[代发]韩星先生编：西安中和书院

　　　　　通　讯（第四期）

主编  韩 星

 编校  杨永亮

一、日新学社

“日新学社”题词 ………………………………………………………韩星（1）

日新学社成立序…………………………………………………………杨永亮（1）

困学·求索·同道·有为 ………………………………………………吴 伟（2）

求知  交流  提高………………………………………………………赵晓龙（2）

日新学社在探索中成长…………………………………………………卢中阳（2）

日新学社半载感言………………………………………………………王西昆（3）

附录：日新学社各期讨论主题…………………………………………………（3）

二、中国思想文化研究

关于中国思想文化研究和当前学术发展的对话………………刘保才 韩 星（4）

史学中的文化……………………………………………………………杨永亮（9）

三、乡贤文化

乡贤与乡贤文化（叙言）…………………………………………………韩 星（13）

蓝田先贤牛才子……………………………………………………………兴亮（15）

恢复中原志同诸葛，再扶宋室功迈汾阳…………………………………吴天霞（19）

永寿县令张焜生平及思想…………………………………………………张婧（20）

主办：西安中和书院

“日新学社”题词

韩 星

我的研究生杨永亮与其学友组织了一个“日新学社”，以修德进学，我知道后甚为嘉许。当今世风日下，学风浮躁，许多同学考研究生就为混一纸文凭，出去好找工作，难得永亮等几位学子认真读书，勤于思考，并自发组织起来相互切磋，交流学术思想。学社名曰“日新”，乃取汤之《盘》铭“苟日新，日日新，又日新”之意。

因我孤陋寡闻，只略微了解，近代以来国内就曾经有过“日新学社”。20世纪三十年代安徽大学就有吴贡三与殷子衡等在湖北黄州组织过一个日新学社，编印《孔孟心肝》等革命书刊，由日知会散布于武昌军、学界中。大约差不多同时，陕西也有一个“日新学社”，这就是临潼王敬如、长安黄竹斋等人创办的，还编印了《日新丛刊》。

“日新”是中国文化重要的观念之一，早在《周易》中就有表述。如《大畜》讲到：“刚健笃实，辉光日新”；《系辞上》说：“富有之谓大业，日新之谓盛德”；《序卦》认为：“井道不可不革，故受之以《革》。革物者莫若鼎，故受之以《鼎》”；《杂卦》明确地说：“《革》，去故也。《鼎》，取新也。”成语“革故鼎新”即出于此。孔子《论语》要求人们“温故而知新”， 《大学》引“殷之《盘》铭‘苟日新，日日新，又日新’”来表达求新的思想。宋代思想家、关学创始人张载说：“学贵心悟，守旧无功”。在《正蒙·大易》中张载提出对于《易传》所谓“富有”、“日新”的解释：“富有者大无外也，日新者久无穷也。” 张载还有一首《芭蕉诗》以文学的形式生动地表达了“日新”的观念：

芭蕉心尽展新枝,

新卷新心暗已随,

愿学新心养新德,

旋随新叶起新知。

这首诗只有28个字，却出现了7个“新”字与3个“心”字，读起来有点像绕口令，但张载苦力治学，锐意革新的心志饱涵其中。通过“学新心”、“养新德”，达到“起新枝”的境界，这是张载的宏愿。清代著名的大学问家钱大昕的名著《十驾斋养新录》的“养新”二字，便取自此诗。学新心，养新德，起新知，就是这样的意识推动了宋代新儒学的形成，张载也因此成为宋代关学的创始人，宋明理学的奠基人之一。稍后的程颐也说过：“君子之学必日新，日新者日进也”，就是要在学问上不断创新，在修养上不断进步。

先贤的智慧和教诲我们应该记取，并在新的时代发扬光大。我衷心希望“新学又新德，日日有新得”，这就是我与永亮诸生共勉的。

最后，我也诚挚地表示：愿意为“日新学社”给予力所能及的帮助。

日新学社成立序

杨永亮

数日前，吴伟君邀我创建学习交流论坛,我即和之.。长期在校园里的学习，已经让我们感到有一种很沉闷的情绪，每个人在匆忙中感到孤寂，因此我们都觉得应该有一种倾诉的空间，需要一个可以自由发挥的空间，而吴伟君的倡议，正是我在苦思觅求中的理想的场所，并且也认为这样可以扩大个人的知识范围和认知的层次。荀子云：“吾尝终日而思矣，不如须臾之学也”，学习必须坚持开放的形式，而决不能关门造车，况且，不同的人由于各人的兴趣爱好各不相同，对事物的观察角度各异，我们在一起相互讨论，就能达到“人之所见，我非必见之，人之所虑，我非必虑之”，从而实现“我所见所虑必胜我独思独虑”。故此，我很赞赏吴君提议，愿成此事。嗣后，吴君悉邀有志于此事者刘维波君、卢中阳君、赵晓龙君王西昆君、许涛君，于丁亥年三月初三共议此事。《大学》云：“殷之《盘》铭曰：苟日新，日日新，又日新”，我等诸人以为“日新”甚善，故名之“日新学社”云，希冀诸君日日新矣。

                                                     泾水永亮  三月初八补记

困学·求索·同道·有为

吴 伟

    春去秋来，时间飞逝。不知不觉间，日新学社经历了孕育、诞生和成长壮大的过程。在学期末到来之际，回首这一段时间的工作、学习，感悟良多，直抒胸臆，与各位同道共勉。

    本科的生活是轻松而惬意的，小学作文中常用一个比喻来说一辆自行车，除了铃铛不响，什么都响，说我们大学除了学习什么都干。毫不客气地说，那仅有的好时光没有好好的用功，几乎全用在了英语上和一些不入流的闲书。曾几何时，认为大学的生活不过如此。然而，当真正迈进研究生阶段时，我才感觉到自己知识的贫乏，常常感到茫然无措，也曾灰心过，也曾彷徨过，也曾埋怨过，也曾挣扎过。在上一学期中，都处于一个调整的阶段，这也许是成长的代价。不过，我现在已经走出来了，走出了迷雾，一切都是那么清晰，看清了路在何方，只需迈步前行，去追赶远处的目标。

