益和思想的群体以与洋务运动对照，是没有什么必要也没有太多根据 的力主维新之资本主义性质说的王轼等也承认，“戊戌变法是走在社会发展和经济 成长的前面了”；君主立宪“表明了维新派达到的思想高度，却并不等于民族资产阶级上层 已产生了这样的阶级要求。”这说明其对这一性质的判定乃是基于某一视域中的思想特征而非客观事实。参见《维新运动》，上海人民出版社。。
戊戌变法的核心人物首先是光绪皇帝爱新觉罗·载CA3C。光绪在中日交 战时主战，“盖欲藉战 胜以提高声誉”。战败后，国势日危，民间的维新变法之议日炽，主和的后党之势稍抑。光绪深感“非变法不能立国”，又希望借此援引新人作为辅翊心膂，以摆脱慈禧的束缚，于是 “毅然有改革之志”。正是在此风云际会之中，康有为、梁启超等“以一介茅草，遽得进用 ，肆 其猖獗”。以上参见汤志钧《戊戌变法人物传稿》。据《康南海自编年谱》，189 5年( 光绪二十一年)，“翁常熟……有变法之心，来访不遇，乃就而谒之。与论变法之事 ，大洽”。翁常熟的变法之念，一为“憾于割台”，一为太后“事事掣肘”。帝党后党之争 对戊戌变法的发生与终结，影响至巨。强调二者的关联，并不会导致对历史理解的庸俗化，反而有助于我们对历史发展之理与势获得真切了解。遗憾的是本文只能将此作为一种历史背 景处理。
光绪帝外，洋务派出身的维新人物首推张之洞，张之洞与康有为的冲突在民权问题上，而中体西用的精神却一致。陈宝箴以及整个帝党集团，情况均相似。这种争论属于政 治史而不是文化哲学的研究对象。其次还有刘坤一，甚至李鸿章；非“大员”级的 则有容闳、郭嵩涛等。洋务派开山曾国藩早在1862年即在日记中写过：“欲求自强，总以修 政 事，求贤才为急务，以学作炸炮，学造轮舟等具为下手工夫”转引自《剑桥中国晚 清史 》第536页。。由“修政事，求贤才”到变法维新应该是没有什么悬隔的。甲午战争 前，张之洞讲“西艺”较多；战后偏向“西政”，即学习西方“政事法度之美备”，谓“虽 孔孟复生，岂有议变法之非者!”如果说洋务派是在旧的政治结构之内致力中兴，那么，康梁诸人的变法则是在不动摇皇权这一根本的前提下，通过对政制的变革追求同一目标。标志 百日维新开始的光绪“定国是诏”明白宣示，变法是“以圣贤义理之学，植其根本，又博采 西学之切于时务者，实力讲求，以救空疏迂谬之弊”。立国自强，而并非发展资本主义，才 是维新变法的主题，种种的政治改革举措，首先应由此获得理解。据 《维新运动》一书前言，有人考证，康氏在百日维新期间，并没有明确提出“设议院”、“ 开国会”、“立宪法”，反而主张“开懋勤殿”、“开制度局”。我们认为，即令真有其事 ，也不足以证明戊戌变法就是“资产阶级要求民权的运动。”(范文澜)使用五阶段论的发展 模式作为解析中国历史的参照系，必须慎之又慎。换言之，百日维新的一切均未超出“中体西用”的意义域限光绪思想上最初的影响应来自冯桂芬的《校F DA2庐抗议》 。冯著颇为翁同和等帝党人物推崇。光绪对《劝学篇》也十分欣赏，谓持论“平正通达”。给冯氏戴上资产阶级之类的帽子显然并不适合。。
光绪的心迹是明白的，公私兼顾，客观上有利于天下群生。作为光绪赖以实现其目标的工具，作为当时知识分子群体之代表的康有为又是走的怎样一段心路历程呢?
“道者生于心，法者生于事”，而道是法之体。传统的生命原动力在道，在道的与世推移而生出新“法”，满足不同时代人们的变化了的需要。每个重大历史的转折关头，传统之“法 ”都因社会结构诸关系的改变而显得不适应或滞后于时代，受到挑战，而每次挑战面前总有思想的巨人超越具体“名法”而由轴心时代诞生的“道”那里找到精神资源，打开传统发展 的新 维度，日新其德。这就是明儒吕坤所谓“言孔孟所未言而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所 未行而符合孔孟所必为之事”；也就是薛福成所谓“参古圣人之精意”。
康有为正是这样一位大仁大智大勇的思想家。
康氏出身理学世家。他的老师朱九江“主济人经世，不为无用之空谈高论”；“发先圣大道之本，举修已爱人之义，扫去汉宋之门户而归宗孔子。”这与乾嘉朴学风气迥乎不同，而与 今文经学及湖湘经世之学旨趣相近。事实上，他最崇拜的也是中兴名臣曾国藩、左宗棠等不仅立言而且立功、立德的士大夫典范。二十一岁时，“静坐养心”“求安身立命之所”，“自以为圣人则欣喜而笑，急思苍生困苦则闷然而哭”。《康南海自编年 谱 》这样的性情志趣自然使他对故纸堆无甚好感，而将自己的人生目标贞定于“经营 天下”。中法战争之后，他更是“日日以救世为心，刻刻以救世为事”。在此基础上接触了 西方的“声光化电重学及各国史志、诸人游记”《戊戌变法人物传稿》。中国知识 分子对西方思想著作的了解是从严复以后开始的。光绪二十二年(1896)下半年，康接触到严 译进化学说，促成了他对《孔子改制考》的写作，梁启超谓，“……于政治、哲学，毫无所及，而先生以其天禀学识，别 有会悟，能举一以反三，因小以知大，自是于其学力中，别开一境界。”所谓“别有会悟” ，显然是将西方思想纳入到自己的认知框架中赋予意义。，以及《海国图志》等关于时势世事之书。
董仲舒开创的今文经学是在承认封建政制结构的前提下，另立素王，以“上明三王之道，下 辨人事之纪”的《春秋》为理想范本，参与时政，对现实的政治秩序及其运作进行批评调整这个理想范本的具体特征往往由现实的社会需要所规定。董仲舒时代，吏治苛刻， 董就强调先王对教化的重视；苏绰帮助宇文泰搞大统新政，就强调《周官》的政制设计。 。康有为的思路基本也是如此。他一直认为，中国“君权独尊”，如果能“挟独尊之权”，“知阖辟之术”，则“人才之乏不足患，风俗之失不足患，兵力之弱不足以 患。一二 人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也”康有为《阖辟篇》。转引自 《戊戌 变法人物传稿》。。就在他的思想趋于成熟的而立之年(他自谓“吾学三十已成，此 后不复有进，亦不必求进”)，他开始了第一次社会活动或政治活动的尝试，上书吏部尚书徐桐，“极言时危，提变成法、通下情、慎左右三事。”那时光绪尚未亲政，他自然只能慨叹“帝阍沉沉叫不得。”在以狂生见斥后，乃“冥思于经籍中觅取变法根据。”
今文经学认为微言大义并未载诸空言，而仅能由圣人之行事去体察。这样就使得今文经学家 必须以探寻圣人之精意为最高追求，而对时代精神或课题的把握，则构成这种探寻的逻辑起 点。康氏弟子陈千秋的《学纪》云：“吾师康先生思圣道之哀，悯王制之缺，慨然发愤，思易天下”。正因康氏认为孔子创六经改圣法的“大义昧没，心知其意者盖已寡矣”，故他给 门生手订的学规，强调为学宜“逆乎常”，而“所归在乎仁”。常者即千百年来之积习，所归之仁则是他理解的圣人立法之精意。孔子凭此宗旨进退古人，去取古籍，康圣人亦是如此 。如果说他撰写的《新学伪经考》是对常纬的“逆”，即对那些没有彰显孔子创制之大义 的伪经、新学的否定的话，那么《孔子改制考》则是对他自己的“新王行仁之制”的正面论 证 和说明。一逆一归，使我们自然地想起挑战应战模式中“守什么”和“变什么”这个近代士 人必须回答的问题。
