儒家邮报（第11期）

孔历2559年（西历2007年）1月12日邮发

主 编：陈明

执行主编：吹剑

儒家情怀 儒学理念 儒教事业

目录

◆儒教和传统、政治、正义、耶教诸问题（王达三）

◆从宗教社会学角度看儒教（李强）

◆辩“国愿”孔子（陈乔见）

◆现代性焦虑下之迷思：近年来的儒家政治哲学研究（郭晓东）

◆“国学热”中的蒋庆（陈壁生）

◆百姓写文章“应该”用公历纪年吗？――对葛剑雄先生观点的一点异议（梁剑兵）

◆《学灯》创刊弁言及目录

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◆儒教和传统、政治、正义、耶教诸问题（王达三）

作者：王达三

我本人持有这样两个观点：第一，传统不在当下，而在历史。第二，传统一旦形成，即有所内在规定。

因为传统在历史，所以总存在着和当下有个调适转换的问题。这一过程，顺利也好，难产也罢，但历史和当下交错融合，就总会有新传统形成。新旧传统之间既有表层断裂，也有内在关联。表层和内在的拈出，是基于我的第二个观点，即传统之所以作为传统，乃是因为其是一种地方性话语系统，有其内在的、本质的、特色的规定。正是传统的这一规定，使我们看到，在这个世界上，既有耶教的传统，也有伊斯兰教的传统，还有我们儒教的传统，等等不一而足。

当然，我并不否定各传统有一些共性的东西。世界宗教伦理大会宣言，对这个问题做了一些肤浅的解释以为共识。这是一个妥协的共识，也是一个大而无当的共识。即使如此，我还是相信这种共识是存在的，这是人类交往的一个底线问题。恰若没有，我们也必须找到。

因为有不同的传统，所以存在一个传统的碰撞和融合的问题。碰撞是基于传统的不同特质，融合则不是因为有些基本的共识，而是因为势位和游戏规则所使然。简单的例子是，中国在近代以来，假若没有亡国灭种之虞，儒教的传统，是断不会如此彻底的。换句话说，如果不是时势使然，它极有可能进行自我的调适转换。这种自我的调适转换，我确信，其基本义理和价值系统不会有大的改变甚至是崩溃。

但这种崩溃和转变，是事实。我们是在一种前所未有的革命的传统上尝试着恢复儒教的传统，并且是在强势的自由主义的传统和诉求的夹击之下。陈明先生说，儒教之虞不在当局。这我赞同。因为它的转换，是必然的。这点康晓光说得很清楚，无须赘言。

这就迫使我们必然面对这样一个问题，即儒教的传统和西方的自由传统，到底是一种何样的关系，何样的碰撞，何样的融合，是携手并行，还是分道扬镳以为敌人？

首先，我想，对于一个传统本身，不可做本质主义的理解，而是要有所分殊。我的看法是，一个传统本身，可以分为三个层面，即精神的、制度的、器物的。在我看来，陈明先生之所以有贡献，就是因为它注意到了这点，把各个层面的传统定位在因应不同的问题而各有其功能上的属性。这一点似乎是不可辩驳的。因为我们在精神无所着落和制度严重僵硬的情况下，中国人利用自由市场的经济方法，还是取得了至少是一些表面的繁荣。

针对这种繁荣，我们有必要深入思考这样一个问题：即这种繁荣的背后，究竟是一种观念和制度在起作用，还是仅仅是经济本身的贡献。因为根据哈耶克氏的观点，传统是自发秩序的演进和凝结。这种演进和凝结，精神、制度、经济（物质），皆通融在内——或会有些时间差，但大体则一致。如果哈氏这种说法是可信的，则我们不能不相信，在中国已经形成了秋风先生所期望的某种自由的传统，而且秋风先生本人的努力就是一个最好的例子。这种自由的传统还会加强壮大，而且已经是深入人心。也就是说，精神、制度、器物上的自由传统，皆会取得自由主义者——真诚的自由主义者的预期。这点，只要看看现代年轻人的举止言行，所思所想，所欲所求，就不难意识到这个问题。近来中国的基督徒和部分自由主义者公然打成一片，即是个很好的例证。

根据我上面的描述，我可以说，张之洞式的“中体西用”是守不住儒教传统的；而陈明式的“中体西用”（以族群、个人生命的利益需求和意志表达为体，以西学为用），与其说是为儒教复兴打开了大门，倒不如说是为全盘西化提供了方便。陈明先生有种说词，即儒学是一种话语系统，它有助于表达中国人的生命意志和利益，因此中国文化的归宿必然是儒教。我真心希望结果会是这样的。但现实却是，这种海德格“语言是存在的家”式的论断，同样会被海德格本人“语言是存在的囚笼”的观点所吊诡。看看北大清华的学生吧，一些人竟然只能用英文写作，而用汉语写情书却只好找枪手。或许这是个滑稽的例子，但悲哀更在于，我们现代的年轻人，不但不以之为耻，而且正是要突破语言的囚笼，并认为英语会使他们生活得更好。

正是这点，迫使我追问，如果按照这种趋势下去，儒教的复兴何从谈起？一个庞大积久的儒教传统，难道就会这样黯然退场？我从根本上反叛这种趋势。这不但基于我的作为斯文斯土生养浸染的中国人的一种情感，而且是基于我圣人之道的体悟和对现实的分析判断。

情感的问题，自是不消说了。我所体认的圣人之道，即是其道相通为一，它是一个有机的整体，尽管它存在着陈明先生所说的在功能上的分殊，但是这些分殊的层面，亦必然存在内在的关联，互为制肘。我不可能想象这种事实会真的存在，即在精神气质上我们是儒教的，在制度上我们是自由宪政或民主宪政的，在经济上我们是自由市场的。

当然会有人说：但事实上我们已经是自由市场的经济了。然而我也要说，我们的制度还不是民主宪政或自由宪政。而且，事实的发展也未必会导致自由宪政或民主宪政。假如我们认为自由市场经济即是某种观念理念的产物，如同韦伯命题所揭示的，而中国已经出现了自由市场经济，那么我们就不得不说，要么儒教与新教在精神气质上本是相通的，要么是并不相通，而是儒教天然或自然就有这种自由市场经济的冲动和能力。在这里，我是对儒教资本主义持肯定的看法。尽管我本人对“东亚奇迹”这样的提法并不欣赏，但我不反对它。因为我相信，正如余英时所揭示的，儒教与资本主义的模式并不冲突，或者说，根据儒教的理念和社会的发展，明清以来中国社会的前进将会孕育出自己的自由市场经济。