   学习是一件枯燥的事件，学习是一件困难的求索。如果能有三五同道相伴，相互研讨，相互切磋，以求共进，岂非乐事？于是想成立一个学习的兴趣小组，仿效前人，于是有日新学社出焉。

   通过这一段时间的交流，不仅所闻所识倍增，而且性情亦为开朗，盛哉。有斯乎，同道中人，我与俱进！

求知  交流  提高

赵晓龙

   日新学社成立近两月，至今活动数次，在学期结束前，回顾学社的历程，盖而言之：

   东坡有云“事不目见耳闻可乎？”在这个知识爆炸的时代，要博览群书，已非易事，不免有“吾生有涯而知无涯”之感。日新学社的成立，是大家在忙碌之余，相互交流、探讨，无疑起到了事半功倍的效果，扩大了个人的视野，也可以借此了解各位学友的心得及研究成果。杨永亮师兄鸿文多思，吴伟攻读青铜，卢中阳注重考察，刘维波擅长版本图录，许涛能发人之所未发，王西昆专攻隋唐，各有所长，研讨古今。我辈数人共处斗室，谈古论今，驰骋中外，大有“指点江山，激昂文字”的豪情。共同的兴趣使大家共聚，严肃与活泼并存，身置其中，其乐融融！

    我想提议每个人把每学期的讨论的论点，论题形成小文，可与师长、学友研讨，待日后逐渐积累，思维与材料成熟之际，即可成大作，以飨我辈同道中人。杨兄提议讨论的议题缺乏持续性，缺乏后续的延展，此论甚是。再者，史学是还其历史的原貌呢，还是致用，这是一个复杂的问题。我目前的习作主要还是在尽量的追求历史的原貌，先秦的好些问题在现阶段很难与致用找到结合点，这可能是与历史文化传承的功用联系密切些。

    以上即为愚见，衷心祝愿日新学社“日日新矣”，诸君勖哉：

同赴史林喜相逢，欣然切磋聚会中。

时有高论惊当坐，不懈拼搏攀高峰。

日新学社半载感言

王西昆

  丁亥年春，吾辈史界后生，为求学问长进，相与结社，取“苟日新，日日新，又日新”之

意，名曰“日新学社”。每隔两周，相聚于斗室，质疑切磋，共襄促进。时日白驹，倏忽半

载已逝，临近期末，杨兄提议，各制数言，以兹留念。某才识尚浅，在内获益甚多，对此感

佩在怀！故操拙笔，以进弩言：

先秦渺渺，磨砺发微，

中古万象，所涉得深，

甲骨铜陶，辨明条析，

煌煌坟典，爬梳钩沉，

往圣立言，格物致平，

乃我邦火，吾辈垂心！

                                                      丁亥年夏于师大图书馆

附录：日新学社各期讨论主题

第一期：

1、  儒学精神价值的社会认同

2、  周人“天命”思想的探源

3、  史书记载中的环保观念

4、  新旧《唐书》中关于“尼婆罗国史料”的来源

5、  先秦的官职、通婚与春秋时代的政治

第二期

1、  宋明士风中的党争与政治的集团性

2、  先秦时期的人口数目与都城规模问题

3、  门阀政治的再思考

4、  关于懿德太子李重润的教育问题

第三期

1、  儒道中“智”与知觉的关系

2、  唐代关中地区佛教地理分布

3、  宗族发展的历程、社会作用

4、  西周早期墓葬考察

5、  春秋时代“士”的国家认同和价值观

6、  唐末藩镇逐帅事考

7、  周人“有夏”论

第四期

1、  关于史学研究中的读书问题

2、  孔子删《诗》再论

3、  关于商周两代的河祭问题

4、  《南春辍耕录》版本源流考

唐代以胖为美审美观念形成的原因

关于中国思想文化研究和当前学术发展的对话

刘保才  韩 星

2007年7月的一个下午，我与我的博士导师刘保才教授为给即将召开的西北大学中国思想史学科建设研讨会准备发言展开了下面的谈话。因为刘老师眼疾，视力不济，我们就采取这种自由交谈的方式，经我录音并整理成文字。——韩星

韩星：思想和学术怎么处理之间关系？特别90 年代以后，就是李泽厚讲的“思想家淡出，学问家凸出”那种情况，我觉得二者现在越来越趋于分裂，它不象80年代还有一些互动。

刘保才：整个80年代那十年是思想比较活跃的，以后就变了。

韩：就是90年代以后，特别92年以后。92年以后，一方面传统文化复归，另外一方面从学术界来讲，大家就是把学术——最起码学术界的这些人——把学术看成至高无上的样子。

刘：因此，我给你说，我对这个事情，总是本能地有一些抗拒情绪。为什么？这个90年代以后，89 事件发生以后，×××一上台，第一个口号就是弘扬优秀传统文化；第一个会议，就是纪念孔子诞辰2554年国际学术讨论会。

韩：他接见大会代表还发表讲话，通过这种对以儒学主的传统文化改变态度，等于是打破了89‘以后国际上对中国的封锁，改变了人们对当局的印象。

刘：那不一样，感受不一样。我的感受就是倒退。他想要用传统文化来抵制民主思潮。

韩：是有那个，可能是有那个。那么也就是从那以后，中国相当一部分学者，他们有点，当然也是反思民主 自由，有的人也就远离了民主 自由。然后，回过头来从传统文化这一方面思考解决中国政治的问题。……比如蒋庆，现在就提出要超越西方的民主 自由。

刘：你用什么来超越民主政治？

韩：要用王道政治。

刘：用封建专 制来超越？

韩：不是，是要三代以来儒家推崇的古代政治理想王道政治，这与秦汉以后的封建专制还是有不同。问题就是怎么与现代的民主结合，看来还没有好的办法。

刘：现在，许多思想史的观念对待传统的一些东西，和三十年代蒋介石是一样的。三十年代蒋介石的做法现在都恢复过来了。

韩：象尊孔读经。

刘：三十年接受了马克思主义的一些学者、一些理论家、一些政治家，所反对的东西就是现在所提倡的。因此，我本能地抵制这个东西。当然，也不是说咱们自己就能够做到。那时候凡是说什么中国文化本位主义那些东西，受到马克思主义学派批判的东西现在都恢复过来了。

