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学衡派对儒学的现代诠释和转换(一)

作者来源发布时间 2007-09-07 浏览次数字体大中小

学衡派对儒学的现代诠释和转换

(2007-7-16 16:10:16)

作者：韩星转贴自:国际儒联网

    摘要：学衡派对儒学是站在慎思明辩、同情立言的学术立场，主要通过学理的争辩来说明孔子在中国文化中心地位，阐释孔子基本思想的现代意蕴，批评后儒对原始儒学的偏离和异化，并站在中西古今文化比较的高度，提出了以中国传统文化为基础，融通中西，返本求新，建设新文化的具体方案。这对于21世纪的文化建设有重要参考价值和思想启迪。
    关键词：学衡派；孔子；儒学；现代诠释；转换；文化建设
中图分类号      文献标识码        文章编号

　　1840年以来，中国一直在中西古今文化冲突中艰难地进行传统文化的现代转换，以寻求中国文化走向现代化的道路。中外文化变迁的历史经验表明，“任何文化变迁都是它的内在结构的变化所产生的新的需要引起的，而这种结构变化和需要的产生又在于它处于开放状态不断对外部文化价值信息进行选择和吸收”[1]（P365）。因此，中国传统文化的现代转换必须符合传统文化的历史发展规律和文化自身逻辑，必须通过学理的研究、总结、论证才能提出有价值的观点。在这方面，学衡派作为众所周知的新文化派的反对者、反拨者实际上反而倒提出了更有价值的观点。由于儒学在中国历史延续时间最长，影响深广、强大、持久，其价值取向在中华民族生活中占主体地位，因此，对儒学的现代诠释和转换便应该成为中国传统文化现代化的重要内容。学衡派对儒学进行现代诠释和转换的态度、方法和具体内容，以及其融通中西，返本求新的文化建设构想，今天仍值得我们研究、反思。
　　一、学衡派对儒学进行现代诠释和转换的学理基础
　　儒学是中国传统文化的思想资源，我们要研究它阐发它，转换它，就必然站在学术研究的立场上，才能洞见其精蕴，把握其本质，才能进一步提出真正建设性的、正确的、有价值的文化建设方案。而非学术化的研究和判释往往是外在的，解的。
　　学衡派是“五四”新文化运动主流之外的一个独立的，超越于政治党派之见的一个学术派别。以《学衡》杂志为中心聚集起来的学衡同仁研究和阐发儒学的基本立场是学术化的，以学理立言的，这与其宗旨有关。《学衡》每期都表明宗旨：“论究学术，阐求真理，昌名国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随。”从这个宗旨可以看出把他们称为“文化保守主义”实在有点冤枉了他们。因为他们的整个学术研究、学术活动和文化观念是中西古今都有的。他们的文化追求也是现代的。当然，从中国20世纪上半叶思想文化的大格局看，学衡派是作为新文化运动的反对派出现的，可以把他们划在“文化保守主义”这一大阵营中。应该注意到，《学衡》对新文化运动的检讨、批评，基本上能够站在慎思明辩、平情立言的学术立场，本着学术独立、思想自由的精神，并竭力维护几为蔚为大流的新思潮扫荡殆尽的“学问之尊严，学问家之人格”[2]。也正是这一基本立场成为学衡派对儒学进行现代诠释的前提。
    二、学衡派诠释儒学的基本内容述评
　　学衡人物大都出过国、留过洋，以欧美为主，取得过人文学科的硕士、博士学位，在知识结构上，一般都有深厚的中学功底，对西方文化也有较全面的了解，可称得上学贯中西、博古通今。回国后多是大学教授和报刊编辑，有发表言论的讲坛和阵地，他们对孔子儒学的诠释不是以封建士大夫身份，而是以现代知识分子的身份和学养来进行的。所以，他们具备了广阔的视野，能够站在世界多元文化的高度在比较中发掘孔子、儒学的现代价值。下面以吴宓、梅光迪、柳诒征为例分别评述其对儒学的诠释。
　　吴宓潜心研究了人类文明发展史，指出古希腊苏格拉底和犹太耶稣，代表着西方文明；中国孔子和印度释迦牟尼，代表着东方文明。这四大文明犹如四根支柱，支撑着世界文明的大厦，孔学就是这大厦必不可少的支柱之一。吴宓用自己在   世界上许多国家留学、游历的切身体会来说明中国文化和孔子学说的优点，“宓曾间接承继西洋道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”[3]
　　吴宓是本着“智能思考”，“坚持孔子之学说”来“复申”孔子的价值及其学说的精义的。他认为，真正的尊孔，应该注重两条途径，一是实行，二是理论。“孔子教人，首重躬行实践，今人尊孔的要务”，便在“自勉勉人，随时随地实行孔子之教”。[4]