我并不是持有一种比附的观点，认为别人有的东西，就说我们的老祖宗已经早就有了，这在事实上并不能给我们带来什么优越感。但在这里，我们必须要解决这样一个问题，即是不是因为别人的东西、西方的东西在先，而我们后来出现的同样的东西，就必须说或必然是采用了别人的东西或西方的这个东西。我认为中国知识分子的问题恰恰在这里——必须说是这样，是因为我们已经把别人在先的东西当作了一种预设，乃至是潜意识。这种预设，又导致了这样一种观点，即中国已经全盘西化了，或者中国问题之所以积重难返，乃是因为全盘西化不够。无论如何，这种观点皆是认为，不但现行体制必然变革，而且儒教也是毫无用处，当然也就谈不上儒教的复兴了。陈明先生拒斥这种观点，用儒学功能属性的方法分析问题，认为我们在精神上是儒教，而在制度上是自由宪政，在经济上是自由市场，是可信可欲可行的，并认为自己合理的解决了这个问题。对于这点，我不知道陈明先生的观点对事实的解说是否有效力，而且我也不知道这种预期是否会顺利实现。但我的观点是，自由市场经济是儒教内在发展的必然的趋势和结果，而不是嫁接移植的产物。当然这仅仅是一种判断，而未必是事实，正如韦伯的判断也会遭到质疑一样。

回到制度上来，并且把制度问题化约为一个政治层面的问题。善的政治自然是一种可欲的东西，但我的疑惑在于，善的政治是否就必然表现为一种模式，比如自由宪政，或者民主宪政，或者共和宪政。我的疑惑使我必须解决善治的实质是什么，或者实质的欲求是什么的问题。因为如果把善治理解为只有一种模式，那么善治的实质和模式就必然是一体不二的，或者只能是宪政。我认为，善的政治的欲求，应是实质或结果的善，而不是手段和程序的善。这个善，自由民主平等等等皆可包括在内，如果非要做个本质的描述，勉强地可以用正义这个概念来概括。因此政治的善的问题可以归纳为实质正义和程序正义的问题。

实质正义和程序正义的区分，使我们有必要提到罗尔斯从《正义论》走向《政治自由主义》的原因。我认为这是罗氏认识到在“无知之幕”和“重叠共识”下达成的程序正义并不能有效达成实质正义。儒家的政治理念，高明之处即在于作为一种对善的追求，更为注重的是实质的正义，我们可以说这种模式即为仁政，而宪政更多的表现为程序正义。如果说儒家的政治观也强调一种程序正义的话，我认为这种程序正义是经由中庸理性而不是交往理性或重叠共识以达到的。仁政所追求的实质正义在事实上也是难以达成和充分实现的，但这并不等于说“仁政”的实质正义就比宪政的实质正义实现得更少，我认为恰恰是相反。程序正义的实质在于把程序作为目标高于一切，此目标实现之后，社会和个人皆付诸其自身。如果是政治干预社会和个人，则视为政治的僭越。在这里，程序正义把起点、流程、结果上的正义一分为三，对起点和结果的正义只能表示冷漠而听任自流。而仁政则恰恰相反，它以不忍人之心为出发点，以一人不得王道之被泽视为仁政之羞。因此，仁政的实质就是德治和人治。德治和人治本是矛盾的，因为我们无法有效保证掌控政治的人都是有道德的人，有治法无治人始终是中国古代政治的一个困结。这也是自由宪政主义者对仁政的一个最大忧虑和警惕，并迫使他们倒向选择程序正义。我认为，这个难题事实上的存在，并不等于仁政的不可欲，而是说道德的缺失完美人格的难以养成。儒家为应对这个问题，因此提出了修身养性成德成人的问题。换句话说，儒家之学，首先在于为己之学。修身养性成德成人的为己的目标，也很难达成，满街是圣贤的历史事实毕竟不存在。但这只能说明人们的道德问题没有解决，而不能说仁政不具有合法性。

儒家于政治的体认和执行，有两个地方尤其需要注意：第一，它和理性的建构是不同的。它不是以上帝或者某种理念为标的，一刀切地对社会和个人做出统一的划分，它始终是以亲亲尊尊为标的，以个人对社会和政治之责任为出发点，由下往上走。先有稳定的个人和社会，才有稳定的国家和政治，但国家和政治的不稳定则未必能导致个人和社会的不稳定。换句话说，社会和国家，在儒家的视野里始终是两分的。这一点，和自由主义者以及社群主义者，有很大的相似。至于专制集权，对中国人来说，完全是一个近代的产物。第二，儒家政治始终是一种精英政治，而不是全民政治或者表决政治。换句话说，儒家政治并不是虚伪的或形式的政治。在我看来，近代以来欧美国家自由宪政的缺失即在于以宪政的名义掩盖了“代理人政治”的事实。“代理人政治”的失足在于以认同授权的名义行被代理集团的私利。

政治在国家社会和个人生活中，处于一种制高点的位置。儒家并不反对政治，而是热心政治，这是事实。所以它讲“政为大”，并突出“时”对政治的特殊要求，即“时为大”。当然我们也会看到许多儒家的隐士，但我们必须认识到，即使他们人在山林，但心也是在庙堂和苍生。政治儒学作为儒学的一个传统，不能缺失，否则儒家将不成为儒家。秋风先生说，自由主义一直是以政治诉求为主的。我欣赏这种坦率。我也同样说，儒家也是一直以政治为主的。当下的儒家，不是应不应该参与政治的问题，而是有没有能力参与政治的问题。那些把儒家参与政治看作是攀附政治的人，包括秋风先生，要么是对儒家有误解，要么是五四遗风使然，要么是别有用心。

同时，我还想表明这样一种态度，即中国国情问题。尽管有人讽刺说这是“中国特殊论”，但中国国情特殊要为是一个事实。在这里，我认定西方自由宪政传统因为和它们的历史文化传统相关联，又和他们的社会发展水平相表里。除却这些之外，还有必要把这种传统严格限制在一种地方性知识话语的范围之内，它不是普遍的普适的，也不是有效的万能的。因此，我的主张是在在儒家仁政的基础上建设一种新的权威主义政治。自由主义之所以有合理处，乃是因为它对现行体制的反动，而不是因为它对儒学的反动。正是从这个意义上讲，我认为自由主义和儒学是同路人。至于共同预期实现之后，二者是分道扬镳还是携手并行，我没有这样的预测能力。但是，这将取决于自由主义者的智慧而不是儒家的态度。自由主义的生成，必须具有本根性和本土性，必须以儒家为基础为前提为主导。自由主义，从深层次上来讲，必须融入并保守中国自己的传统，为这个传统注入新鲜的血液和活力，而不是取代它。