韩；就是马克思主义能不能解决中国的问题啊！怎么和传统文化结合也是个问题。实际上就牵扯到了三个方面的问题：西方民主自由、中国传统文化和马克思主义。这三大思想潮流实际上就是现在人们所说的20世纪主要三大思想潮流。那么这三大潮流的互相的冲突、交融，中国文化将来到底怎么走？这确实也个问题，好象马克思主义也没有解决，没有办法解决。所以，单独或者说主导上、主体上用马克思主义好象也不能解决。当然，西方民主自由没有得到全面的实行，但是蒋介石一定程度上他倒在民主 自由这方面比咱们搞的好。相对来讲好象蒋介石还是比较成功的，他把传统文化与西方民主 自由结合上。问题就是大陆这个形势、这个历史不一样。

刘：蒋介石是西方资本主义和中国传统文化的相结合，毛泽东是西方的反资本主义和中国的传统文化的相结合。

韩：那就是马克思主义，特别是列宁主义。而且这个结合——大陆这个结合它正好就是一直在批判封建，但是老毛搞的那一套实质上他后来是把封建专制和西方马克思主义列宁主义结合了起来，而正好就把儒家（优秀的东西抛弃了）。这个又牵扯到一个比较大的问题，就是南开刘泽华先生从马克思主义，从侯外庐学派这里引申出来的一系列观点，就是认为儒学是与封建专制密不可分的，实质上他们就忽略了一个儒学的另外一个方面，那就是儒学当中也有反专 制的传统，或者说批判专 制政治的传统。

刘：是的，从先秦儒学就是这样。

韩：不仅仅是先秦，历代都有。当然先秦孟子那就是太突出啦。我在最近写了一个很长的文章，大概有三四万字，就是从古到今把这个（儒学反对或批判专制政治的历史）梳理了一下，尽管还是不很全面。这样，我发现历代都有，那就包括朱熹。因为朱熹——就用马克思主义，比如侯派的解释——程朱理学后来成为中国封建社会后期官方意识形态的，实际上上朱熹在他在世的时候虽然皇帝把他请去侍讲，给皇帝当老师，但是朱熹有时非常直率地给皇帝提出一些意见，就惹得皇帝生气了，就把他贬下去了。然后，他特别搞的那一套在当世来说是民间的，也引起皇帝的反感，不是后来就发生了“庆历党禁”，就把他的学说打成伪学。朱熹在当世的生存境遇实际上是非常悲惨的。

刘：理学啊确实有一个问题，说起来它有一些过去没有注意到的问题，这就是马克思主义运用的不好，就说是封建社会后期主流的思想一定都是很反动的，不是这样的。汉代的经学是自上而下的，汉初那些老的经学家都是皇帝一个一个的把他们请来的，然后给他招博士弟子，把他的东西灌输下去。可是，理学不是，它是自下而上的，

韩：这就是因为理学在一开始形成——从二程到朱熹——一开始都是民间学派，当时官方的学说比如说在二程的时候官学是王安石的新学。理学是民间的，是知识分子在那里坚守的一种的思想理念。

刘：咱们可以统计一下，理学家绝大多数大概不是正统的，不是封建社会知识分子走的那一条主要的道路，主要的道路是科举。

韩：对，不是走的正规的科举也就是当官的那种道路，而且他们的思想，所形成的学术流派，在他们活的时候都是一种民间学派，象我们现在讲就类似于国外所说的“持不同政见者”。就是说他们虽然是学者，但是他们对政治都有他们自己的见解，而且这个政治思想和当时的官方的政治思想是不同的，或者说是属于异端型的。

刘：他们在形式上是通过书院，以书院为阵地来进行活动的。

韩：但是，他们确实是就是您刚才说的是自下而上。他们思想的形成是在民间，但是他们通过书院教育弟子，培养大量的弟子，又在民间对老百姓产生这种影响。影响大了以内社会效应、民间效应产生起来了以后，后来统治者不得不正视这是一种力量，就把他们纳入他们的意识形态当中，那就是元明以后的事情了。

刘：理学应该说是新诸子学派，是不是？

韩：也可以这样说，因为在宋明时期实际上理学内部就是多元化的，当时还有其他各种各样的学派。

刘：当然，他们有一个统一的色彩了，就是儒学的色彩。但是，它还是有各种（形态）的。在什么意义说它是新诸子学派呢？就是说它不是官学。先秦的官学（衰落）出现了诸子，汉唐的官学（衰落）出现了理学。

韩：理学一开始都不是官学，当然官学可以说是经学，走科举道路的。它把历代的经典通过官方的整理就成为比较僵化的统治体系，理学正好不是这样。

刘：到了明清那可就不一样了，理学就又产生了许多问题，也僵化了。

韩：是的，明清可能就是中国思想史发生的一个很大的转折。先是从六经到四书的转折，后来统治者把朱熹的《四书集注》作为考试的必读书目。

刘：他们总是这样，（官方僵化了就会）在官方的学术系统之外总是出一些民间的东西，新的东西。到了清代，官方应该说是理学了，它考试的标准都是《四书大全》。但是，它又出了考据学。考据学又相对来讲它是脱离官学的。

韩：考据学有点对理学、心学背离的意思，是另外一种学术思路，而且也是另外一种思想倾向。

刘：它是一种在一种考据的形式之下体现了一些科学的、实证的思维方法。

韩：这个思维方法就和理学截然不同。理学是一种义理的、哲学的思维方法。

刘：人们当时因为不满意理学的那种空疏的东西，然后自己又没有条件搞自然科学，就把他的智力，逻辑思维能力就放在考证古代经典上。它做的事情是一回事，但体现的思维方法、精神是科学精神。但整个来说这两千年确实社会制度越来越落后了，它新的东西在那个圈子里面、框子里面也越来越没有力量了。先秦诸子那力量多大，合力多大，理学就差一点。可是，理学还出现了第一流的人物，如朱熹、王阳明这样的人物。但清代的考据之学那影响就差远了。