他于变法维新前一年完成的《春秋董氏学》中阐述了他对仁的理解：“凡圣人立教，必有根 本。老子以天地为不仁，孔子以天地为仁，此宗旨之异处。取仁于天，而仁此为道本，凡百 条理，从此出矣”。实践仁，就是要建立大同社会：“大同之治，不独亲其亲，子其子，老 有所终，壮有所用，鳏寡孤独废疾者有养，则仁参天矣”。
冯友兰说：“康有为是他那个时代改良运动领袖，但是他认为他的主张，并不是来自西方的 新文化，相反地他是需要实现孔夫子的古老学说”《三松堂学术文集·中国现代哲 学》。康氏确实是这样看待自己的思想和行动的。梁启超说得十分清楚，他的老师 “是以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”《万木草堂回忆录》 。我们应该从这种本末体用关系去看待康氏托古改制中中学与西学的关系，而不能简单地说人家是因为“软弱”，才在圣人的旧衣服下偷运资产阶级新货色，因为康氏所追求的原本就不是要摧毁传统，而是去努力赋予它新生命。简单地说，康氏是以仁为体，以西学为用， 以 西学作为仁的实现手段梁启超《康南海传》谓：“先生之论理，以仁字为唯一之宗 旨。故先生之论政论学，皆发于不忍人之心。”。被他引进作为戊戌变法之思想指导的“西学”主要是君主立宪的政治学说，人权民主的自由观念，和进化史观等。
我们把有关的主要材料排列如下。
“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法开国会之故。国会者，君与民共议一国之政也。盖自三 权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治焉 。……政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也”。在这代拟的《请定立宪开国会折》中，他论证“开国会”“立宪法”合乎“圣人之道”和“《春秋》之义”。他认为：“ 天视自我民视，天听自我民听”，“民之所好好之，民之所恶恶之”，“孟子称大夫皆曰、 国人皆曰”等，即是“国会之前型”；“春秋改制，即立宪法”。
在《孔子改制考》中他说：“六经中之尧舜文王，皆孔子民主君主之所寄托”。“尧舜为民 主为太平为人道之至。孔子据乱升平托文王，以行君主之仁政，尤注意太平托尧舜，以行民 主之太平”。
在《孟子微》中他说：“尧舜与人人平等相同，此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太 平大同世之极”。同样的意思又表述在《中庸注》中，人人性善，文王亦不过性善，故文王与人平等相同。“人人既是天生，则直录于天，人人皆独立而平等”。
进化思想见诸《论语注》：“人道进化，皆有定位：自族制而为部落，而成国家，由国家而 成大统；由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐至立宪，由立宪而渐为共和。盖自自据乱进为升平，升平进为太平。孔子之为《春秋》，张为三世，盖推进化之理而为之 ”。
这里所引的文字，每一节都可划为结论部分和论证部分两个结构层次。结论充满时代内容，论证部分却是“孔子旧方”。从当时到今天，论者都是否定此二者间有任何内在联系的。顽固派从右的方面攻击托古改制“明似推崇孔教，实在自申其改制主义”，视康氏为孔门叛逆。“激进派”从左的方面攻击托古改制是借用圣人名号来作为资产阶级政治活动的护身符，指责其作为资产阶级的软弱、妥协。一左一右，共同之处是否定所托之古与所改之制有任何 内 在关系。这种断定又基于这样一个共同的前提：中国文化史无所谓改制这样的事，二者本质上是不相容的。
但是，在康有为自己那里却不是这样。他认为中国文化中也许没有这样的“事”，但绝对有 这样的“意”梁启超则认为，议会之类，历史上“虽无其名，却有其实”。参见《 古议院考》。这个“意”就是仁。因为这个仁，“凡大地教主无不改制立法也”。 梁启超的《读春秋界说》把《孔子改制考》的这一思想枢轴点透了：“黄黎州有《明夷待访 录》，黄氏之改制也；王船山有《黄书》有《噩梦》，王氏之改制也；冯林一有《校 B723庐抗 议》，冯氏之改制也。凡士大夫之读书有心得者，每觉当时之制度有未善处，而思有以变通 之，此最寻常事，孔子作《春秋》，亦犹是耳”。
法圣人以道，而后可以继承圣人之事业。正因此，我们既不将康氏之说视为当时尚在萌芽状态的民族资产阶级的思想对应物，也不将其视为悖逆孔孟大义，私逞臆说的逆子贰臣。在现 实的需要 中把捉圣人之所以立制的精意而思有所为之，正是强调经世致用的春秋公羊学的一贯精神。我们为什么不 能抱着同情的理解的态度，按照康氏本人的思路及话语系统，将它与千百年来中国文化传统 的内在关系沟通起来，去寻找某种启示，反而要因其体系中有诸时代所需的新内容(moderni ti es)就割断这种联系呢?倒是瞿秋白颇敏锐：“从维新改良的保皇主义到革命光复的 排满主义，……士大夫的气质总是很浓厚的。在这种根本倾向下，当时的思想界多多少少都早 已埋伏着复主义和反动的种子，要恢复甚么固有文化。”(《鲁迅杂感选集序》)这种敏锐既来自马克思主义理论修养，也基于其自身的传统知识分子气质。康有 为的伟大之关键处并不在他的思想行为中有多少西学(资产阶级?)的因素，而在于把这些mod ernities整合到了以仁为精意的中国文化结构系统之中，从而提出了应付历史挑战的正确方案，使传统获得了新生命，中体西用作为近代文化发展的基本原则也因此获得具体的规定而 确立下来。
思想的闪电之后，行动的雷声很快就震人耳鼓。一百零三天的维新变法轰轰烈烈，总计颁布上谕二三百件，包括选拔人才、改革文教、改革经济、改革政治及立宪与议会等方面。但 由于帝后党争的背景，以及光绪内在的借变法“以保吾权位”章炳麟《驳康有为论 革命书》。据荣禄称，维新之时，“太后尝手书当时维新党之名，张诸座右，以志其恨。” 这 种恨显属私怨。的政治企图，力量占优的后党反扑，光绪被囚，六君子遇难，而康 有为则亡命海外矣!
贺麟先生以为，“中国近百来的危机，根本上是一个文化的危机，”是“儒家思想在中 国 文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”《文化与人生》。这种说法如果可以成立，我们是否可以说，这种广义的文化危机乃是某种反文化的政治 造成的?