尽管如此，我仍然愿意表明这样一种态度，即对蒋庆先生的王道政治，我是赞同的。儒家如何在政治上打开一个缺口，不但需要汲取古人的经验和智慧，也需要我们有所创新和制作。从目前来看，民间儒学更为易于展开和规避风险，正如自由主义者的作为一样，这是个事实。因此我赞同这样的做法，即在国家和社会（含学院派精英）两个层面同时展开尝试并以为互相的助援。但是，如果谁站出来，说儒家的参与政治即为攀附，则我不得不出来说话以正视听。

再谈下儒教的问题。儒教是不是宗教，该不该建儒教，能不能建成儒教，这对中国人来说是一个新的问题。这个新问题是因为国势衰败、儒学衰亡和西方宗教进入而造成的一种局面。在古代，政教合一、官民一体。前者是说，儒教尽管没有法律的规定，但却是事实上的国教，因为其异常强大，根本不需要做出什么法律上的规定，而且现代意义上的法律，在古代也大体阙如；后者是说，儒家既是国教，也是民间宗教，但是，在民间，儒教的地位并不是独尊的，民间的信仰多元的，民众大可自由信奉儒、释、道，景教和拜火教也有一度有其市场。总体上而言，儒教作为国教，是一种政治和文化精英的自我践行，而作为民间宗教则是大众的一种生活方式的主要内容。当然，儒教的主导性地位是必须保持的，否则就会有辟佛批道的现象发生和回归儒教的努力。

但无论如何，儒教作为宗教，都和耶教意义上的宗教是不一样的。它没有教主、教士、教阶、教堂，更没有人格化、主宰性的上帝。这是儒教的传统，这个传统是因为它无须借助这些东西即可达成自己的意愿，因为政治和精英可以给它提供足够的保证。这些特色使儒教有着自己的优越性，即没有诸神之争，而是有一种宽容的氛围，因此中国没有大的信仰上的分裂和宗教冲突。这对维护中国历史的延续性和民族的积聚性是至关重要的。

那么在古人那里，儒教是什么？儒教是人文教，是道德教，是教化教，更是一种政治教。人文教和道德教关乎儒教的内容特色，教化教关乎儒教的推行方式，政治教关乎儒教的保障途径。近代以来，儒教因为国运问题而在政治上全盘退出，因此儒教在事实上的国教的地位不保而呈直线没落趋势。人文教、道德教载之于书，具之于文，虽淹而不彰，但却是有章可循，而教化教则由于去时为远而多少存留在公众的日常生活和潜意识之中。换句话说，民间对儒教的情感和留存，要比知识分子好些。但是，人文教、道德教、教化教是不足以保存儒教的整个传统和义理的。在清末民初，为了保教，康梁陈等人不得不采取效法耶教的方式。这是时势之下不得已而为之。

尽管教化教在民间有所留存，但却也是今非昔比。一则去日愈远，则这种儒教的遗存就会越来越少；二则民间大儒少之又少，不能给予其有效的指导——在古代，更多的大儒是直接参与和引导民间儒教的教化的。因而，民间儒教在目前的状态更多的是采取了形式上、立场上的做法，比如汉服祭祀读经等形式，至于是否对儒教精义有所深刻了解，则不得而知。我是不反对这些做法的，而且乐观其成，并认为这种方式可以缓慢形成一种潮流。但是，我们不能完全寄希望于民间儒教的自我组织和自发演进。时势不等人，等它建成了，或许中国已经是耶教的天下了。

当然，我也并不是完全反对耶教，而是认为如果它真的能解决中国的问题，使这个国家民族强大起来，则我还是会欢迎它。但是，我很难看出有这种可能的出现。因为从学理上讲，耶教在中国的流传，很难跨越几千年来中国无神论的传统，也很难跨越现代理性的门槛。然而，耶教又毕竟在中国传开了，为什么？目前信仰儒教的人，大体可以分为两类：一是生活无着落的人，一是经济和文化精英。前类人是迫于无奈，后类人则是别有企图。此外，耶教在中国的传播，有着强大的国际背景。这些国际势力，是想以宗教手段达到政治目的的。如果有人看不到这点，则我只能说是幼稚了。

因此，有必要重新规制儒教复兴的途径，这就是我主张儒教国教化和儒教民间化的双重努力。再具体些，就是学院派儒家，要走出对儒教的知识化、对象化、烦琐化的学术态度，而对儒家义理系统进行当下场景的解说与宣传。民间儒家人士则要进行自觉的组织与践行。同时，我认为民间的践行，也要考虑“神道设教”的传统。这点，我们只要看看几年前的那场运动就不难明白了。而在政治层面，也要有一些人进行儒教国教化的努力。换句话说，儒教国教化，即是一种政治上的操作。

对儒教进行政治上的操作，有两种可能：一是通过法律确立儒教的国教地位，并借用政治的手段进行推广和实行；一种是只做不说，给予儒教以平等乃至是优先的地位，支持和扶植儒教，造成事实上的儒教的国教地位。两者皆是可行的方法，且皆容易引起争论和纠葛。但相比较而言，后者的回旋余地更为大些。有些人总是担心儒教被政治利用，而且常常是口无遮拦的拿出古代的儒教如何成为所谓专制的帮凶以为例证。我说这些人浅薄无知。第一，儒教在古代参与政治是事实，它也无法避免政治之恶，但它是引导政治从恶走向善的因素，尽管历史不能假设，但是我要说，儒教化的政治，总比法家化的政治要好些。或者说，儒教方案尽管不是最好的政治方案，但它是一个最优化的方案。第二，儒教参与政治，不能为历史事实所局限，而应该说，当下的儒家参与政治，是为了主导政治，使政治向善。如果这个魄力都没有，则儒家就没有必要参与政治。第三，这些人对儒教的指责，是以当下西方耶教的事实来指责中国历史上儒教的事实，换句话说，是以西方之今来非议中国之古。我想提醒下这些人，去看看西方古代宗教的历史吧。它们的善，又在哪里呢？