韩：它那就是太学术化了，纯粹学术化了。

刘：这相反，到了民国时期，才是真正的思想活跃的时期。

韩：民国以后整个20世纪确实可以和先秦诸子百家相媲美。

刘：思想非常活跃。可是，由于马克思主义的学派和政治的结合，现在掌权了，那后来这半个世纪的东西究竟应该怎么看？从长期的历史来看，究竟是插曲呢还是什么？

韩：这还真是个问题。49年以后，大陆的文化发展到底怎么认识？

刘：如果说就是按照国民党时候30年代那样发展下去，那就确实有西方的东西，也有中国的东西，东西结合。

韩：包括马克思主义当时也是其中重要的一派，它也有它的地位的。

刘：如果有多少年代会出现中国新的主流的东西。马克思主义学派也可以说是中国化了，可是，它的政治色彩太浓厚了，最后很快走到极端。

韩：政治色彩浓厚这还倒不说，关键是49年以后它在大陆它成为一种主导的意识形态。你这个在西方来说马克思主义只不过是一种学说，一个学派而已。可是，你把这种学派竟然成为一个主导的意识形态，而且最关键的问题是老毛事实上他是打着马克思主义的旗帜，但是他所想、所做的未必就是马克思主义，而是他自己的很复杂的一些东西，这很奇怪。

刘：从理论上说，他的人格上，旧的影响，封建社会的影响太大。但从理论上来说，毛还是马克思主义。就苏联编那个毛泽东评历史人物，他第一个歌颂的就是商鞅。所以，他是一贯的。

韩：后来到文革时期，特别推崇法家，特别赞扬秦始皇。而且我看到一些资料，他说他是马克思加秦始皇，他思想或者是行为。

刘：法家学派从这个反对旧制度的斗士，后来变成了专 制主义的理论，从商鞅到秦始皇。毛泽东也是这样，他年轻的时候赞扬商鞅的时候他就是要改革，就是要革命，但是到最后他到了赞扬秦始皇，掌握了政权，他就赞扬秦始皇。这个事情在他的理论还是有内在的联系的，还是属于法家这个体系。他也象法家一样，他从反对专制制度变成了维护专 制制度。

韩：我还看一些资料，说老毛年轻的时候实质上他是受到他的岳父杨昌济先生的影响，在湖南师院读书的时候。那个时候杨昌济先生可以说是一个儒者，他讲的还真是儒家传统的比较正统的思想。老毛在那一段他还是很崇拜传统儒家的，比如说内圣外王的思想等，好象也讲心性修养，格物致知，诚意正心，修身治国平天下，准备要干一番事业。好象后来就是井冈山以后，他思想发生了一个根本性的转变。因为井冈山也可能从他的革命历程来讲是他一生的一个重要的转折点，从中国革命来讲大概也是重要的一个转折，大概也是他思想上的一个重要转折。所以他后来能够思想就偏离了儒家的或者比较正统的，就成为一种赞扬造反啊，农村包围城市，从这方面发展下去了。

刘：那很有可能啊！因为他不是说过他年轻的时候相信康有为。

韩：康有为近代被人们称为康圣人。

刘：所以这一个发展到文革中的批儒评法，对儒家进行大批判，对法家的过分拔高，有他极端的地方，但是也有一贯的地方。从毛泽东来说，有一贯的地方，从一些马克思主义的学者来说，也有一贯的地方。

韩：那就是从他自身的思想逻辑来说，他是连续的，有他的逻辑发展的环节的。文革就发展到了极端。

刘：社会意义就不一样了。

韩：就说在解放前那个社会意义还是进步的，到文革就走极端了。

刘：不是进步的，不这样说，在解放前他是反对专 制的，就象早期法家一样。到解放后，到文革讲法家，他是维护专制制度的。

韩：是的，同样一个东西，在不同的历史时期含义就不一样了。

刘；就是。那法家本身就是这样，法家从商鞅到韩非，你看，从反对旧的专制制度，到维护新的专 制制度。侯外庐学派和郭沫若不同的地方就在这个地方，郭沫若就是毛泽东所说的一贯是赞成孔子的，那是这样。

韩：他也不是一贯的。他解放前，象那个《十批判书》是赞扬儒家的，后来，老毛把他批了以后，他脑子很快转了一个大弯——脑筋急转弯——写了一首诗，和了老毛一首诗好象，开始批判孔子儒家了。

刘：那就不是学术问题了。郭沫若在理论上不彻底，侯外庐在理论上是真正马克思的，包括对屈原（的评价）。对屈原，郭沫若赞扬，他是以一个文学家对当时社会感受，在群众中能起作用。但是，侯外庐觉得这不对头，（屈原）反对秦国的统一，没有什么可歌颂的。所以，他这一派的人，侯外庐，那很自然是对法家评价很高，还有杨荣国。这当然是解放前，而不是文革当中的法家。是他的观点和倾向后来被文革所利用了，他也乐于让人家利用。

韩：他那个思想有他的一贯性。

刘：一贯性啊。蔡尚思也是这样。但是蔡尚思没有被利用，蔡尚思他解放前写中国传统思想的批判，解放后但是到文革中评法的时候他不讲了，他不愿意讲了。

韩：但是，他这个批传统文化，批儒家，他是一贯的。

刘：一贯的。但批儒评法时他就他不批了。

韩：这种人在学术上还是有一定独立性。我不跟你那个风，我的批判是处于我自己对传统思想的认识，我并不跟你那个风。那这还是不简单的，有他学者的那个独立性和判断力。

刘：一般人说中国传统文化是儒道互补，我觉得道家的东西更有意思。因为儒家无论如何他是讲治人的，道家呢有一部分是，有一部分不是，黄老道家也是讲治人的。司马谈说六家都是为治之学，他讲的是黄老道家。庄子不是。