三
虽然曾廉说过“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教”的话，并且事实 上洋务运 动、戊戌变法、五四新文化运动的重点也分别是通过作用于器物层面、政制层面、价值层面以 寻求民族富强，但是，我们却不赞成将此前后相续的三次运动看成一个认识愈益深刻，行动 越来越正确、彻底的文化变迁过程。理由很简单，富强或所谓现代化并不以对民族文化的否定为前提当代发展理论及世界各地的发展实践已做出说明。。
如果一定要为这三大救亡运动找寻一条一以贯之的线索，那么，我们可以说它们的共通之处在 于它们同为民族生命意识和文化创造精神之强有力搏动。这不是冰冷的逻辑规定所致，而是 一种炽 热的人文情怀使然，以康有为、张之洞等为代表的中国知识分子的努力，则为这种人文情怀作出 了活生生的见证1937年，何干之撰《近代中国启蒙运动史》，首之以洋务运动、戊 戌变法 。虽然认为它们“只限于少数开明官僚的自我觉醒”，却肯定其“本质上一定是反帝反封 建的 ”。当然，这里的启蒙意义较广。。只有从这一视角切入，我们才能触摸到近代史沉重而厚重 的意义世界，才能建立起与之对话的渠道，把自己也融入到传统的创生进程之 中，而不至于为某种预设的观念体系所误导，深陷于传统与现代的二难吊诡中而不知何处是归程。
如果说五四斗士是以否定国粹以求保种，洋务运动和维新党人则是视保种与保教为一体之两面，而力求二者间的统一。这种思路凝结在中体西用的命题中。可以说这一命题跟五四的批 判精神一样，是近代史留给我们的理论遗产。它提醒我们救亡必然须立足自身，自身的自然生命，文化生命和国情民情。并且，我们以为，只有在此正面建设的基础上，五四的反面否 定才能突显出其意义。
把康有为说成中体西用应战模式的实际完成者，已分疏于前。关于康有为与张之洞的冲突及变法运动与洋务运动的差异，我们认为是在“法”的层面，而不是在“道”即基本精神的层 面。张之洞 的《劝学篇·变法》引用了宋儒曾巩的一句话，“法者，所以适变也，不必尽同；道者，所 以立本，不可不一。”康有为对洋务运动与张之洞的批评，其一是说洋务运动变法不知本原 “根本不净，百事皆非，徒糜巨款，无救危败。”他认为“宜变法律，官制为先。”其二是他提倡民权，而张则坚持“民权之说无一益而有百害。使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必 作，纪纲不行，大乱四起，固敌人所愿闻者矣”《劝学篇·正权》。
造成这种对立的原因主要在于对中体西用中“体”的理解有程度上的差别。康氏以仁为体( 谭嗣同亦是。《仁学》谓“仁以通为第一义”)， 张则以“三纲为中国神圣相传之至命。”体总是要守的，仁是一种原则，三纲王伦则是具体名 相严复《辟韩》指出，“ 君臣之伦，盖出于不得已也。唯其不得已，故不足为道之 原。”。所以，同是中体西用，对所当守者理解不同，改革起来也就不免冲突。这 种理论上的差别不是认知水平的高低造成的，既有洋务运动和维新变法二者所处时段的前后的原因，也有康有为与张之洞二位所处社会地位高低的原因。康是布衣寒士而有狂者气象， 只知道按照孔子改制的模式，借着帝王独尊之权柄，“以中国治强犹反掌也”。张氏四十年 的封疆大吏，所谓老成谋国者，对春秋大义的体会虽不如澹如楼书生，但对国情民情之实的把握却又有过之。康氏晚年承认当初“不察国情”《不忍》杂志汇编二集《国会叹》云：“追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也。程度未至而超越为之，犹 小 儿未能行而学逾墙飞瓦也”。，虽是思想沦于保守的反映，但也可证明张氏反对民 权 而主张“以尊主庇民为政”，除开自身集团利益攸关，也确实有出于国情的考虑康 氏弟子麦孟华亦有《论中国宜尊君权抑民权》，谓“中国非民权不立之为患，而君权不立之 为患” ；“中国之民不能自事其事，即不自有其权”。就当时来说，追求传统的贤人政治，或今天所 谓新权威主义，应该可以理解。严复思想近此。。抹煞双方的差异是不承认事实 ，但夸大二者的对立，看不到其基本文化精神上的汇通，则是政治偏见。
据梁启超《清代学术概论》，中体西用的口号，“张之洞最乐道之，而举国以为至言”。维 新时创办京师大学堂，梁本人为之撰章程，亦云：“夫中学，体也；西学，用也。二者相需 ，缺一不可。”后来虽有陈寅恪声称自己“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮 之 间”，但逐渐为后人所忌口提及。即使认同其精神的贺麟冯友兰诸先生，也认为它只是为常识的“应一时之需要之方便说法”冯友兰先生则说，“我们是提倡现代化的，但在 基 本道德这一方面是无所谓现代化的。如所谓中学为体，西学为用者，是说组织社会的道德是 中国所本有的，现在所须添加者是西洋的知识、技术、工业，则此话是可说的。”见《新事 论》。。言下之意这个命题在逻辑概念本身是经不起推敲的。要为中体西用正名， 还得从严复等人对它的批评开始严复应属具有维新思想的人物，但并未参加康党活动。在一封写给张元济的信中他认为：“民智不开，则守旧、维新，两无一可。” 。
严复的批评见于1903年所撰之《与外交报主人论教育书》。
“善乎金匮裘可桴孝廉之言曰：‘体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用，未闻以牛为体，以马为用者也’。中西学之为异也，如其种人之面 目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡 ”。“晚近言变法者，大抵不揣其本而欲支节为之，及其无功，辄自诧怪。不知方其造谋，其无成之理固已具矣，尚何待及之而后知乎!”
严复的论据来自他人。严氏所批判的“晚近言变法者”，主要指张之洞，也保括康有为。因 为他一向认为西学之体既不在张氏所谓之伦理层面，亦不在康氏所谓之“议会”，而在“自 由” (见《论世变之亟》)。此“论教育书”，目的则在从教育行政上培养学生对西学根本的了解 。他的观点是，如果不将方文化的价值观念(自由)引进，则政治制度(议会)与坚船利炮也都是无法在中国生根的，因为“功能体用，无异生物之一体。”后人也正是由此形成现代化首先必须是观念的现代化的共识。
严氏的观点自有其独立的价值。但是，文章对中体西用的批判则有两点欠妥之处。其一他是从实体与功用层面理解中体西用命题中的体用范畴；其二他认定价值文化、政制文化和器 物文化是不可分割的一个整体。
体用范畴至少有两层意义，其一指实体与功用，如灯是光之体，光是灯之用。其二是本体与现象，“万物虽贵以无为用，不能舍无以为体”(王弼《老子注·三十八章》)；《朱子语类 》亦谓：“性是体，情是用”。由第二种关系，又衍生出体用的第三层意义，即根本原则与 (受根本原则支配、制约的)具体方法，因为本体之为本体，即是现象存在的根据，故本体的 规定性或特征，必然也要施之或体现于现象界。如“道法自然”，则万物均以自然而然为原 则。 崇本息末，即是据体用不二的通则强调本体对现象界的统率支配地位。事实上，王弼在注《老子》 第三十八章时同时也写道：“本在无为，母在无名。”理学的心本、气本与理本诸本字，均为本体之意。换言之，这第三层引伸义与本末范畴内涵颇相近。
下面排列一些当时人们讨论中学西学关系时对本末体用范畴的用法，看是否与上面的分疏吻合。
“中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学”。(郑观应)
“以练兵为体，以轮船矿物为用。”(丁日昌)
(言民主，则)“以民为体，以井田学较为用”。(徐勤，《孟子大义》自序)
“夫中学，体也；西学，用也。无体不立，无用不行”。(宋伯鲁，见《戊戌变法人物传稿 》本传)
“西学之有益于国计民生者，非惟采之，直将师之。我中国圣贤正谊明道之教，大本大原， 乌可移易?”(徐致靖)
“应以中学为主，西学为辅，中学为体，西学为用”。“来堂就学之人，先课之以经史义理 ，使晓然于尊亲之义，名教之防，为儒生立身之本，而后博之以兵农工商之学，以及格致测 算语言文字各门”，“明体达用”。(孙家鼐《议覆开办京师大学堂折》)
“中学为体，西学为用，以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学”。(《江苏学会立会宗旨 》)
“以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”。(梁启超谓康有为)
“以文化为体，以文学为用”。(《学衡》宗旨)
从这些零零总总的材料看，中体西用中的体用范畴是不能从Substance与Fuction角度去加以 理解的。语言的意义存在于人们对它的使用之中。中体西用语意明确，远非逻辑所能驳倒。它的意思在两层面。作为“应战”的基本原则，它强调中国自身文化相对于西方文化的主体地位，引进西学，是为主体所用。对于个体来说，中学是立身之本，中国人之所以为中国人 所必先立之大者。固其根柢，端其识趣，“心中国之心”，承担起自己的责任，应世事之西 学才有意义。在挑战应战的发展模式中，还有什么命题比中体西用更准确地把握了时代课题 并做出了正确决策?
我们无意否定后人对这个命题的批评批判，事实上由于对体的理解各不相同，它有时所附着的意义十分保守，而发生出消极的历史作用。我们只想拈示出它一直为人们所忽视的积极意 蕴，去探寻今日的中学之体应当是什么?君子务本，本立而后道生。
再看严复批评所暗含的前提假设：价值文化、政制文化和器物文化乃不可分的整体。
不能否认，文化的三个层次是存在某种内在关联的，但它们之间并不是Substance与Fuction 似的关系如生物之一体。文化是人创造的，是人适应环境、解决人类社群之生活问题的工具性系统。因此 ，器物、政制及价值观念，均是“为人的存在”，满足着作为主体的人的不同需要。器物帮助 人获取生命之资，政制帮助人们尽可能有效、合理地进行组织，价值观念使人性得到升华安 顿。这才是文化三层面统一的真正基础。
三者自有体用，却很难说互为体用(《孙文学说》认为，“社会国家者，互助之体也；道德 仁义者互助之用也”。这是他的理想设计)。器物文化，政制文化有共通之处，即具有技术 理性特征，以效率为追求目标，而人的需要总是追求尽可能充分的满足，故这方面的改变乃是自然而然的这里显然无法讨论政制结构所包含的利益冲突对社会变革的影响作用 ，尽管这往往才是问题的症结所在。，并不影响到价值文化。
价值文化的情况则复杂得多。首先它是长时间才逐渐形成的，积淀为人格本体要素，赋予主体以质的规定性即人之所以为人，中国人之所以为中 国人。其次它不是技术理性，没有优劣尤其没有社会达尔文主义意义上的优劣的区分。通过 漫长时间而积淀内化于心，正说明它对于文化种群群体和个体生活的重要和永恒价值。我们还可以找出几条抽象的理由来进行论证，但 这个问题乃是个实践的问 题。从追求富强来说，实践证明，中国文化的价值系统不仅没有成为与科学技术结合的障碍，反而有越来越多的人意识到，二者的结合乃是人们的福祉所系。
可见严氏等人的这一假设是不能成立的。值得注意的是，这个错误的假设长期以来误导着我们对现代化问题的思考而未曾受到清算，直到二十世纪八十年代。………
整整一百年了，从甲午战争到今天。被启蒙与救亡不和谐的变奏纠缠得心力交瘁心智迷离的我们，是 否应该在中体西用的命题下驻足深思，找出问题的真正所在，统一现代化的建设与传统文化 的创造，继往开来?