与秋风先生和陈明先生的观点相反，我认为教非在国之先，也非高于国。如果说，秋陈二人的观点是正确的话，那么我要把这种观点放在一种特定的场景和传统之下。如果我们仅仅把宗教理解为西方耶教意义上的宗教，则我说在中古时期，耶教确实是教高于国的，而且从教理上来看，也是先于国的。但在近代，西方国家政教合一的传统则逐渐打破。这是个事实。如果把宗教理解为教化之类的宗教，或者承担者耶教意义上的某些宗教功能的宗教，则我们说每个文化单元的民族，从古至今，都是和其国家一体的——我们要特别注意近现代意义上的民族国家和古代并不一样的这种情况。了解这点，对中国和儒教而言尤为重要，因为中国历史和中国文化最大的特色，就在于其5000年的连续性。无论是原始时期的儒教还是经典时期的儒教，它都和我们这个民族是通融一体的。我们既不能说是因为有了儒教才有了我们这个民族，也不能说因为有了我们这个民族才有了儒教。从这个意义上，我认为“国教一体，教在国中，国在教中”。

顾宁人说：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”顾氏之国，乃中国历代的王朝，而我们这个国家民族，无论朝代怎么转换，则是和我们的儒教一体不二的。如果儒教真的亡了，那么对于我们今天的这个国家民族，灭亡也就不远了。

（中国儒教网（http://www.zgrj.cn/）?木铎论坛（http://bbs.zgrj.cn/）首发，转载请注明出处）

◆从宗教社会学角度看儒教（李强）

作者：李强

摘　要：中国自古就有儒教的概念，从现代的角度出发，其中包括具有哲学性的“儒学”，也包括具有宗教性的“儒教”。宗教社会学认为宗教是社会的象征，它指出一种生活方式作为神圣价值让人们去追求。以实现王道为己任儒教在中国传统社会中发挥着政治、法律、道德、宗教等功能，中国传统宗教的人本主义倾向使得儒教与世界三大宗教不同，从宗教社会学的角度看儒教是一种官方宗教，一种工具性宗教，一种宗法伦理宗教。

　　关键词：儒教 社会转型 文化冲突 宗教社会学 工具性宗教 宗法伦理宗教

自西学东渐以来，对“儒教是否是宗教”学术界一直有不同的看法，形成了“儒教是宗教”、“完全否定儒教是宗教”、“承认儒学具有宗教性”三种观点。笔者认为，对“儒教是否是宗教”的问题，应该通过历史比较的、文化的、综合的角度来看待，从哲学、社会、文化、道德、政治、历史等多视角来考察，从而得出应有的结论。

一、宗教社会学对宗教的理解

　　关于宗教的定义有上百种，在西方关于宗教主要有四种观点，即理智论（罗素、斯温伯恩）、情感论（施莱尔马赫、奥托）、意志论（詹姆斯、帕斯卡）和终极论（蒂利希），至今也未形成统一的认识。与上述定义不同，将宗教置于广阔的社会背景之中，把宗教视为一种社会现象，分析它的功能以及与构成社会的其他社会单位的关系，是宗教社会学研究宗教的根本出发点。

　　杜尔凯姆认为，宗教就是被神化的社会，宗教的本质是对集体力量，对社会的崇拜。韦伯把基督教、佛教、儒教、印度教、伊斯兰教、犹太教称为理性的宗教。他认为在这种宗教中起主要作用不是神秘的巫术，而是先知及其预言。宗教先知们能以理智的方式解释和澄清人与人、人与自然、人与超自然之间的各种关系，并形成一个系统的阐释体系，指出一种生活方式作为神圣价值去追求。韦伯根据各大宗教的特点对它们进行了分类，他按照宗教对待世界的方式将宗教划分为“入世的”与“出世的”，又按照宗教行为的特点，将宗教分为“禁欲的”与“神秘的”。在此基础上，韦伯将宗教划分为入世禁欲主义、出世禁欲主义、入世神秘主义和出世神秘主义四种类型。在韦伯看来，儒教属于入世神秘主义宗教，这种宗教遵从某种圣统，即信奉千年不变的传统权威，要求顺应世俗，但带有悲观论和宿命论的色彩。韦伯认为，儒教也具有超越性，这种超越性与基督教的不同，是一种内在的超越，强调适应、顺从世界，具有传统主义倾向。美国宗教社会学家罗纳德?L?约翰斯通认为：“宗教可以定义为一种信仰和实践的体系，一个群体的人们将根据这个体系来解释他们认为是神圣的东西和习惯上认为是超自然的东西，并对之作出反应。”[1]所以在宗教社会学看来，宗教是一种群体现象，同神圣和超自然的事物有关，包含着一套信仰体系和实践活动，宗教中包含着道德的规定。

笔者认为，将宗教理解为对超自然超人间的力量或神灵的信仰与崇拜，以制度化的基督教、佛教、伊斯兰教为标准来分析世界其他宗教的方法是不全面的，没有认识到对自然和神灵的崇拜只是宗教的表现形式，宗教的本质是人的异化，忽视了宗教的社会性。宗教社会学从社会的角度，在分析宗教特征的基础上做出“宗教是社会的象征，指出一种生活方式作为神圣价值去追求”的解释是客观的，也是科学的，启发了人们研究的思路，可以帮助我们对作为一种社会文化现象的宗教做更加深入全面的思考。

二、中国传统宗教的人本倾向以及儒教与制度化宗教佛、道的互动

一般来说，世界上的大多数宗教都将世界二重化，把人与神，此岸与彼岸对立起来，通过贬低人来抬高神，否定人的价值、人的现世品格和现实生活的意义。但是中国传统宗教并不完全如此，它有自身的特点即中国的传统宗教都有一种入世的精神，强烈地呈现出一种人本主义的倾向。

天人合一的思维方式、以人文“化成天下”的入世精神决定了中国传统宗教的现世性，儒教便是二者最集中、最准确的体现。“天”可理解为价值世界或本体世界，但与西方不同，它不是超验、远离现实生活的，而是经验的，存在于现实社会的经验世界之中，并从中得到体现。《中庸》说道不远人，不离器而言道，不离道而言器。《易传》说，道不离器，道在器中，器表现为道。道与器，天与人被整合在一起，对于道，对于天的肯定，都是从器、从人的方面来获得的。“天人合一”表现在对现实的人生的肯定上。天人之间是一种异形同体结构，天人合一不仅具有可能性，而且具有客观现实性，根据就存在于人性之中。天作为价值之源和人类之本，它是完善无缺的，人来自天，因而他也必然是完美无缺的。人性中自有为圣为贤的本性，人不是靠外来的救赎，而是靠自身的道德修养来不断地完善自我。这样人性才能显现，成为圣贤。由于现实社会生活的缺失与不完善遮蔽了人的完美的本性。这样就把人的成圣成贤建立在人性之上，通过自身主观的努力，修养身心来达到。