韩：庄子不是。当然，庄子他也谈到治国呀，但是他那个思路不一样。

刘：思路不一样。庄子的本位出发点是个人，个体生命。

韩：个体然后就是超越这个现实政治，要进到另外一个境界去。现在就有人提出“道治主义”。

刘：说到道治那又是治国了。实际上道家最根本的最终的东西不是政治，而是关切个人的生命。

韩：或者说是他那个思想的侧重点就是从思想上归依天道，从落实的话就归到个人；但是，儒家的话是归到人道，落实的话就归到社会，归到社会政治。

刘：社会伦理。

韩：这可能就是，有这个侧重点，尽管他们都不是说太——象道家它也不是不讲人道，不讲社会政治，但是归本到个人；儒家也不是不讲天道。

刘：你说，我现在不知道咱们怎么考虑。就是说对于老百姓来说，究竟是儒家重要还是道家重要？

韩：从老百姓说我觉得还是道家重要。

刘：是啊！是啊！每一个人，都是普通人，其中只有少数人能够做大人，就是大人之学。就是《大学》讲的修身齐家治国平天下。修身齐家最终目的是治国平天下。但是，绝大多数人他做不到这一点，他最后还是要做一个普通人来生活。做一个普通人来生活，道家是关心这个问题的，特别是庄子。比如，古代的知识分子是极少数人，知识分子是为当政的人服务的，所以儒家要做王者师这是最高理想，他所谓的道德观念都是这一套。现在的知识分子面也广了，除了自然科学（的知识分子）以外，就搞人文（的知识分子）的话，面也广了，他不是完全给政治服务的。那么也就是说不是完全给政府服务的，人家政府也不需要你这么多人，人家也看不上你。那你究竟是给谁服务呢？就毛泽东说的那个话，是毛和皮的关系。这个问题反映出他说的那个具体内容咱们不说了，这个比喻还可以用，现在你要附到谁的身上？原来孟子说的是统治者和老百姓的关系，老百姓是皮，君王是毛。老百姓都逃跑了、死了，你这个君王也当不成了。毛泽东说的是知识分子要附在共*产*党身上。

韩：附在某一个阶级的身上，（知识分子）总要站在某一个阶级的立场上。

刘：可是。咱现在反过来说，你附在高官身上，你为他服务他也不见得需要你。（重要的是）你的东西怎么样对老百姓有好处。还不是说是给谁听，是说对谁有好处。现在有些知识分子给老百姓灌输的东西最终不是为老百姓服务的，是为别人服务的，让老百姓接受这些东西是别人的需要，不见得是老百姓自身的需要。向老百姓做灌输不见得是为老百姓服务，对普通人——普通人需要的现在无非是他自己怎么生存，提高生活质量。

韩：我倒觉得老毛讲那个也好象未必是那样的。你说传统的儒家学说，就象孔子来讲，你很难说他依附在那一个政治势力或者说那一个阶层、阶级的身上。我觉得儒家可能最突出的就是他好象是站在社会的中间一样，他好象也不是完全站在农民立场，也不是完全站在贵族立场，老也不是站在君主那儿，你说不清他站在谁的立场，那就是说他是有自己独立的立场。就是正宗的、真正的儒家应该是这样。当然，你说秦汉以后有一部分儒者，可能为了把他的思想被统治者所接受，他可能是依附于统治者身上。但是，这还不能说是所有的儒者吧。那就是象咱们刚才说的宋明理学那些人，并不依附谁啊！我觉得他们就是相对比较独立的知识分子，宋代以后社会经济也比较发展，这些人在经济上是独立的，然后在民间又形成一些学术的力量，他有能力办书院，那就不用依附——最起码一开始不依附于任何人了。我觉得从宋代开始这一点也是很难得的。当然他们也不是站在农民立场，这一点也很重要。我们过去研究历史，歌颂农民起义，但是很少看到——我从小学习历史就觉得奇怪，那些儒家知识分子为什么不能站在农民立场？就是我们那一阵不是讲到知识分子要与工农大众相结合，而儒家知识分子当时如果和农民起义结合起来就会不会——历代好象很少——

刘：这农民起义里面也有许多知识分子。

韩：但是那不是那些正规的儒者，是各种知识分子，失意的、低层次的文人、会方术的，特别是道家在农民起义当中反而比较多。

刘：有两个层次，一个层次就从客观上来看，就说儒家的学说，理论是一种抽象的东西，最后总是维护现状的。这一点很难脱离，脱离了以后就不是儒家的精神了。

韩：就是说它是寻求社会秩序。

刘：另外一种，从比较低的层面来看，儒家这个本身有学者型的，理想性强的；有利用学术作为进身之道的。

韩：主要秦汉以后有很多（这样的儒家）。

刘：所以，有大儒，有孟子说的妾妇之道。

韩：孟子说的妾妇之道不是“儒”，他是指的当时那些纵横家。当然这个“儒”在儒家这里分类很多，孔子在《礼记·儒行》篇中就分了十六种“儒”好象。当然这个文献是不是先秦的学术界还有争论，是不是孔子的还可以讨论。后来象孟子还不太要紧，就是到荀子他就讲了各种各样的“儒”，有大儒，有陋儒，有腐儒，什么有小人儒，君子儒等等。所以，儒家这个情况比较复杂，不能一概而论。

刘：这个事情恐怕确实是这样。在汉代以后，中国古代社会里面，儒学是主流，这样的话各种人都要读儒学的经典，都要讲儒学，各种不同的人，不同品质的人，不同人格的人他都加入进来。那就象现在一样，你共*产*党是主流，各种人都要到共*产*党里来，好人也要来，坏人自然也要来。他不到共*产*党里来他没有地方钻营啊，他在别的地方钻营没有多大好处。

韩：而且，我觉得不光是秦汉以后，咱就从汉代说，就在董仲舒那个时代儒学实际上也就是多元的、多派的。咱们可能现在就光说到董仲舒，董仲舒的影响可能更大一些。实际上当时有各种儒家学派的，董仲舒也只是其中的一派。所以，这个还不能简单化。