“无本者竭 有本者昌”——湘军、太平军与文化传统
辛 岩
湘军和太平军的战争是一幕生动的历史活剧，它提出了中国现代化和中西文明对接的重大历史课题，揭示了中国现代化的唯一必然轨迹，同时也揭示了中国传统文化对中国近代军事、政治斗争具有重要制约作用。本文试图通过这一幕历史活剧论述中国近代军事斗争、传统文化之关系，展示中国近代思潮的变化，及“无本者竭，有本者昌”这一文化发展之一般定律，从而证明，是否能保持民族特质，是文化建设是否能成功的关键。
一、战争双方的文化背景
鸦片战争的爆发为中国思想界提出了新的课题，而战争的后果是中国经济的衰败，这加剧了中国的社会矛盾，思想界革命的酝酿为暴风骤雨式的农民起义所打断。
外国商品的输入和商品经济的发展使两广沿海地区民风为之一变。许多人抛弃了农耕为本的儒家传统思想束缚，弃农经商，散兵游勇、社会流动人口日多。正如曾国藩在《刘君事状》一文中说：“大抵岭以南，物产蕃阜，风气殊于中土。诸洋互市，瑰货日至，奸民逐利，起徒手至百万者往往而有，奇技妖物旁出不穷。乾嘉之间，淫侈亡等矣，犹有不逞之徒乃为盗贼以自恣，小者劫夺大者，叛乱穷则入海亡命，为吏者莫敢谁何，苟以讳饰偷安，群盗无惮，日以充斥。”1商品经济严重地破坏着中国古代文明的根基。同时，此伏彼起的天地会农民起义，及闽粤两省土客之间的长期械斗蕴育着一场大规模的社会动荡。太平天国农民起义即是在这样的历史背景下爆发的。
对这种“山雨欲来风满楼”的政治形势，曾国藩、江忠源等人早有警觉。曾国藩在咸丰即位时即奏言：“今日所当讲求者惟在用人”，如“但求苟安无过，不肯振作有为，将来一遇艰钜，国家必有乏才之患。”2并提出教诲、甄别、保举、超擢四种方法以培养堪任疆寄的大吏。他又指出培养人材的具体途径“莫若使从事于学术，”3楚军首创者江忠源也在太平天国起义爆发前向曾国藩说：“新宁有青莲教匪，乱端兆矣。”并在镇压了小股农民暴动之后说：“前事虽定，而大吏姑息，不肯痛诛馀党，难犹未已。”4这都说明了汉族士大夫的政治敏感和忧惧心理。
时值封建社会末世，世道人心江河日下。曾国藩深知这一局势有学术上的深刻原因。他说：“自乾隆中叶以来，世有所谓汉学云者，起自一二博闻之士，稽核名物，颇拾先贤之遗而补其阙，久之风气日敝。学者渐以非毁宋儒为能，至取孔孟书中心性仁义之字，一切变更旧训，以与朱子相攻难。附和者既不一察，而矫之者恶其恣睢，因并蔑其稽核之长，而授人以诟病之柄，皆有识者所深悯也。”5同为湘军将领的刘蓉也批评乾嘉学派说：“至为汉学者乃岐而二之，阿世谐俗，漠然不知志节名义之可贵。学则吾学也，行则吾不知也，世亦遂无以行谊责之者，以为彼特为名物度数之学以资孝证而已，不当以道义相荷。……学术坏而人心风俗随之，其为害有甚于良知顿悟之说，猖狂而自恣者矣”。 6由此，他们得出的结论是：“将欲黜邪慝而反经，果操何道哉？夫亦日隆礼而已矣。”7“君子必奉程朱氏为归。”具体办法在于“诵法圣贤，讲明乎道义彝伦纲常名教之训而身体之者。”8曾国藩和洪秀全、杨秀清之间的斗争从文化方面说正是程朱理学武装的湘军和以基督教为有机内容的太平军之间的斗争。双方之思想武器和信仰内容与双方之社会背景的关系迥然不同。
曾国藩自谓：“自庚子（道光二十年）以来，稍事学问，涉猎于前朝本朝诸大儒之书，而不克辨其得失。……于是取司马迁、班固、杜甫，韩愈、欧阳修、曾巩、王安石及方苞之作，悉心而读之”，9长期的苦读，使他积累了深厚的学养。道光二十一年（1841）七月，曾国藩登门造访理学家唐鉴，“求为学之方”，唐鉴日：词章不过“小技”，“可不必用功”，考据要“多求粗而遗精”，而《朱子全书》“最宜熟读，即以为课程，身体力行，不宜视为浏览之书。”10从此曾国藩得治学门径，成为一代理学大家。他所信程朱理学是中国思想本身发展之产物，其思想信仰和社会背景之关系尤如人之附着于大地。而洪秀全只是个童子，府试不售，未能青一衿。写字作文既不典雅亦不规范。道光十七年（1838）又赴广州领考，遇西洋教士埃德文·史蒂文斯（Edwin Stevens），授一书日《劝世良言》，待道光二十三年（1844），四次赴试落第方读此书，萌发起基督教之信仰。可见其早年虽受儒家文化教育，但远未登堂入室；后来虽改信基督教，而对此教的文化背景、历史源流及西方之人文风俗全然无知。
从战争双方人员组成看，湘军起自湖南湘乡，其地“南入岭，西接黔中，苗瑶僮獠种族错居由谷间，与编氓伍。其谣俗习纤约，耐勤劬，有若敖坟冒之遗风，然剽疾易发怒，羞懦而矜节，不畏强耐梁。士则矜矜自表异，模骚范雅，喜为玮异绝丽之词。迨宋周敦颐阐明圣道，讲学濂溪，海内向风景从，理学兴矣。本朝嘉道间，学者著书，稍稍谈经济、究韬略，明习国家掌故，于是魁材杰士，接踵骧起。”11此种民风与此种学术风气相结合，形成 了一种强大的社会力量。
咸丰二年七月曾国藩奔丧，八月抵家。时“洪秀全等由广西窜长沙，围攻三阅月不克，十月解围去，掠船浮洞庭湖而下，”12陷岳州、汉阳、武昌，“大江南北，土匪蜂起”。13“郭嵩焘至，力劝公出，公弟国荃亦赞之，于是始治兵于长沙，命罗泽南、王鑫等领湘勇三营，仿明戚继光束伍成法，逐日操练，是为湘军创立之始。”14“楚师初兴，众才三旅，讨其耕氓，领以黉序。”15曾国藩“用诸生讨训山农”，组成湘军，儒生既是这支军队的将领，又是这支军队的精神领袖，他们大多是治学艰苦的耕读之人，且多肄业于湖湘书院，是所谓湖湘学派。此学派深受魏源、陶澍、贺长龄经世思想的影响，此书院碑记日：“政学同条而共贯，是为体用之全。若政不本于学术，杂霸之政也；学不施于政事，无用之学也。学废政驰而异端遂横，古者政学相因而相辅。”16这种“学体政用”的学术风格不仅反映了时代脉博的跳动，而且对于匡救时弊，抵御外辱具有极大的实用价值。加之此学派重德行名节，不阿世谐俗，“一旦殉国赴义，视死如归。”17湘军招募士兵以“技艺娴熟、年轻力壮、朴实而有农夫土气者为上，其油头滑面，有市井气者，有衙门气者，概不收用。”18并以“战死是荣，巧避为羞”的观念相激相摩，使之“皆知重廉耻，急王事。”这些人正是儒家文化生长繁衍的社会基础，以之组建的军队必然凝聚成一支巨大的文化力量，从而使湘军在后来的作战中体现了丰富的儒家文化内涵。而太平军一方，则主要由贫苦农民、矿工和烧炭工三部份人员组成，大多没接受系统的儒家传统文化教育，一部份人已摆脱了农业生产方式的束缚，因而乡土观念不浓，士兵之间的血缘、村邻关系又不像湘军之兵之间那样密切。他们虽名为拜上帝会，但他们并不了解西方基督教文化之真谛，只是以它作为为现实经济利益而斗争的手段，其军事斗争并没有文化精神内核，其本身素质亦产生不出一种崭新的文化，如其事业成功，只能使基督教大行于中国，这在理论上是极为荒谬的，现实也是不可能的。文化上的荒谬注定了太平天国军事斗争的失败。