“人文”按《十三经注疏》的解释就是指儒家经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》所表达的思想内容，在处理人际关系时应效法这些经典所制定的规则，以化成天下。在中国文化中，人文实际上包含着更为广泛的社会内涵，天文与人文相提并论，注重自然与社会的交融互补、和谐统一。中国文化从来不把自然界看成一个纯客观的物理的世界，它完全和人的生存以及生活目的相联系，所谓“正德、利用、厚生”即是指此。以人文化成天下强调的是以人为核心，强调的是人的社会性。人是实践的主体，而人的制礼作乐、宰制自然只有在整体的社会生活中才能实现。强调人的社会性，主要是指人是社会中的一员。一方面，人区别于动物在孟子看来就是人具有仁义礼智四端之心，通过它们完善自己的人格，在此基础上去改造社会，实现王道政治。另一方面，在荀子看来人区别于动物就在于人能和群，群就是指人类的社会群体，通过“分”（社会分工）和“辨”（角色差异）来实现“群”。这种群体性使人能充分的驾驭自然，为我所用，从而真正成为社会实践的主体。通过对人性的深刻认识，由此构成了中国文化的基本内容和谐、宽容、义务、责任、贡献、仁爱等人文性内涵。以人文化成天下，特别强调了注重现世生活，注重现实的社会与人生，而对死后的世界不作太多的考虑。孔子就反复强调了这一点，《论语》中说“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”，他关心的是今世的生活，而不是来世，人们要在现实社会生活中尽到责任，努力为善，完成有意义的人生。早期儒家的这种人文主义倾向一直影响着后来儒教的发展，也使得制度化的佛、道二教具有更多的人性。

中国传统宗教的人本倾向使得在神人关系上与西方的基督教完全不同，一个最基本的特征就是神人之间的贯通与相融，人是中国各种传统宗教的核心与出发点，如佛道二教，佛与神仙的世界即是人的世界的再现，人性成为成佛成仙的素材与根据，道教的长生不死、羽化成仙其实是人在生前就随着肉体一起飞升，佛教的成佛其内在的根据就在于人内在的心性。可以说如果否定了现实的人，佛道两教就失去了现实的基础，佛与神仙的世界就无法构筑。虽然佛道二教亦有此岸与彼岸之分，但已不是完全意义上的出世主义的宗教，而是把出世与入世统一起来，出世是为了入世，在世俗生活中求得对佛法道法的理解与体悟。出世与入世之统一是中国传统宗教区别于基督教、伊斯兰教的一个显著特征。

儒教与佛、道二教的互动，首先表现在儒教世俗化的伦理—忠孝仁义，成为佛法道法的重要组成部分。这是因为在佛教传入、道教产生以前，中国就形成了以儒学为代表的注重现实人生、讲究实际的文化传统，在这种情况下如果全然不顾中国的道德伦理，过份强调离尘脱俗，那么就必然会被排斥在中国文化之外，走向消亡。佛教在初传中国时，受到攻击的一个重要原因就是说它违背了中国君臣父子间的伦常，不合国情。佛教徒为了求得在中国的发展，在人伦道德方面大量吸收儒教的道德伦理，促使自己中国化。其中最为典型的便是禅宗，它已经是儒化的佛教。禅宗云门系的契嵩说：“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”道教的经典《太平经》认为，“三纲六纪所以能长吉者，以其守道也，”“吉者圣人像天地而行，以至道要德力教化愚人，使为谨良，令易治。”神仙道教的奠基人葛洪在《抱朴子》中明确地把成仙与忠孝联系在一起。他说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”佛、道特别是佛教对儒教的影响最为典型是宋明理学。佛教影响宋明理学的不只是一些简单的命题，如‘月印万川’，‘理一分殊’，而是经过唐代佛教充分展开了的佛性学说，与儒家传统的心性学说的相互启发和促进，深入到宋明新儒家的思想体系之中，成为其核心和灵魂，并影响到中国文化发展的道路与方向。宋明新儒学就是在佛教佛性论的推动下产生的，朱熹天理世界的建构，王阳明心学体系的奠定，张载‘太虚无形，气之本体’这一本体论世界观的确立，王夫之对于能所关系得探讨，这一切都无不刻有佛教思想的印痕。由此可见，马克斯?韦伯认为儒教是由国家所制定的“俗世宗教”（Laienreligion)，是一种对祖灵神力崇奉的信仰，是一种入世主义的宗教无疑是正确的。当代美国社会也存在着一种与儒教相类似的宗教—“国民宗教”（civil religion)，这是由罗伯特?贝拉（Robert bellah)提出来的，这种宗教已被大多数的美国人接受。“国民宗教”虽然以传统的宗教为基础，但却具有世俗特色，例如，美国宪法虽规定政教分离，但政府官员宣誓时或法庭听审时，皆依圣经而宣，可见“国民宗教”其实就是美国本土化的宗教，这与儒教是中国本土化的宗教十分相似。

在中国传统社会避免儒教成为制度化宗教的原因，笔者认为有两个：一是士人的努力。士人中最突出、最典型的代表是韩愈。他认为，孔孟之道是中国正统，君臣、父子、师友、宾主、兄弟、夫妇都必须按儒教所倡导的规范去履行自己的责任和义务；而佛教是外来的“夷人之教”，“不知君臣之义，父子之情”，破坏了封建的君臣关系以及各种伦常关系，必然造成“人道乱”。在维护封建王权、稳定社会秩序的目的下，他坚决反对佛教的发展。二是统治阶级对制度化宗教特别是佛教的弊端、负功能有比较清醒的认识。由于制度化的宗教特别是佛教的发展，造成国家财源贫乏、兵源枯竭、人口锐减，严重威胁到王权政治的统治基础，统治阶级出于自身利益的考虑对其进行压制和打击，历史上的“三武灭佛”就是在这种情况下发生的。士人和统治者之所以允许儒教成为宗法伦理宗教，除了应对制度化宗教的挑战之外，还因为有宗教具有教化民众、整合社会、维护王权的巨大作用，但是宗教特别是制度化的宗教超出这个范围就会受到禁毁和打击。所以保罗?蒂利希认为“只有当宗教有助于教化出虔诚善良的公民、丈夫、儿童、雇员、官吏和士兵时，它才会被接纳。一旦宗教提出自己的要求，它就或是被强迫闭嘴，或是作为道德上的多余且有害之物而被摒弃。”[2] 但是制度化的宗教，佛、道兼有论证王权合法性和为大众提供终极关怀的双重功能，且官方宗教的并不负责解决普通百姓的各种具体的人生困惑，所以它不可能取代制度宗教。由于制度化宗教具有双重功能，被统治者所利用，因此也获得了存在和发展的根据。