刘：学派是按照经典，研究的经典分的，确实还可以对于儒者、对于知识分子还可以按照别的标准来分

史学中的文化

杨永亮

    在我国漫长的史学发展历程中，二十世纪初年的“史界革命”不仅对传统史学进行了深刻地反思，而且也开启了现代史学发展的帷幕。近代学术宗师梁启超以非凡的眼光，洞察史学的发展，《中国历史研究法》不仅是他新史学理论体系，而且也基本上涵盖了后来史学发展的各个学科。尤其是，他首次将文化史作为独立的门类，条列出来。这确是真知灼见。我们也尝言，中华民族历史悠久，创造了灿烂的人类文明。但在我们传统史学中，我们并未曾真切地感知到我们民族文化的辉煌，究竟原因何在呢？笔者以为庞杂的史学掩盖了文化的光芒，而文化史的创设，正是要展示“史学中的文化”。

梁先生虽提出了做文化史研究的设立，并在不同的场合对文化史研究有所规范，但由于先生治学的兴趣及其他因素种种之影响，故没有十分得意之作（梁氏的《中国文化史》依笔者看来似乎在文化史建构方面的功用最著），而钱穆先生的《中国文化史导论》则是深刻探讨中国文化生命延展的专著，是中国文化史研究方面的辉煌篇章。它从中国传统文化本身与中西文化异同的两个层面上“系统地论述了中国文化体相、历史逻辑及其在厄运中能生机不息，在东西接触中还能再开辟充实的生命力，指陈中国文化的复杂性，完整性和发展性，尤其是中国传统文化观念所表现的弘阔、活泼和宽容的文化精神。”（罗义俊：《钱宾四先生传略》）

我国是一个传统文化的农业国家，崇尚社会间架结构的平稳，反映在文化上就是“天人合一”的心理诉求。纵观我国历史发展的顺序，可以清楚的勾勒出我国文化发展的脉络：

      先秦时期——―天下太平的大同理想，即在此期建立，而同时完成了民族融合和与国家凝成的大规模，为后来文化衍进之根据。

      汉唐时代——―在此期内，民主精神的文治政府，经济平等的自由社会次第实现。这是安放理想文化共通的大间架，栽培理想文化的大园地。

      宋、元、明、清——―在此期内，个性伸展不在背融合大全的条件下尽量的成熟了。文学、美术、工艺一切如春花怒放般光明畅茂。（钱穆：《中国文化导论·中西接触与文化更新》）

一

  中国文化，是中华民族在东亚大陆这片广袤的土地上创造的具有中国人审美情趣和符合

中国人思维模式的物质文明和精神文明的总和。华夏文明肇造甚早，根据考古资料证实，最

早于170万年以前就有早期的人类先祖活跃于中华大地上。限于我们的篇幅和论述的重点，我们就把先秦创制的文化放在殷末周初，主要是便于文献的稽索，便于问题的讨论和展开。

我们把中国文化产生过程放在世界文明大空间中去考察，我们就会感到异常的震惊，原因在于中华人文理性的成熟。武王革命，周公东征，封藩建国，周人从此确立了天下共主的统治权威。周初统治者在殷周军事交战中，认识到民心向背对于王权的重要意义。这样我们就不会对周初社会思潮如何由殷末的“敬天尊神”转换到“尊祖敬民”的民本思想的转变感到疑惑了。所以，周公在不断告诫周的王室成员，要“敬天保民”。所谓“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。这一民本思想对后来中国社会人文精神的培养产升了深远的影响。

周人在探求三代更替的原因时，形成了自己的文化历史观，虽然他们还没有完全脱离宗教神学，但他们却能把注意力转移到人事方面，承认天意主宰人事，却又让人事制约着天意，多少肯定了人的能动作用，应该说在认识论方面是一个超越，因而，他们不像殷人那样，到崩溃的前夕还沉迷于“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），而是告诫他们的王室成员要时刻警惕“天惟时求民主”（《尚书·多方》）。这些思想，从文化史视野中去看，是对人自身价值的不断提升的认识过程，是把人从宗教神学的笼罩下不断解放的过程。

春秋以降，王权衰微，“学在官府”局面被打破，文化下移，开始了中国历史上第一个文化鼎盛时代，它结束于秦的统一。在这长达五百余年的动荡时期，却造成了我国历史上思想活跃，文化繁荣的时代。这一时期，私人著述异常发达，典籍丰富，学派辈出，儒、墨、道、法、名等呈现于世，士人纷纷流徙，奔走于权贵之门，推销学说，周游列国，广纳门人，创立并完善学术理论，积极于救世安天下的社会理想中。

西元前770年的周平王东迁，是一个新的历史时期诞生的标志。从历史文化的角度去看，它进一步继承了西周以来重民重事的思维模式。社会流动不断加快，人们在社会地位流变上更为显著。所以才会有“春秋二百四十二年，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（《史记·太史公自序》）。统治阶级尚且日不保夕，更遑论其他社会成员。然而，正是在这种社会大背景下，人才的需求就显得十分重要，在激烈的竞争中生存的重要条件，因此人的自身价值观念得到整个社会阶层的认可。

在这种社会历史背景下，使得这一时期的文化也呈现出了鲜明的时代特征。上文提到，这一时期是中国历史上第一个文化鼎盛的时代，这主要表现在这一时期的文化形态呈现出多元的趋势：儒家的礼仪文化特征，道家的虚无文化特征，墨家的实用主义文化特征，法家的功利主义的思想特征（许道才、陆发春：《先秦时期儒、道、墨、法四个学派的文化思想概述》，《牡丹江教育学院学报》，2007年第2期）。各学派的思想交相辉映，它们之间既相互辩诘，又暗自借鉴和吸收，从而有力地推动了这一时期活跃的思想文化潮流。所以，我们有理由相信正是由于先秦时期多元文化并存的格局，奠定了中国文化不段向前迈进的积极因素，使它能够延续而不中断。

汉唐，是我国古代历史上强盛的代称，也是中华民族高扬精神的象征。作为大一统的帝国，国力强盛，版图辽阔，因此体现在文化上就表现出了积极开拓的思维方向。从文化的渊源上来讲，汉代文化是承秦文化而来，更确切一点说，是先秦文化的延续；唐代文化是承魏晋文化的余绪条贯而成，因此，呈现出开阔的时代气息。