二、文化斗争在军事斗争中的作用
1、太平天国的基督教信仰为渊驱鱼，为丛驱雀。
曾国藩日：“咸年三年，粤贼洪秀全等盗据金陵，窃泰西诸国绪馀，燔烧诸庙，群祀在典与不在典，一切毁弃，独有事于其所谓天者，每食必祝，道士及浮屠弟子并见摧灭，金陵文物之邦，沦为豺豕窟宅，三纲九法，扫地尽矣。”19洪秀全的基督教信仰的基础是什么呢？洪仁侨眨骸坝嘧缘拦舛耆梢辏尚趾樾闳诒昴晁谩度笆懒佳浴罚槟谒缘览硪灰恢甘荆荷系壑埽罩窦＃е曰螅邮贾林眨杂嘟擦艘槐椋灰约白砸巡∈被暧翁焯盟拢侄杂嘟擦艘槐椤Ｓ嗄巳缑纬蹙酰缱沓跣眩痪蹉怀鎏椤Ｋ旖葜兴⒖鬃印⑽牟抑兴⒃罹⑴Ｖ砻呕Ю戳б桓懦ィ庇纱丝蠢矗樾闳叛龌浇淘诤艽蟪潭壬鲜浅鲇诙云渖窦５拿孕牛救擞秩吩籽曰笾冢缣教旃氖樗牵骸懊坑汹窘耄唇低浴Ｒ延夏辏系塾纸笛栽疲骸私烈撸诵耪咴虻镁龋蠊唬市磐接凇８缒暧纸翟疲骸刑镂奕烁形菸奕俗。笸寥死慈讼嗌保盅榈垩浴！?lt;SPAN lang=EN-US>20这样巫言惑众无异地学无所本的村夫，毫无理性可言，决非西方文化之正宗。荀子在谈到祭祀时说；“其在君了以为人道也，其在百姓以为鬼事也”21“君子以为文，而百姓以为神，以为文则吉，以为神则凶。”22中国基督教在洪秀全的手中也由吉变凶。他攻占金陵后发布诏书：“凡一切孔孟诸子百家妖书邪说者尽行焚除，皆不准买卖藏读也，否则问罪也”“但世间有书不奏旨、不盖玺而传读者，定然问罪也。”23又据马寿龄《金陵癸甲新乐府》中“禁妖书”一条形容天京焚书情况是“搜得藏书论担挑，行过而溷随手抛，抛之不及以火烧，烧之不及以水浇。读者斩，收者斩，买者卖者一同斩，书苟满家法心犯，昔用撑肠今破胆。”24在对旧世界的破坏中，古老的文明也随之被酷地破坏了，江南大量文物庙宇被毁，其中包括《王船山全书》的刻版。这种对传统文化焚琴煮鹤的作法表现了下层民众在文化教育价值取向上的偏激。这招致了全体儒生和部份民众的反感，因为中国社会是以儒家文化为主导思想的宗法制社会，农民和地主尽管政治上形同冰炭，但在文化上却水乳交融，同处于一个文化母体之中，同以“忠恕”“仁义”作为价值理想。而认同西方基督教的中国农民只能是沿海地区中的少数人。从其蔓延地域看，太平天国起自广西金田，凡所经之工矿，者有大量民众参加，而一打入湖南腹地，竟在长沙城下久攻不克，一筹莫展，不得不弃城泛洞庭湖东下，在长江下游这一与诸洋通商地带达至其发展高潮。北伐之李开芳、林凤祥孤军深入，覆没于由东冯官屯；西征军之兵锋只达到湘潭，争夺武昌几经易手，后以失败告终。这说明太平军在这些地区唯有军事角逐，而无登高一呼、万众响应的政治发动，形成不了传檄而定天下的局面。当时两广天地会党人为数众多，他们以“反清复明”“兴汉灭胡”之民族主义为旗帜，其思想信念仍然是重夷夏之辨的孔孟之道，因而暗合农民的心理，具有极大的号召力。但许多天地会党人拒绝加入太平军，究其原因，当然有经济利益和军纪松严之不同，但思想信念的不同亦是一重要原因。少数加入太平军的知识份子对洪秀全代天父传言的宗教鼓动方式不满，认为其诡秘妖妄，与中国之传统观念不符。浙江归安人钱江上策日：“旌旌所指，与民无逆，提剑号召，是汉即从使天下咸各今日之举，并非无名之师，亦使天下咸知中国之仍为华，不皆终于夷。王者发轸，彰明较著，阵堂旗正，不容秘诈。”25而洪秀全、杨秀清等到人动辄代天父传言，不仅如此，他们的基督教信仰导致了一个非常荒谬的结论，太平天国颁定的《钦定军次实录》日：“皇上帝创世真经不可错认，宜以本心良知理会一番，便见心心印句句真也。若谓创天地事不知几千万年，无所据稽此言亦是真实。中国史不可考，即纲鉴亦不敢实证，故孔丘删书，断自唐虞，以其事近于实，而唐虞以尚究何氏始居中国，谓中国为万邦之始，不知所考也；谓中国为分支所入，亦无所稽也。……今吾细读皇上帝创世真经，知非人手所作者，立意渊永，语浅事常，而自然意在人性之先，昭然状在人生之后，在常情以为不必如此者，在天情偏高出人之意外也。是以尚论其事，令后学者知所寻溯而互戡焉，庶不至人云亦云也。”26这段文字从超越的角度肯定了《创世纪》的确实可信性，而把史书纲鉴、唐尧虞舜放在一个从属地位，与中国人之本体概念大相径庭。这且不论，这一说法的后果只能使中国“终于夷”，在“瓜分惨祸逼眉睫”之时，此种理论无民倒持泰阿，授人以柄，焉能说得上“旌旌所指，与民无逆，提剑号召，是汉即从。”这当然使投奔他们的知识份子大失所望。后钱江亦投清刑部侍郎帮办军务雷以诚，献抽厘之策，为湘淮军粮饷所赖。太平天国这一基督教之旗帜，真可谓为渊驱鱼，为丛驱雀。洪秀全等太平天国领导人出于宗教上的偏狭，对加入太平军之天地会党人则迫使其信仰基督教，未加入者，则拒绝与之合作，如厦门之黄威、上海之刘丽川、广东之凌十八等，太平军坐视其自生自灭，败不相救，使自身之发展范围逐渐缩小。
2、太平天国的文化认同影响了其民族认同
时值一八四0片战争中国战败，民族危机刚刚开始，而社会危机却蕴育了一个相当长的时期，民族危机当然加剧了社会危机，但太平天国主要反映的则是社会危机。太平天国的领导人大多是经历了两次鸦片战争的人物，但历史资料中没有他们投入抗英斗争的记录。当时洪秀全正为人功名而奋斗。作为中国人，他们竟对近在咫尺的重大历史事件虎门之役置若罔闻。一八四三年，洪秀全第四次科场失意，值各地排外情绪高涨，尤以广东地区为甚，洪秀全若有反帝意识，应对宣扬基督教的小册子厌弃才对，而他此刻却有心情研读《劝世良言》，说明他对周围人民的反帝活动，根本浑然不觉。其对鸦片贸易的反映可见诸以下文字：“鞑妖每岁剥中国脂膏数百万回满洲，以为花粉之费，每岁耗费鸦片烟土银几千万，于今二百馀年矣。中国金银几几剥尽，而我中国花民动以贫困兴嗟……”27在此，太平天国把鸦片贸易的责任单纯地归咎于清政府，好像道光、咸丰希望进口鸦片一样，而对鸦片贸易的罪魁祸首是他们的教友——西方帝国主义这一事实视而不见。他们把斗争锋芒直接指向满清封建王朝，称之为“清妖”；对西洋人则因宗教信仰之相同称其为“洋兄弟”。满清军队在鸦片之役中暴露出的腐败无能，使其产生了“彼可取而代之”的信念，“近世烟氛大不同，知天有意启英雄”。28他们随之萌发了“他日得志姓名扬”29的欲望。而民族危机毕竟已开始，随着第二次鸦片战争的爆发，英法联军侵占北京，这一矛盾很快上升为中国社会的主要矛盾。在洪秀全起事的两广地区，并没有接踵爆发更大规模的农民起义，而在此前一年的道光二十九年，却在广州爆发了大规模的反洋人入城运动。在这一运动中，广州民众、两广总督徐广缙、叶名琛乃至道光皇帝都对英人坚决抵制，取得一致立场。