三、对儒教的分析

笔者认为,中国传统社会存在着三种类型的宗教，即宗法伦理性的儒教、民间宗教和制度化宗教（佛、道等）,三者并存是中国传统社会的独特现象。官方宗教的目的是论证现实王权政治的合理性、权威性，论证现实社会是人生超越的场所。它既是哲学又是宗教，是一种俗世宗教，理性与意识形态性的成分很重；它没有精致的神学理论和诸神谱系，上帝是无形象的且更多的表现为天命，天命的标准和依据是现实社会的道德实践，上帝崇拜与祖先崇拜是它的基本观念，表现出一种“神道设教”的特点。民间宗教实际上是综合了儒、佛、道三教的某些内容组合而成的，它所要解决的是普通百姓的终极关怀问题。作为制度化的宗教，佛、道兼有论证王权合法性和为大众提供终极关怀的双重功能。因为官方宗教并不负责解决人生的各种具体的困惑，所以它不可能取代民间宗教；由于制度化宗教具有双重功能被统治者所利用，从而也获得了存在和发展的根据。

儒教、民间宗教、制度化宗教三者共同的目标是维护宗法制的传统社会即王权社会，这是中国传统宗教的最大特点。中国传统社会中，宗教与社会的互动其核心是宗教与王权政治的互动。在欧洲王权从属于神权，而中国是王权政治下的宗教，神权本质上是服务于王权的御用工具，教权从属于王权，教权一旦威胁到王权政治，统治阶级毫不犹豫予以禁毁和打击，宗教只有在有利于维护王权政治，促进社会稳定的前提下才能得以生存和发展。

从社会结构上看，中国传统社会的是一个宗法社会 ，这与中国原始氏族社会血缘网络完整地进入私有制社会有着密切的关系。中国自夏代开始世袭制代替了禅让制并延续4000多年，但三代（夏、商、周）并非真正意义上的国家，它是从父系氏族社会蜕变而来的。世袭制没有废除氏族制，而是把父系氏族制度推广开来，用以管理国家，这就是有些学者所说的“早期国家”。它无论从功能还是存在形态来看，都潜隐在宗族组织之中，虽然已有阶级分化，但组成社会的基本单位仍是以血缘为纽带的氏族部落，号称“天下共主”的君主只是以宗主的身份存在，政权即族权，国家行政组织管理与家族血缘纽结没有分开，“国家混合在家族里面”，国家内部的各种政治关系依据亲族姓氏来划分，权力利益的分享亦按照血缘亲疏远近确定利益分享的原则来确定。血缘认同与氏族宗教相联系，最典型的是殷商。帝与祖先神合二为一是商朝宗教的最大特点，血缘与宗教的结合增强了群体血缘凝聚力和战斗力，有利于社会的整合。孔子在继承三代宗教的基础上，保留了天命观，把仁德修养、智慧积累、事业的开拓注入其中，淡化其神性，突出其人性。孔子“敬鬼神而远之”，但十分重视宗教的道德教化功能，这成为后来儒家思想的重要组成部分。春秋战国时期儒家不能算是一种宗教，而只能是一个学派。到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，董仲舒以儒家思想为根基，以阴阳五行为骨架，以王道政治作榜样，兼采诸家学说，贯通天地人，将儒家的人生理想与现实王权相结合，将儒家的价值观念转化为具体政治操作程式，建立了一个以伦理道德为核心、以天人感应为依托的具有多层理论层面的新的儒教体系，在一定程度上可以说董仲舒是儒教的实际创立者。

因此，笔者认为自董仲舒以后的儒学不是真正意义上的“儒学”，而是具有哲学、道德、政治、法律、宗教等多种性质的综合了儒家、阴阳家等多种学说并在与佛、道互动中逐渐形成的一种复杂结构体系——儒教。中国历史上儒教并不是以一个单纯的伦理道德思想体系的学术面貌出现和显示功能的。作为官方宗教，儒教没有完整系统化、制度化的宗教结构要素，但有较完整的宗教思想，并与宗法制度融于一体。儒家提出的君臣、父子、夫妇、长幼、朋友五伦之序的伦理思想及仁、义、忠、孝等道德规范，能充分满足以家庭为单位的农业社会和君主专制政治制度的社会生活的需要，战国时期，就开始获得社会的认同。汉代“独尊儒术”以后，更被历代国家政权自觉地用来作为整合社会人际关系，稳定社会秩序的基本工具，独尊地位的获得使儒学逐步成为具有国家意识形态的观念体系。到程朱理学构建出儒教的本体论、世界观，完成了儒教形而上部分，至此儒教正是创建完成。儒学此种性质的转变，带来了功能的扩展。儒学不仅表现为向人们提供仁、义、忠、孝等价值取向和规范的道德功能，而且增加了法律的、宗教的功能。由于儒学是一种国家意识形态性质的观念体系而具有多种功能，所以在中国历史上，特别是在南宋以后，程朱理学强化了儒学的意识形态性质，在国家“教化”的强制推动下，通过从科举考试、国家颁布经义，到民间载道之艺文、启蒙之读物的多种渠道，儒学浸润了士、农、工、商的各个群体，从而也渗透到作为一种文化结构的诸如制度、器物、风俗等各个层面上，并且在有决定意义的程度上塑造它们的形态。