 汉初的“黄老无为”的道家思想对于稳定西汉政权的积极作用，我们无须谈的太仔细，我们只对这一思潮进行简单的勾勒就足以来展示汉代文化的开放性。众所周知，黄老学派是战国中期兴起的一个假托黄帝和老子的学说的道家学派。它不同于传统的道家，消极遁世，而是在维护道家基本原则“道”的前提下，积极向当时各国统治者推行“无为而无不为”的治国思想，“道家使人精神专一，动合无形，足赡万物。其为术也，因阴阳之顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易，事少而功多……至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。”（《论六家之要指》）通过司马迁的描述，我们可以明晰的看出黄老之学可算百学之综了。其次，我们再来看一下汉代的儒学。从儒学的内容上看，汉代的儒学是经过了董仲舒改造的有利于政治上大一统的儒学，他的天人感应学说是发挥了阴阳家的思想而纳入到了儒学当中，从实际儒学的功效来讲，这也是“外儒内法”的结合，汉宣帝就曾明白地说过“汉室自有家法，霸王道杂之。”从儒学的形式上看，有今、古文之争，从严格的家法师传的对立到郑康成遍注群经，打通今、古文，实现了经学的统一，所以东汉政府在喜平年间命蔡邕等人于都城洛阳篆刻石经,以供天下士子传习.从这些基本的史实来看,汉代是多员文化中统一，但是这统一之中蕴涵着多元的因素，除了学说自身的涵盖以外，汉王朝积极的开拓域外文化也是重要的方面。自汉武帝时开始，沟通西南，降服闽越，出使西域，到后来“昭君出塞”，异域的文化随着这些活动的开展而纷纷传入内地，给汉文化增添了新的元素，形成了文化开放的另一个层面。

唐代的文化基本格局就是儒、释、道并举。当然这一文化格局的形成也有自身的历史过程。魏晋南北朝时期是儒学发展的低谷，这主要是因为以汉代经学为主要内容的儒学在烦琐的训诂注解中逐渐丧失了自身的生命，是儒学逐渐丧失了文化优势的地位。而玄学的兴起，可以说是儒家文化的一次分裂和超越，它摆脱了经学的桎梏，提升了人们的认知的水平层次。而玄学本身是儒道结合的产物。魏晋士人继承了传统文化的精髓，以“谈玄”为基本内容，是以纯粹的思维推衍来对抗专 制政权的凶残和虚伪，他们追求自然理性，反对虚伪的礼教，因此我们可以说魏晋的玄学是传统士人文化品位中情趣最为高远者。

魏晋南北朝时代，最值得一提的是外来佛教对中国传统文化的影响。据史载，佛教自东汉末传入内地，在魏晋南北朝社会的巨大动荡中获得了新生。北魏太和年间，印度僧人达摩祖师远涉来华，宣扬佛法，在中岳嵩山创立了禅宗，经历了五代的发展，至六祖慧能时，集其大成，完成了符合中国人思维习惯的中国的佛教，这也是中印文化的结晶。与此同时，中国土生土长的宗教——道教也在这一时期基本形成。道教酝酿于东汉，发展于魏晋，至南北朝时期，经寇谦之、陆修静等人的努力，道教逐步形成了一套完整的宗教仪式和斋醮程式、道德戒律，至此道教也就基本定型了。道教不同于别的宗教，道教最关心的是“人如何不死”，这一思维趋向正是中华民族重视现世、重现实的民族性格在宗教观上的体现（张岱年、方克立：《中国文化概论》，北京师范大学出版社，2002年，第95页）。

中国传统文化的基本特征就是吸纳和消融。如上文提及到先秦时期的诸子之学一样，可以并存，而不是强烈的排他性。因此，我们可以清楚地发现，在南北朝时期，出现过两次毁佛事件，这主要是因为寺院经济严重影响到世俗地主阶级的利益，而不是文化思想领域内激烈斗争，并且那只是很短时期，从整个时代的发展来看，基本上儒、道、佛共处共生。正是在这样一种开放的文化背景下，大唐帝国崛起。

以强盛的国力为依据，以朝气蓬勃的世俗地主阶级知识分子为主体，唐文化首先体现出来的是一种无所畏惧、无所顾虑的兼容并包的宏大气派（张岱年、方克立：《中国文化概论》，北京师范大学出版社，2002年，第97页），也就是我们提到的开放性。唐代前期，政治清明，经济持续发展，文化艺术繁荣，此时中国文化也进入到了气度恢弘、史诗般壮丽的隆盛时代，表现出明朗、高亢、奔放、热烈的时代气质，可以说是中国文化发展的顶峰。这当然是由于唐代统治者推行了开明的文化政策，但更重要的是它顺应了文化发展的时代潮流，从而体现出中国文化无比的自信心。正因为它有自信，所以胸襟阔大；它有自由，所以世界各地的文化因素都可以融会在一起。南亚的佛学、历法、医学、语言、音乐、美术，中亚的音乐、舞蹈，西亚和西方世界的各种宗教、医术、建筑艺术如同“八面来风”，从大唐帝国开启的国门一涌而入，首都长安则是当时中外文化汇聚的中心。当然，以唐为中心所形成的东亚唐文化圈则是把中国文化传播出去，展现出了旺盛的生命力。

三

宋元明清，钱穆先生以为此一阶段“个性伸展不在背融合和大全的条件下尽量成熟了”，

也就是说传统文化在此阶段是跨越式的向前发展，是中国传统文化的早熟期。研究这一段历史，我们从文化学的角度来分析，它是中国传统文化的内敛期，与唐文化相比较，它逐渐丧失了鲜明文化的因素，从奔放的文化性格逐渐转向了沉稳和冷静，逐渐地收缩文化发展的空间，由积极主动的吸收外来文化因素到逐步的拒排，把构建文化力量转换成了自我修养，这样就出现了传统文化内部汉学、宋学的对立，宋学里面程朱与陆王的对立，都在相互消磨对方的同时也在消磨着自己。因此，我们在回顾这一段文化发展历程时，我们就会发现，这一时期文化呈现出来的总体特征是对传统文化全方位的整理加工，形成了文化上的繁荣的假象，而没有真正意义上实现文化的整体突破和提升。这可能就是钱穆先生所认为的“个性伸展不在背融合和大全的条件下尽量成熟了”的指向，笔者以为钱先生这一论断是明确的。这一时期，我们说它丧失了吸纳外来文化因素的勇气，而自身文化的不同派系之间为争夺主流文化的地位，从而版墙高筑，在禁锢别人的同时自己也丧失了展示的空间，从根本上丧失了文化积极的动力，沉浸在自我欣赏的自恋式的文化心理中，导致了后来盲目自大、闭目塞听落后局面的出现。