太平天国提出的反对满清统治的历史课题已成了明日黄花。二次鸦片战争之后，这一历史课题更为陈旧。而对列强侵略，魏源提出了“师夷之长技以制夷”的口号，即使湘军对一方也具有“强寇伺于外，奸民煽于内”30的民族危机感。他们提出的思想具有崭新的历史内容。随着民族危机的加剧，民族思潮必然会发生转变，民众必须对伴随西方炮舰传入之基督教产生拒斥心理。而太平天国始终坚持基督教信仰，认西洋人为“洋兄弟”，且在第二次鸦片战争中隔岸观火，对民族危难不闻不问，使西方列强乘中国内乱攫取了大量中国权益，这不能不引起许多民众和整个士大夫阶层的反感。咸丰十一年英国驻华特使布鲁斯（F·Bruce）根据米捷（A·Michie）之报告，转呈政府云：“我对于这种叛党的运动，认为绝无良好的希望，也没有一个正当中国人愿意和他们行动。他们的工作，就是烧、杀、破坏，除此以外，别无所事。国内一切人民者嫌恶他们，就是南京城内的人民，除了他们的所谓‘老兄弟’外，都恨他们。他们占领了南京，已有八年，没有一点谋兴复改造的征兆。工商业是他们禁止的。他们的土地税比清政府加重三倍。他们绝不采用何种安慰人民的政策，他们的行动，并且不像与这块地方有永久利益关系的。”31这个外国人的最后一句话，算是一语中的。天国事业和国家民族利益不一致，他们表现出一种对国家民族的极不负责任。
第二次鸦片战争之后不久，农民起义很快进入低潮，这不能不说是民族危机加深的必然结果。这种民族思潮的变化，使太平天国日益失去友军的臂助和屏护，成为釜底游鱼。太平天国因对西方宗教的认同，而背离了本民族利益，使自己成为无源之水，无本之木。
3、对中国传统文化的背离对太平天国领导人及士兵的人格和心理的影响。
太平天国对中国传统文化的毁弃也极大地影响了其领导人及士兵的人格和文化心理，从而影响了他们的军事斗争。
洪秀全等人的起义初衰就有一些非份之想，他的《十全大吉诗》写道：“琵琶鼓乐箫来和，金玉堂中快乐多，正人上天真享福，胜起高楼顶上坐。”他又告天父天兄说：“太平真主是我的，我睡紧都坐得江山，左脚踏银，右脚踏金。我是真命天子。”32这些话虽然粗鄙，却明确表达了一种可怕的权力欲和享乐欲。农民阶级无以生计，铤而走险本来天经地义，而此等境界又不能不令人齿冷。太平军中其他知识份子起草的文告极少宗教内容，而多民族主义的高睨大谈，从另一面衬出此类文字的卑微。
洪秀全所表达的农民阶级思想，不以儒家，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的传统文化精神为内涵，又不可能真正理解西方的文化精神，最后只能沦为极端之特权主义和极端之享乐主义。据洪大泉招供，洪秀全的永安时就有三十六个女人，当时身陷重围，生死难卜、荒淫至此，实令人吃惊。在太平天国十四处的历史当中，他“未尝亲行阵”“不出堂阈”33设屈丐重城，深居简出，运筹帷幄亦委之他人，骄奢沮佚，尊贵之极，与太平军下级将士如隔天渊。英使布鲁士的报告说：“他们穿的极好，吃的也好。……诸王的宫殿，很刺目的挺立在那些残垣废墟之中，这些宫殿都是新的，旧衙署旧寺庙及满人驻防城，一切者被破坏了。……天王有一所极大的宫殿，他的使役人员，都是女子，其娄在三百以外，还有嫔妃六十八人。除了诸王之外，没有可以看见他，他的身体尊严神圣，是不可亵渎的。”34曾国藩在《克复武汉疏》中记道：太平军“掳各处幼童数千人，酷刑虐役，战败之后，辄大加杀戮，以泄其愤，其惨毒如此。伪国宗丞相所居之署，折神庙以兴修，楠木狼藉，一床之费，可值千金。水陆两军，夺获黄盖三百余柄，金冠龙袍各百余件，镂锡签筒笔架至二千余具之多，其僭侈如此，该逆为神人所共愤。”35在曾国藩的奏折中，多次记有缴获太平军黄龙袍，可见整个太平军领导集团都在过着皇帝瘾。在对古老文明进行无情破坏的同时，建立的却是少数爆发户的奢华生活，。他们的特权享乐，封建皇帝犹恐不如。洪秀全军事上不图进取，困坐天京危城，政治上因缘用事，重用江氏兄弟，甚至祸起萧墙，手足相残，使湘军坐收鱼翁之利。这一切都反映了不加节制的个人欲望，政治上的短视和文化精神的贫乏。
因无积极的文化作为其精神脊柱，太平军的纪律只能是一种消极的束缚。他们未经训练，装备不齐，成份复杂，将领没有军事理论的武装，行军作战往来飚忽，形同流寇，毫无章法可言。在多次战役中，太平军人数倍于湘军，但连战皆北。咸丰也看出太平军低素质的致命弱点，“上谕：石逆贼党虽多，一经罗泽南痛剿，即连次挫败，可见兵不在多寡，全在统领得人。”又如“李续宾攻九江急，城垂克，陈玉成纠大股来援，踞童司牌，围都兴阿营，续宾檄凝学率四营救之，贼众我寡，众%惧，凝学激励将士，力战破之。”36再如雨花台之役，1861年9月，湘军攻克安庆又陷庐州，曾国荃、彭玉麟分水陆两路以建瓴之势沿长江而下，攻占雨花台，进逼金陵。时曾国荃兵力仅三万，城大兵单，难成长围，且湘军营中疠疫繁兴，“军士互传染，死者山积”。37“兄病而弟染，朝笑而夕僵，十幕而五不常爨，一夫暴毙，数人送葬，比其返而半 %于途，近县之药既罄，乃巨舰连樯征药于皖鄂诸省。”38“当是时也，群医旁午，而伪王李秀成等大至，援贼三下万，围我营者数重，我军力疾御之，一夕筑小垒无数，障粮道以属之江。贼益番休迭进，蚁傅环攻，累箱实在以作橹盾，挟西洋开花炮自空下击，子落则石裂铁飞，多掘地道，屡陷营壁。”39此次李秀成回援天京，兵力满二十万，有“开花大炮多尊及洋枪二万杆，其火器精利远优于湘军百倍。”曾国藩曾调松沪战场的程学启、白齐文增援，但皆被松沪太平军所牵制，而李秀成仍有天京城内的太平军为策应，即使成内太平军不出动，曾国荃亦难免狼顾之虞。然而正像王 % 运所记：“国荃以三万 居围中，城寇与援寇相环伺，士卒伤死劳敝，然罕博战，率恃炮声相震骇。盖寇将骄佚，亦自重其死，又乌合大众，不知选将，比于初起时衰矣。十月，寇解去。”40是量，鲍超、曾贞干抱病军中，无暇休息，曾国荃“留孱卒守棚，选健者日夜拒战”，“军士伤亡颇众，已酉，部将倪桂节中炮殒，国荃左颊受枪伤，血渍重襟”。41湘军“火药用尽，乃千贷于湖北江西。将士狞目髹面，皮肉几尽。”42可见湘军的耐力已达到极限，如太平军有较强的毅力和士气，则能致敌于死命，可是他们不任战，先败下阵来，致使功败垂成。这里当然有军事指挥方面的原因，可缺少文化造成就的精神，乌合无纪律，无远见卓识，作战不顽强亦不失为重要原因。