四、 结 论

儒教将现实社会理想化，抽象为王道理想，成为天命的化身和崇拜的对象，这与宗教社会学将宗教理解为“宗教是社会的象征，指出一种生活方式作为神圣价值去追求”是一致的。儒教作为功能性的宗教而言，既指它对于社会而言，具有一种人生与社会信仰的作用；又指它对于儒者来说，具有一种宗教情怀。从汉代“独尊儒术”开始，儒学从单纯的一个学派上升为国家意志，儒学的这种变化导致其功能的扩展，董仲舒的“天人感应”是儒学成为官方宗教的开始，而宋明理学则是儒学成为宗教的完成。由于中国传统社会的宗法结构，文化人本主义，注重现实社会的倾向以及入世主义的特征，使得儒教看起来与基督教、伊斯兰教等流行的宗教颇有不同。中国传统宗教作为世界宗教的组成部分，有着宗教现象共同的特点；但是中国传统宗教与世界其他宗教存在于不同的文化圈内，所以中国传统宗教也有自己的特点。中国传统宗教与西方宗教最大的不同在于世俗人性居多，更多体现出以人为本的特点，所以简单用此岸与彼岸、经验与超验的宗教观来看待中国传统宗教显然是不合适的；而以终极关怀来定义宗教也是不恰当，这样容易混淆哲学、道德与宗教的界限。所以从宗教社会学对宗教的理解以及儒教在中国传统社会结构中的社会功能和中国传统宗教人本主义、入世主义特征的基础上看，儒教是宗教，一种有别于西方的宗教，是一种将儒家思想吸收佛、道思想并与中国传统宗教人本主义、入世主义相融合的产物。为了更能体现有别于佛、道等制度化的宗教，可以认为儒教是一种宗法伦理宗教，一种工具性官方宗教。这种工具性官方宗教赖以生存的基础是封建国家政权强有力的支持，但是这种宗教在近代随着封建制度的结束而消失了，留下的是褪去宗教色彩的儒家思想和文化，因此我们今天大多谈的是儒学而很少谈儒教。笔者认为，“儒教”是一个历史性的概念，指的是处在一个特定时期和发展阶段的儒学，是被改造了的儒学，将儒教直接等同于儒学是不正确的，它忽视了“儒教”存在的条件，所以在这个意义上儒教与儒学是有区别的。

　　参考文献

[1]罗纳德?L?约翰斯通.社会中的宗教[M].成都：四川人民出版社，1992：23

[2]保罗?蒂利希.文化神学[M].陈新权、王平译.北京：工人出版社，1988：5

Confucianism from the Point of View of Religious Sociology

Li Qiang

(College of Humanities，Northwest A﹠F University，Shanxiyangling ，712100，China)

Abstract: There is a concept of Confucianism from ancient times in China ,view from modern angle, include having " Confucianism " of religion nature promptly among them, include having " Confucianism " of philosophy nature too. Religious sociology thinks the religion is the symbol of the society, it points out a kind of life style is pursued by people as sacred value . Confucianism which make realizing the kingly way as one's own duty is giving play to such functions as the politics , law , morals , religion ,etc. in the traditional society of China ，China's traditional religious humanism inclines to make Confucianism different from three major religions in the world ，Confucianism is a kind of official religion, a kind of tool religion, a kind of patriarchal clan system ethics religion.

Key words: Confucianism；Social Transformation；Culture Conflict；Sociology of Religion；Religion instumental；Patriarchal ethnic religion

作者简介：李强（1984—），男，新疆阿勒泰人，西北农林科技大学人文学院03级学生，研究方向：文化社会学、发展社会学。 E-mail:xjliqiang029@163.com

原载《西北农林科技大学学报（社科版）》2006年第1期，《高等学校文科学报（CUAA）》2006年第2期收录

◆辩“国愿”孔子（陈乔见）

作者：陈乔见

中国古人有盖棺论定之说。但在历史上却往往有一些大人物，他们生前既无定评，待盖棺之后亦无定论；孔子便是这样的一位大人物。诚如近人柳诒徵所言：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”

然而，正是这位在中国文化史上居中心地位的孔夫子，其生前死后，人们对他的评价分歧甚大。当仲尼时，盛赞者有之，讥评者有之，质疑者有之。盛赞者，子贡之“数仞之墙|”、“犹天之不可阶”，（《论语?子张》）颜回之“仰之弥高，钻之弥坚”（《论语?子罕》）；讥评者，晨门之“知其不可而为之”（《论语?宪问》），桀溺之“与其避人，岂若逼世”，荷条丈人之“四体不勤，五谷不分”；（《论语?微子》）质疑者，宰予欲改三年之通丧是也，（《论语?阳货》）子贡“欲去告朔之饩羊”（《论语?八佾》）与“孟可负邪？”（《史记?孔子世家》）是也，率直而好较真的子路对其乃师的行为更是屡屡提出质疑，“子见南子，子路不说”（《论语?雍也》）仅为其中一例。及至仲尼殁后，对其评价仍褒贬有加，或扬之上天（中世纪的主流）[1]，或抑之入地（近代以降的主流）。

上世纪初，章太炎曾考订中国历史上有“三个孔子”：[1]（P.81）其一，商定历史之孔子；其二，有从事教育之孔子；其三，湛心利禄的“国愿”之孔子。[2]（p.361-366）正如朱维铮先生所指出的，章氏关于孔子的论断对“五四”青年们的“打孔家店”运动影响甚大；[1](p.82)我们可以进一步地说，对“五四”诋孔运动有直接影响其余波至今犹烈的是章氏所考订的第三个孔子，即玩弄权术、热中竞进的“国愿”孔子。于是乎，历史家之孔子与教育家之孔子伴随着一场近代“中国的文艺复兴”（胡适语）运动而渐渐被世人有意无意地遗忘，国人但知“国愿”之孔子，国朝学界从此亦只对“国愿”孔子口诛笔伐。悲夫！昔孔子对“乡愿”疾之入骨，讥之为“德之贼也”；（《论语?阳货》）今人复讥孔子为“国愿”也。

欲知孔子果“国愿”乎？不能不对其思想学说与社会实践作一番考察。毋庸讳言，孔子的思想学说与其政治实践之间颇多抵牾。仲尼所处时代，周室衰微，礼崩乐坏，权柄下移，“挟天子以令诸侯”者有之，杀父弑君者有之，“陪臣执国命”者有之，僭礼越制者更是层出不穷。孔子向往“天下有道”的周代礼制，当然反对诸侯、大夫僭越称王，遑论“陪臣执国命”。虽然，孔子仍三番五次欲仕于不道君主乃至“乱臣贼子”。并且为达目的，采取了一些与自己所立的道德原则相背离的手段。譬如：孔子欲见用以好色但不好德的卫国君主，竟至走声名狼藉的南子的后门；而后有“予所否者，天厌之”（《论语?雍也》）之誓。陪臣公山弗扰以费叛鲁，孔子欲从其召；而后有“如有用我者，其为东周乎？”（《论语?阳货》）之辩。陪臣佛胖以中牟叛晋，孔子亦欲从其召；而后有“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语?阳货》）之辩。