应该说,宋明理学的形成,是这一历史时期的重大思想成果，一般而言，理学是儒学的哲理化。由于唐代推行三教并行的文化政策，而传统经学依然承袭汉代章句注疏之学,在思维理论的深度方面不及佛道二家。虽然有科举制的推行，但儒学衰落的迹象已经显现。因而从中唐的韩愈开始，振兴儒学就成为士人的一个历史使命。如何振兴，即就是要选择途径，就是要把佛道两家那种注重思维衍进的理论溶进儒学庞大的系统中，开启儒学研究的新路径。而这一过程开始于周敦颐，中经张载，二程，至南宋朱熹集其大成，从而完成了儒学在新的历史条件下的转换。与朱熹同时的陆九渊在理学内部建立起一套与朱熹相抗衡的“心学”体系，到明代的王阳明最终完成，构建了宏大而精致、丰富多样的思想体系，把文化的重心向形而上的方面绝对地发展了。理学家将“天理”“人欲”作为理学出发的两个基本命题，且将二者绝对的对立起来，进而以“天理”来遏制“人欲”，将传统儒家的先义后利发展成重义轻利的思想，造成了只注重自我修养的“内圣”而轻视事功，形成了空疏的学风。

    在反思和批判宋明理学的过程中，学术思想的变迁经过了由“虚”到“实”的过程，这主要是明末士人深刻认识到理学家空谈误国的教训，因而他们在猛烈抨击理学的同时，提倡“经事致用”这个传统儒学的优良学风，希望逐渐改变学界空疏的学风。引导人们回归现实，把学术研究的范围从儒家经典扩大到自然、社会和思想文化领域，对天文、地理、河漕、山岳、兵革、田赋、制度等，皆在探究问学之列，这一学风对清代的学术思想产生了深远的影响。

    很明显，清代学术的基本内容是对传统文化的大总结。一般而言，清代学术即阎、胡、惠、戴为代表的考据学，它的主要任务就是对传统文化进行全面的整理，因此这一时期的文化工作往往带有总结性质，从《康熙字典》、《四库全书》、《十三经注疏》等都是中国文化史上值得一提的文化结晶。但是，我们必须指出这不仅仅是中国文化的成熟期，文化的总结收藏期，而且从更深的层次上也是中国传统文化危机的前夜。正如钱穆先生指出的那样：“文学、美术、工艺一切如春花怒放般光明畅茂”，但我们同时也应看到这一切都是在“不在背融合和大全的条件下尽量成熟了”，原因何在呢？

    明末西方传教士开始把西方的基督教文化和自然科学带入中国，开始了中西文化相互沟通、交流冲突的历史。而在这一过程中，文明的指针逐渐向西方偏斜。当西方在资本主义道路上飞速发展的时候，中国依旧在中古农业社会的道路上徘徊，中国只是对传统社会的模式的重复和渐进的、不触动根基的变革，失去了文化的突破，从而丧失了进步的可能。正是因为中国文化丧失了自信，不敢面对世界，把自己禁锢起来，实行“闭关锁国”的政策，把保守与自大的心理暴露无遗，这可能就是所谓“不在背融合和大全的条件”所指吧！

四

    中国传统文化博大精深，源远流长。中国文化，是中华民族在漫长的历史时期所创造的丰富的人类文明遗产，传统文化是历史的结晶。然而“传统并不仅仅是一个管家婆，只是把它接受过来的忠实地保存着，然后毫不改变地保持着并传给后代。它也不象自然的过程那样，在它的形态和形式的无限变化与活动里，永远保持其原始的规律，没有进步”（黑格尔：《哲学史讲演录》），因此传统文化所蕴藏的，代代相传的思维方式、价值观念、行为准则，一方面具有强烈的历史性，遗传性，另一方面，又具有鲜活的现实性，变异性，它无时无刻不在影响着、制约着今天的中国人，为我们开创新文化提供历史的根据和现实的基础。中国文化的基本精神是中华民族生存发展的精神支柱，是中国人民走向世界、走向未来的精神动力。历史记载了我们发展的历程，文化凝结成了我们民族的灵魂。

乡贤与乡贤文化（叙言）

韩 星

在以儒家为主体的中国传统文化中，非常重视人格建树。孔子在《大戴礼记·哀公问五仪》篇中把人格自下而上划分为五个阶段——即庸人、士、君子、贤人、圣人。因此，中国人自古就形成了希贤希圣的理想人格追求。所谓希贤希圣就是对圣贤人物抱着敬慕之情，希望通过自身的修养从低层次的普通人不断地一个台阶一个台阶地上升到更高层次，直到圣人在理想境界。不管能不能成为圣人，他们都自己努力以成为圣贤为人生目标，汲汲以求，有的还对后代寄予巨大的希望，在为小孩起名时都喜欢用希贤、希圣，对孩子表达这样的希望。如邓小平的小名就叫邓希贤，国民党有一个很了不起的理论家就叫陶希圣。但是，圣人毕竟是罕见，而贤人相对则比较多，所以一般人所接触的、比较容易学习得来的还是贤人。乡贤，乃本乡的贤达，亦即本乡有德行、有才能的名人。他们以自己的德行和才能，为自己生活的时代做出了贡献，因而受到当时和后世人们的崇仰、爱戴（赵畅：《话说乡贤文化》，《人民日报海外版》，2002年12月24日）。过去许多地方都有“乡贤祠”，就是为了表彰乡贤人物，教育后代，使地方民德归厚。从明清时对有品学为地方所推重的人死后由大吏题请祀于其乡，入乡贤祠，春秋致祭。

五四新文化运动以来，特别是史无前例的“文化大革命”，即一场名副其实的反文化、反文明的大革