值得注意的是，太平天国领导人所痛斥的鸦片贸易在他们的管辖区里并没有禁绝，而且有日趋发展的趋势，这样看来，贪欲无度、争权夺利、诬言惑众、漫无纪律、不顾民族利益与鸦片贸易之间有某种必然的内部联系，这就是只追求本集团物质的解放，而不受任何文化规范，找不到任何文化武器，只能靠鬼话骗人，最后导致失败主义和消极颓废。在究途末路之时，洪秀全仍说：“联天生真命主，不用兵而定太平一统！”这无异地痴人说梦，表现不出任何对现实的责任感。
太平天国领导人对中国传统文化的态度是非理智的，他们不能把民族矛盾和社会矛盾摆在一个合适的地位，更不知道文化认同是民族认同的核心内容，毁弃了传统文化则破坏了民族认同，使自己变成无源之水。洪秀全等人因此没表现出中国传统文化塑造的人格的完美。从其战略上来看，其所有军事行动的目的都在于保护洪秀全所在的天京城。即使是在兵临城下的危急关头，也是能苟活一日则苟活一日，没有任何转守为攻，恢复主动的创举，这还是因为缺少传统文化塑造的理性精神、忧患意识和自强不息的性格。因此，在中国近代文明的曙光已经显露的时候，这个重复着旧的历史内容而不能继承古老文明的农民革命，必然以失败告终。这说明，无论一个事业如何正义，如其失去与传统文化的联系，也是没有生命力的。
4、湘军所表现的儒家文化内涵及其对民族、民生问题的态度
曾国藩于1854年2月25日发布《计粤匪檄》率领湘军东征，其《计粤匪檄》日：“自唐虞三代以来，历世圣人扶持名教，敦叙人伦，君臣父子，上下尊卑，秩然如冠履之不可倒置。粤匪窃外夷之绪，崇天主之教，自其伪君伪相下逮兵卒贱役，皆与兄弟称之，谓惟天可称父，……农不能自耕以纳赋，谓田皆天主之田也；商不能自贾以取息，谓货皆天主之货也；士不能诵孔子之经，而别有耶稣之说，新约之书。举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽，此岂独我大清之变，乃开辟以来名教之奇变。我孔子孟子之所痛哭九泉，凡读书识字者，又焉能袖手坐观，不思一为之所也？自古生有功德，没则为神，王道治明，神道治幽，虽乱臣贼子，穷凶极丑，亦往往敬畏神祉。李自成至曲阜，不犯圣庙，张献忠至梓潼，亦祭文昌。粤匪焚郴州之学宫，毁宣圣之木主，十哲两庑，狼藉满地，所过州县，先毁庙守，即忠臣义士，如关帝岳王之凛凛，亦污其宫室，残其身首，以至佛寺道院，城隍社坛，无庙不焚，无像不灭，此又神鬼所共愤怒，欲一雪此憾于冥冥之中者也。”43曾国藩这段檄文阐明了太平天国起义和历次大的农民起义的本质不同，指出它是一个文化断裂，檄文本身有保护中国传统文化的合理因素。中国传统文化时为国脉所系，如令基督教大行于中国，则只能更严重地破坏中国的民族本体意识，使中国完全堕入殖民地之深渊，那时中国之命运将万劫不复。因此这一檄文对知识份子和受儒家文化影响较深的农民具有很大号召力。正如韦政通先生所说：“只要旧秩序不全面崩溃，文化认同感就不致幻灭，大清王朝是三位一体的，在当时的历史条件和客观环境下，要求曾氏集团只保卫前二者，而不保大清，是不可能的。”44“曾氏集团与洪、杨集团的对决，所以异于以往惩治叛乱者的战争，是因曾氏深切地理解到，太平军的目的不只是要推翻大清王朝，同时还要毁弃中国文化和儒家礼教。基于这种理解，遂将这场战争提升为保卫文化认同感之战，这一提升，至少在当时已使曾氏集团在精神上立于不败之地。”45
时太平天国如溃堤之水，很快荡涤了东南半壁，满朝文武束手相向，莫之能制，满清皇朝大有垂垂危矣之势，。曾国藩初创湘军，“无尺寸之土地，无涓滴之饷源”；46“一钱一粟，非苦心经营则不能得；一弁一勇，非苦口训诫则不能战。”然“于困苦难堪之中，立坚忍不拨之志，卒能练成劲旅，削平逋寇。”47这里的历史缘由，不能不令人掩卷长思。
首先，曾国藩重视人的主观能动作用，而不为客观形势所屈。他疾呼封建士大夫力挽颓局道：“风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生庸弱者，戢戢皆是也，有一二贤且智者，则众人君之而受命焉，尤智者所君尤焉。此一二人者之心向义，则众人与之赴义，一二人者之心向利，则众人与之赴利。”48 基于这一信念，他认为个人心性的修养、治学只要勉强为之，皆可有所成就。这一思想亦成为他治军的主导思想。
曾国藩以儒家忧惧之心治军，具有一种严肃的战争观。他说：“兵者阴事也，哀戚之意，如临亲丧，肃敬之心，如承大祭，庶为近之。今以牛羊犬豕而就屠烹，见其悲号于割剥之顷，宛转于刀俎之间，仁者将有所不忍，况以人命为浪博轻掷之物。无论其败丧也，即使幸胜，而死伤相望，断头洞胸，折臂失足，血肉狼藉，日陈吾前，哀矜之不遑，喜于何有？故军中不宜有欢欣之象。有欢欣之象者，无论或为和悦，或为骄盈，终归于败而已矣。”49这和他的人生哲学“洗尽浮华，朴实谙练”50是完全一致的。他的这种严谨不苟的军事思想使其采取步步为营，稳扎稳打的战略，选百练之卒，备精坚之械，舟师则船炮并富，陆路则将卒并愤，作三年不归之想，为百战艰难之行，取势甚远，审机甚微。每作战必避长围，防后路，先为自固之计然后再图制敌。他吸取了满清绿营兵腐败、无纪律、不打硬仗的教训，自创营制，重视练兵。他奏称：“军兴二年，糜饷不为不多，调兵不为不众，往往见贼逃溃，从后尾追，皆以大炮鸟枪远远轰击，未闻有短兵相接者。今欲改弦更张，宜以练兵为要务。臣参仿前明戚继光、近人傅鼐成法，但求其精，不求其多，但求有济，不求速效。”51以这一主导思想创建的湘军成为近代中国军事舞台上的一支劲旅。
在历时十多年的战争中，曾国藩对三个从军的弟弟并不多加偏袒，“任事则督之争先，论功则率之居后。”52其胞北曾国华在三河战役中以单骑冲敌死，曾贞干在雨花台战役后劳疾而死，曾国荃亦面受枪伤，百战余生。金陵克复，曾国藩推功诸将，而无一语及其北国荃。在营中每“谈及安庆收复之事，辄推动于胡林翼之筹谋，多隆阿之苦战。”谈及僧格林沁围剿捻军之“习劳耐苦，辄自谓十分不及一二；谈及李鸿章、基宗棠一时辈流，非言自问不及，则日谋略不如。”53 对于知兵之员，无不随时保奏，擢拨录用，使湘军内部和衰共济，将士同赴危难，“兵事历久而不败，人材愈用而不穷。”曾国藩治理湘军可谓苦心孤诣。在祁门之役中，太平军“昼夜环攻，飞炮雨集，曾国藩手书遗嘱，帐悬佩刀，犹复从容布置，不改常度。”54在戎马倥偬之中，曾国藩“不废学问，读书写字，未甚间断。”55他身为封疆大吏，自奉甚俭，一如寒素，每饮只食四簋，“官中廉俸，尽举以充官中之用，未尝置屋一廛，增田一区，疏食菲衣，自甘谈泊。”56此等人格与洪秀全之人格相比不啻天渊之别。