　　那么，如何在中西古今文化冲突中重新确立孔子学说的价值，阐明孔教的精义呢？他提出，“理论方面，则须融汇新旧道理，取证中西历史，以批判之态度，思辨之工夫，博考详察，深心领会，造成一贯之学说，阐明全部之真理。然后孔子之价值自见，孔教之精义乃明。”吴宓通过引证分析孔子弟子对孔子的评价，并赋予现代意义来说明孔子的真正价值，他说：“孔子者，理想中最高之人物也。”是“中国道德理想之所寓，人格标准之所托”。孔子本身已成为“中国文化之中心，其前数千年之文化，赖孔子而传；其后数千年之文化，赖孔子而开；无孔子，则无中国文化” [4]吴宓痛诋当时社会道德沦丧、腐化堕落，而欲把孔子作为道德理想的寄托和人格理想的体现。他说不但一人一家，即一国一族之盛衰灭亡，世界文化之进退，都是以道德水准的高低、大多数人的人格水平为枢机的，并试图通过孔子的道德人格来改良世道人心，这是值得肯定的。这种“道德救国”虽过于理想化而难以实现，但不能忽视其正面的价值导向和社会作用。
　　吴宓认为孔子思想是建立在人性为二元（善恶、理欲）的基础上，通过揭橥执两用中以为宇宙及人生之正道，并把孝作为诸种德行之本。吴宓诠释孔子的孝，不是从社会政治方面，而是从人之为人的根本而言的。认为孝始于人性，终于为仁，这是接近孔子本意且具有一定现代性的。人在襁褓，天真未凿，只知有父母，未受外界习染，怀有赤子之心，这时候可以设法培养，发达其仁心，便势顺而易成，事半而功倍。这就是孔子为仁重孝的原因。人既能孝，则是其仁心已发达。其人性已确立，推之其它诸伦，社会国家，由近及远，由亲及疏，无往而不以真诚仁爱待之，无往而不以人道相处。这样，由孝而仁，便是改造人性，改良社会的正道。[4]我们知道“仁”为孔子思想中核心范畴之一，历来多有疏解，吴宓认为“仁也者，人之所以同也。仁者诸德之本。而仁又人性之别名。人道之特征也”[4]这就可以看出，吴宓认为仁是人之为人的共同本质，从人性善的角度说，仁就是人性（善性）；从与孝的关系看，仁也就是孝；孔子的“仁”最能体现人道的特征。总之，可以看出吴宓对孔子思想的诠释与孟子接近，带有浓厚的道德理想主义色彩。
　　既以道德为主，那么如何实践道德？吴宓提出了三条：克己复礼，行忠恕、守中庸。
　　关于克己复礼，历史上和现实中的诠释多有歧义和误解，而吴宓的诠释，则是从道德修养角度着眼。他说：“克己者，并非容让他人，损失我之权利之谓……能以理制欲者，即为能克己，故克己为实践凡百道德之第一步矣。”“克己者，诚也，不自欺谓也。”即认为克己是以理制欲和诚，而“复礼者，就一已此时之身份地位，而为其所当为者也。易言之，即随时随地，皆能尽吾之义务，而丝毫无缺憾者也。”[5]这就从礼之伦理规范意义中抽取出可指导今人的义务观，阐发了礼的本质。
　　关于行忠恕，他认为“忠”就是“尽心”，“恕”就是“有容”，“忠以律己，恕以待人。忠恕者，严以责已而宽以责人之谓也”[5]，并以现代的权利、义务、观念进一步解释说：忠恕就是“视我之义务甚重，视我之权利甚轻；而视人之义务甚轻，视人之权利甚重；……对群之公德，诚莫高于忠恕矣。”他把“忠恕”与“克己”、“修养”联系起来，揭示它们之间的内在关系，说：“‘忠’者，知人类共有之优点而欲发达之于己身，纯恃克己之力；而‘恕’者，则知人类共有之弱点而能怜悯之于他人，全凭修养之功。”[4]他还把行忠恕提到治国平天下的高度，认为“苟凡人能行忠恕，则国家未有不富强，而天下未有不平治者也。”[5]
　　关于守中庸。吴宓对中庸极为重视，认为无论怎样的品德修养，若不行中道，失正道则必流于“非善”。他的中庸是在参酌西圣亚里士多德中庸观和佛教中道理论基础上对孔子及儒家中庸思想进行现代诠释的。他说：“中庸者，忠道也，常道也，有节制之谓也，求适当之谓也；不趋极，不务奇诡之谓也。过与不及，皆不足为中庸。”并把中庸作为立身行事的最简单、最明显、最实用、最安稳、最通达周备的规矩。然而中庸之道说起来简单，行起来不易,可谓知易而行难。正因为如此,“中庸在今世颇为人所忽视”。吴宓认为,中庸之道作为常人行事的一个理想目标，只能“随时竭诚输智，以求所谓中庸之履行也。”[5]
　　吴宓之论中庸，还带有以忠庸批判现实的意思。认为当今的宗教家和浪漫派、自然派是走向了两个极端。“一重天命而专务敬神灭罪，一重物性而徒事纵欲任性，漫无止所。”[5]所以，他笃信中西人文主义而坚守中庸之道。为此，他解释“中庸”即“执两用中”。即“一 + 多”，而非“多中之一 + 多中之另一”，“中庸”就是“一与多之间居中”，而非“多与多之间的中心点”[6]（P123）。也就是说，“中庸 = 执中，≠ 执一”，“中庸是实际生活之原则，道德行为之原则，也是现今世界或社会生活之原则。”[6]（P151，16）这就凸现了中庸在现代社会的价值。
　　梅光迪象吴宓一样，对儒学及传统文化的维护也是受新文化运动激烈反孔反传统的刺激和其师白璧德的影响，只不过因为他比吴宓早来到美国，曾经与同乡胡适为好友，后来因文学革命之争分道扬镳，对胡、陈以文学革命为突破口发动的新文化运动甚为不满，故态度更为激愤，对中国传统文化表现出更多的保守和固执。然而他对儒学的诠释，在许多地方还是能抓住问题实质的，也还是有现代眼光的。
　　梅光迪对中国儒学思想传统的危机有强烈的忧患意识和天将降大任于斯人的文化担当精神。据吴宓记载：梅在哈佛大学邀请吴宓到他宿

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