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学衡派对儒学的现代诠释和转换(二)

作者来源发布时间 2007-09-07 浏览次数字体大中小

学衡派对儒学的现代诠释和转换(二)
(2007-7-16 16:10:16)

作者：韩星转贴自:国际儒联网

舍，“屡次作竟日谈”，“慷慨流涕，极言我中国文化之可宝贵，历代圣贤、儒者思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨。昔伍员自诩‘我能覆楚’，申包胥曰：‘我必复之’。我辈今者但当勉为中国文化之申包胥而已，云云。”[7]（P177）
　　在这之前，当他与胡适关系尚好时，就有过对中国传统文化与西方文明的讨论，总结儒学发展历史，表现出维护孔教的明确态度。他在给胡适的信中说：
　　足下论程朱极合吾意。孔子之学无所不有，程朱仅得修己一面，于政治、伦理各方面，似多误会，故自宋以后，民生国计日益凋敝，社会无生气，书生无用。实程朱之学陷之也。
迪近日稍读哲学之书，以孔子与他人较，益信孔子之伟大，以为此老实古今中外第一人。……吾人对孔教衰颓之日，须以复兴之责加诸身，善读善解，尤须善行。不然，以国势之不振，归咎于孔教，从而弃之，而卑辞厚颜，以迎方兴之外教，有血气之男子不为也。[8]（P36-42）
　　从这里可以看出，他与胡适最初还是有共同语言的，其中值得注意的是梅光迪对程朱的看法，他认为程朱仅发展了孔子学说倾向于修己的心性之学，使后人把儒学看成一伦理政治学。这种误会的流弊，演变到近代，终于使儒学传统面临前所未有的生存危机。对此，梅光迪通过阅读西方哲学并与孔子比较，才站在更高角度发现了孔学的现代价值。令他忧虑的是近代西学东渐，中国内外交困，使一部分学人对中国固有传统丧失了信心，表现出对西方文明的顶礼膜拜，而对中国文化则不屑一顾，有的甚至讲一口流利的英语，却不能阅读中文报刊和古代典籍。对此，梅光迪深为忧愤，他强烈批评当时两种腐儒：
　　其一种并不读孔子之书，徒见耶教之盛行于欧美，以为耶教果有胜于孔教。于是主张废弃孔教，奉耶教为国教。夫吾于耶教固无间言，然使孔子被冤千古。家有至宝而不为爱惜之，宁不可痛哭。其一种不出国门，略视咿唔咕哗之学，以为孔教在是，又妄自尊大，以为孔教以外，皆耶教也。二者皆不识真孔教，皆孔教之大蠹。尤可畏者，欧美人士，目睹吾国社会现状，以为皆孔教所致，于是，极力排挤之。[8]（P67）
　　可见，梅光迪认为“全盘西化”的“腐儒”与“妄自尊大”的“腐儒”所犯的最致命的错误就是“不识真孔教”，他们都是孔教的大蠹。为此，他提出了“复兴孔教”的看法。梅的“复兴孔教”，是站在学术立场，要先对中国孔子及后儒学说“善读善解”，即研读理解，“尤需善行”，即在正确理解孔子学术精义的基础上以孔子仁智勇来“行”（实践），以挽救中国文化之危亡，使中华民族至少在精神文明上能有所自立。
　　那么，怎样才能使国人认识得“真孔教”？梅光迪认为：“欲得真孔教，非推倒秦汉以来诸儒之腐说不可。”[8] （P67）出于对孔子原始儒学的推崇，梅光迪对汉宋儒生曲解儒学多有剖析批评。他认为汉儒说经与人情物理多有不合。宋儒则变本加厉，程朱腐儒窃得孔子性相近、孟子性本善、《大学》正心诚意之说，便在大庭广众之下，日喧于口号，以为圣学真传在此，却不知孔子罕言性，孟性善亦不过因时因人问答偶尔一语，本非重要学说，汉宋儒士伪造三纲五常之说以助专制之虐，而孔孟伦理政治学说中，反对专制者皆不敢道一字，其结果是种种程朱之邪说莫不以判圣为归。所以，他认为欲得孔孟真学说，以发扬光大救国救人，必须从“推倒汉宋学说入手。不推倒汉宋学说，则孔孟真学说不出，而国必亡。”因此，对于儒家经学，他建议“当开一经学研究会，取汉以来至本朝说经之书，荟萃一堂，择其可采者录之，其谬妄者尽付之一炬。”[8]（P81）梅光迪对汉宋儒学的攻击，其目的是为了发掘先秦孔孟儒学的真义、精义，通过展现孔孟儒学真谛的学术活动向世界显示孔孟儒学的现代价值，在国家的危亡中坚固国人的民族自信心，从思想文化领域完成现代知识分子的文化使命——在不割断传统、挖掘传统真精神的基础上实现传统文化的现代转换。
　　柳诒征认为近代以来，国人把中国贫穷落后的根源归咎于孔子，是受了西方人不了解、不理解中国文化而造成的文化隔膜，而新文化运动的倡导者则唯新（西）是求，唯旧是弃，要把孔子以来的中国文化全都推倒。在他看来，中国二千多年来，特别是近代以来内外交、实业的种种不振，都是未曾完全或根本不曾实行孔子之道的结果。“盖中国最大之病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。” 并具体指出今人大悖孔子之教的事实，说明孔子之教，教人为者也。今人不知所以为人，但知谋利，故无所谓孔子之教徒。[9]