曾国藩、胡林翼等人对封建社会的阶级矛盾和农民起义的原因有较为清醒的认识，比较重视民生问题，对封建官吏的腐败亦深恶痛绝。他一方面认为太平天国起义的原因是：“积数十年应办不办之案，任其延宕；数十年应杀不杀之人，任其横行，遂以酿成目今之巨寇。”57一方面又指出：“昔日两银换钱一千，则石米得银三两，今日两银换钱二千，则石米反得银一两伍钱。朝廷自守岁取之常，而小民暗加一倍之赋。州县竭全力以催科，吏役四出，昼夜追比，鞭扑满堂，血肉狼籍，民之完纳愈苦，吏之追呼亦愈酷。或本家不能完，则锁拿同族之殷实者而责之代纳，甚者或锁其亲戚，押其邻里，真有民不聊生之势。”58他在《丁卯四月求降雨泽告辞》中这样写道：“曾水患之未平，又旱灾之相逼。麦有秋而失望，稻有种而不入，千村聚而皇皇，老幼环而悲泣。痛蚩蚩者无罪，罪乃在疆臣。”59基于这种认识，他为湘军制订了严明的军纪，他“考求民间得病，兴革刑赏，一以自任。其书辞引岳忠武不要钱不怕死二语自誓。”60并撰写了《爱民歌》作为湘军的行为规范，多次重申“用兵之道，以保民为第一义”的思想，三令五申不许部下收受贿赂和吸食鸦片。在曾国藩所订《营规》中，有贩卖鸦片者斩绝的字样，可见曾国藩是个坚决的禁烟派。
曾国藩在第二次鸦片战争中，只是由于偶然的因素而没有成为第二个林则徐：“是时夷氛犯阙，銮舆出狩热河，公与胡林翼疏请带兵入卫，日夜筹商北援之策，寻和议成。”61曾国藩对中国传统文化的认同，使他在外敌入侵的时候，能够坚持民族主义立场。对于被镇压的农民起义，他曾嘱咐其兄弟说：“贼既办后，不特面上不可露得意之声色，即心中亦必存一番哀矜的意思。”62这不是什么假装慈悲，而是出于对封建社会前途命运的考虑，亦表现了儒家传统文化培养的忧患意识和深思多虑的性格。
更重要的是，曾国藩直接以儒家传统文化作为湘军的精神支柱，他很重视军队的思想素质，宁用书生，不用兵痞。他写信经江忠源说：“鄙意欲练从勇万人，概求吾党质直晓军事之君子将之，以忠义之气为主，而辅之以训练之勤，相激相摩，而后可以言战也。”63这些质直晓军事之君子，有远见卓识，而无腐败之气，以畏难苟活为羞，克敌战死为荣。在湘军中涌现出一大批这样的儒将，他们后来成为中国近代政治、军事、外交的中坚。时值大乱方兴，“绿营之兵，皆%%偷生，闻杀声则逃，而湘军椎鲁剽%%，舍粳稻而啖麦菽，委舟船而逐驼马，短衣跣足，驰骋万里，屡%%而不挫。”64究其原因，只能说湘军代表了具有生气的汉族地主阶级，是中国传统文化的体现者和捍卫者，而中国传统文化又赋予它强大的生命力。
曾国藩日：“尊官厚禄，高居人上，则有拯民溺，救民饥之责读书学古，粗知大义，即有觉后知觉之责。”65 湘军将领皆有这种力挽颓局的社会责任感，奉行的皆为儒家治国平天下，经世致用的思想。湘军组织者罗泽南“不忧门庭多故，而忧所学不能拨俗而入圣，不耻生事之艰，而耻无术以济天下。”66“在军四载，论数省安危皆视为一家骨肉之事。”67 曾国藩赞美他道：“提师苦战，荆扬二州，斧彼凶竖，为民复仇，矫矫学徒，相从征讨，朝出鏖兵，幕归讲道。”68 在攻克武昌的战役中，罗泽南左额受枪伤，犹踞坐指挥，退军之后，：“日夜危坐喃喃皆时事。忽开自索纸笔，仰卧书日：‘乱极时站得定，才是有用之学。’69 可见湘军将领多重名节，轻生死，堪称中国文化之卫道死士。另一方面，也说明湘军中的儒将把他们的治学，心性修养，意志磨练和这次战争联系了起来，把这次战争作为对他们学问、心性、意志的一个检验。正像曾国藩所说：“苟有车必见其轼；苟有衣必见其敝；苟为博物君子，则必见其著述满家，抄撮累箧；苟有躬行君子，必见其容色之%%盎，徒党之感慕；苟善治民，必见其所居民悦，所去民思；苟善治军，必见其有战则胜，有攻则取。”70可见他们治学、治军是以客观实效为验证的，其军事是文化的应用和验证，文化是军事的精神和根本，两者互为表里依托。反观太平天国，除了个基督教的形式之外，没有任何文化可与其进行的斗争相联系，没有任何文化作为其治军的精髓，其军事既然不能体现任何文化内容，必然走向衰竭。
在湘军将领身上，可看到中国传统文化塑造的人格美。胡林翼“虽生活在极不安定的军中，但治经史有常课，每天讲《通鉴》二十页，《四子书》十页，如太忙，则减半，形成湘军一种特殊的精神和气氛”71 他“发其益阳私家之谷以济军食，士卒为之感动，……攻克武汉……胡林翼不少为自固之计，悉师越境围攻九江，又分兵先救瑞州。”对塔齐布、罗泽南等“胡林均以国士相待，倾身结纳，人人皆有布衣昆弟之次，或分私财以惠其室家，寄珍药以慰其父母。前适度诸军求饷求援，竭蹶经营，夜以继日，书问馈遗，不绝于道。……偶一出奏，则盛称诸将之功，而已不与焉，其心兢以推让僚友扶植忠良为务”72整顿吏制，清理财务“于理财之中，暗寓察吏之法。”73
浙江战场主将左宗棠一生景仰陶澍、林则徐，以继陶、林自许，得志后尝为二公合建一祠，亲撰联语：“三吴颂遗爱，鲸浪初平，治水行盐，如公皆不朽。册载接音尘，鸿泥偶踏，湘间邗上，今我复重来，”74后远征新疆，成就了和林则徐一样的伟业。
湘军名将李续宾，所部仅千人，而屡当数十倍之敌，且迭拨坚城。其为人“含宏渊默，大让无形。稠人广坐，终日不发一言，遇贼则以人当其脆，而己当其坚，粮仗则予人以善者，而己取其窳者。”75 每战必“险趋入先，利居众后，”把儒家克己求仁的思想讨诸实践，直至在三河战役中战死。曾国藩说他失败的原因是：“遣将分兵，助我东征。择良而予，出以至诚。四分五剖，精锐星散，自携部曲，疲羸居半。”76 即使这样，他部下在他死后犹坚守营垒，血战三昼夜，无一苟活者。
湘军另一创立者王鑫“怀忠义之志，有侠烈之风，趋义赴公，不顾利害。”77平日“治军严肃，所至虽信宿必筑垒浚濠。每战先期集诸将递说贴相诘难，既定计，则传示各军期如约，违者虽胜必罚。”78楚军首创者江忠源，自发家财以募乡勇，太平军未出广西，即率楚军与之鏖战。庐州陷落，手大旗缘陴上，挥兵搏战，左右拥其走，“忠源手剑自刎，有健儿负之走，啮其项，脱身投古塘死。”79 李孟群“战略为时所称，在军雅赋诗，阔达自喜。”于庐州城西“战不利，犹手刃三人，力竭死之。”80 塔齐布“左臂涅‘忠心报国’四字，每战负枪挟弓矢，令二卒树长矛，执拽马绳竿以从，跃马飙驰，%%人追从，从辄反鞭之。或单骑侦地势，值贼狙伺追逼，从容反战，贼皆却。……性恬退，未尝伐其能。所得禄赐，尽以犒赏士卒。或深夜呼兵勇絮语家事，亲如父子。所过秋毫无犯，民尤感之。及死，军民皆哭。”81
刘腾鸿克瑞州，“尝以三百人败万众，……庚寅，腾鸿中炮伤，明日力疾更战，誓必克。炮丸中其胁，仆地。弟腾鹤掖之起，激众日：‘城不下，毋敛我。’军士皆泣。”82
水师名将彭玉麟“素无家室之乐，声色之好，性尤不耽乐逸。治军十余年，未尝营一瓦之覆，一亩之殖，以庇妻子；身受重伤，积劳多疾，未尝请一日之假，……虽甚病，未尝一日移居岸上。”史载其人“好画梅，诗书皆超俗，文采风流亦不沫。” | 