　　柳诒征还分析了孔子之道在历史上未曾完全实行的主要原因：一是君主专制政治对孔子之道的利用和歪曲，二是科举制度对孔子之道的利用和歪曲。而近代以来，国人又主要从这两方面来反对孔子之道，实不公正，这都是从政治制度即孔子儒学以外来评价的结果，这样就不能明白孔子之道的真义。只有真正理解孔子之道的真义，才能发现孔子之教的深明远大，才能还孔子一个真正的历史地位。要理解孔教之真义，必须有超越、客观、公正的学术态度。而当时治国学者“旧者墨守陈法，不善传会”；新者虽引进西方科学的方法，却多牵强附会，不能得孔教的真义[10]。他的学术方法主要是要深入地理解，进行义理发挥，这与新文化派重视考据之学形成了对比，而与后来陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中提出的“同情的了解”不谋而合，反映了新文化派与学衡派致学方法的区别。
　　通过对孔子儒学及中国文化认真深入的研究，柳诒征认为，中国文化的主脑，“惟在人伦道德”，其它都是这个中心的附属物。他认为孔子之所以伟大，主要在于其好学。孔子为学的目的，在成己而后成物，重克己、修身、尽己。“孔子以为人生最大之义务，在努力增进其人格，而不在外来之富贵利禄，即使境遇极穷，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦荡荡之乐。无所歆羡，自亦无所怨尤，而坚强不屈之精神，乃足历万古而不可磨灭。儒教真义，惟此而已。”[11]（234-235）这就揭示了孔子之学与其它宗教家不同之处，在于不断增进人生的境界。
　　正是对孔子思想价值的肯定，使柳诒征把孔子作为中国文化的代表和象征，对孔子的崇高地位给予了定位：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”[11]（P231）既然与中国过去二千多年历史密不可分的关系已成为不可否认的事实，那么，作为今人就不可能与过去一刀两断，否定孔子就意味着对中国文化的否定和背叛。
　　三、学衡派对儒学的现代转换与中国文化重建的设想
　　19世纪以来中学衰微，西学东渐，两种趋势的合流构成了中西古今文化冲突的历史坐标，即纵向上看是新学与旧学的如何递嬗更新问题，横向上看是西学与中学的如何交互融通问题。中国的知识分子在纵横交错，立体展开的思想文化持续变革的潮流里相互形成了不断的讨论、争论乃至斗争。据于不同倾向的文化争论目标大致都是一样，这就是解决中国传统文化的现代化问题，并进而重建中国新文化。目标一致而解决问题的思路、方式、方法不同，中国文化重建的构想不同，便形成“殊途同归”的现象。然而“同归”尚远，“殊途”便都有研究、审察的必要。
　　吴宓通过研究、比较东西方文化之间的差异性，反对盲目反传统，主张应站在现代的立场上通过“同情的理解”来研究、评估传统；主张对西方文化应有系统全面的认识，审慎取择，只有选择精当，才能为我所用。吴宓坚决反对以抹杀传统为标志的民族虚无主义和以全盘西化为标志的“西体西用”主义，注重对东西文化进行平等研究，互为参照，寻求融通，在比较中揭示儒学及中国文化的现代价值，以之作为吸收西学，重建中国文化的基本前提。
　　他认为，文化问题不能简单的依据进化论“新必胜于旧，现在必优于过去”的观念，因为人文学科不同于自然科学，前者“如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。”而后者“以积累而成，其发达也，循直线而进，愈久愈详，愈晚愈精妙”[12]，真正的新文化，应是由古今中外一切真善美的文化因素融汇而成，“宜博采东西，并览古今，然后折衷而归一之。”[13]正是在这样的文化观点之上，他提出了具体的中国文化重建设想：
　　中国之文化以孔子为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则宜于以上所言四者为首当着重研究，方为正道。[12]
　　后来，这一设想在他执教清华大学，讲授《文学与人生》时有更详尽的发挥。吴宓认为：人类文化以苏格拉底、基督犹太、佛陀印度、中国孔子为代表，各有其特点；以前两者融合为西方文化，后两者融合为东方文化；西方的苏格拉底和东方的中国孔子其人文道德一脉相通；西方的苏格拉底的人文道德和佛陀印度的宗教精神，其共同的思想核心是“主智”的，而东方的中国孔子和西方的基督犹太，其共同的思想核心是“主仁”的；主智者重理想而推崇理性精神，主仁者重实行而关注社会人伦；主智者“明则诚矣”，主仁者“诚则明矣”，是明诚的统一；四大代表人类的文化形态，都有一个共同点，“生而道守，死而道殉”，即追求宇宙人生之道并为此献身。正是以上四方面成为吴宓构建中国文化的基本内容。然而，吴宓毕竟是中国人，他对四方面进行比较融通的目的还是为中国传统文化寻找出路，这就决定了他又不能不以儒学为中枢，自觉地“以维护中国文化道德礼教之精神为己任”，[14]（P43）甚至成为他一生的文化担当，虽九死而不悔。20世纪60年代，吴宓曾与陈寅恪见了最后一面，两位精神相契、心灵相通的世纪老人仍彼此互勉，“确信中国孔子儒道正大，有裨全世界……”[14]（P152）
　　吴宓对以孔子儒学为中枢进行中国文化重建的思路是有其学理依据的。吴宓曾提出“观其全，知其通，取其宜”的学术理路，具

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