孔子臧否人物，似亦持两重标准。孔子批评管仲“器小”、“不知礼”、“焉得俭”，（《论语?八佾》）却又以不轻于许人的“仁”来盛赞管仲“如其仁！如其仁！”；而后有“微管仲，吾其被发左衽”（《论语?宪问》）之论。依史迁之见，孔子之所以以管仲为“器小”，乃是“周道衰微，桓公既贤，而（管仲）不勉之为王，乃称霸哉？”（《史记?管晏列传》）[2]若果如司马迁所言，那末，要么就是以孔子做梦都想恢复周代礼制的传统观点是错误的；要么即是孔子的政治理想与其政治实践以及由此而来的对政治人物的评价之间存在着不一致。熟悉东周列国历史的人都知道，齐桓小白治下的齐国是春秋时代“礼乐征发自诸侯出”的策源地，[3]（p.66）晋文重耳则是“天王狩于河阳”的策划者。无论是从孔子自己的评价还是太史公的记载都可看出，孔子对齐桓、晋文颇有赞许之意；而据孟子的看法，一部“微言大义”的《春秋》记载的也正是“齐桓、晋文之事”。（《孟子?离娄下》）从某种程度上讲，所谓的“春秋五霸”皆为“乱臣贼子”，而孔子赞扬齐桓、晋文，却贬斥吴、楚之君，何耶？原因即在于前者至少表面上尊奉时为“天下共主”的周天子，而后者却目无天子、僭妄称王。

如上所述，孔子言、行之间多有抵牾。而且孔子的一些态度也确实会让人与湛心利禄的“国愿”联系在一起，比如“君命召，不俟驾行矣。”（《论语?乡党》）孔子本人又何尝没有意识到他的举止态度会授人以柄，遭人诟病，故曰：“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语?八佾》）虽然，吾人仍可为之一辩。姑且不论面对弟子和旁人的质疑，孔子对自己行为所发表的一些辩护是否具有正当性与合法性；我们可以知人论世、身临其境般地体会孔子的苦衷，从而对他的一些遭人诟病的行为报以同情之理解。孔子一生淑世心切，栖栖遑遑，周游列国十四栽，席不暇暖，干七十余君，以沽其道。是时，世卿秉政，贤路壅塞，出身没落贵族而且是“野和而生”的孔子欲行其道，也只有通过见用于世袭世禄的当政者。然而，孔子虽怀抱理想，急于行道救世，时绌时伸；但也绝非毫无原则，与时俱变。《论语》和史书中记载着许多孔子与当政者“道不同，不相为谋”（《论语?卫灵公》）的事迹：卫灵公曾问政于孔子，孔子崇尚礼制教化，反对无故穷兵黩武，故辞之曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”。（《论语?卫灵公》）也是这位好色而不好德的卫灵公“使孔子为次乘，招摇市过之”，（《史记?孔子世家》）孔子位于阉人之后，耻之，随去卫。孔子在周游列国之前，曾在鲁国位至大司寇，其任期间，弱小的鲁国吏治为之一变；并且，在孔子的谋略下，鲁国与近邻大国齐国的外交取得了重大胜利，史书所记“夹谷之会”是也。“鲁用孔丘，其势危齐”，（《史记?孔子世家》）于是，齐国施行美人计，“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”。（《论语?微子》）而况，孔子虽欲仕于乱臣贼子公山弗扰和佛胖，然卒不行。

李泽厚在其《论语今读》中，多次点及“经”（原则性）与“权”（灵活性）的关系；窃以为孔子在自己的政治实践过程中很好地处理了二者之间的关系。孔子曾把自己和其他一些“逸民”作了比较，曰，“我则异于是，无可无不可。”（《论语?微子》）既以“经”为法则，又注重“权”的灵活性，是为“无可无不可”。孟子亦有言：“可以速则速，可以久则久，可以处则处，可以仕则仕，孔子也”。（《孟子?万章下》）然而，孟子的“圣之时者”，到了“五四”时代的鲁迅笔下，却成了无不带有嘲讽意味的“摩登圣人”。[3][4]（p.78）毫无疑问，孔子的“无可无不可”的处世态度很容易被人滥用，并很可能成为“乡愿”之流的托词；但，这能归咎于孔子么？

孔子曾盛赞“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语?雍也》）近代学者多以“中庸”与“乡愿”并“国愿”等同，章太炎《论诸子学》云：“所谓中庸者，实无异于乡愿”，又“所谓中庸者，是国愿也，有甚于乡愿者也。”[2](p.365)后人有详加发挥者：“‘子温而厉，威而不猛’，认为‘人而不仁，疾之已甚，乱也’，是他待人的中庸；‘子钓而不纲，弋不射宿’，是他对物的中庸；‘季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣’，是他做事的中庸；‘见危授命’与‘危邦不入’，是他处理生死的中庸；‘师也过，商也不及’，是他评价人物的中庸；‘乐而不淫，哀而不伤’，是他审美的中庸；‘敬鬼神而远之’，是他对待鬼神的中庸；‘周而不比’、‘和而不同’，是他交友之道的中庸；既要‘亲亲’，又要‘尚贤’，是他选用人才的中庸；‘礼之用，和为贵’，是他治国之道的中庸，等等。”[3](p.115—116)

这段精彩的文字可谓对孔子的中庸之道作了准确、全面而凝练的概括；惟作者以为孔子的中庸之道“无非是处世圆滑的表现”，[3]（p.116）言下之意，即孔子本人就是毫无原则的阉然媚于世者的“乡愿”，则吾人不敢苟同也。姑且不说孔子本人对乡愿之流“疾之已甚”；孔子喜与中行之人交朋友，即便找不到中行之人，也不愿和同乎流俗，合乎污世”的乡愿结交，而宁可与狂、狷之类性情中人为伍。孔子时时警惕身边众皆悦之的好好先生，而“必察焉”。（《论语?卫灵公》）又，孔子有言：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语?里仁》）这些都充分证明着孔子明察秋毫、爱憎分明而远非老于世故、练达人情的处世态度。如今，孔子所提倡的中庸之道，经过人类历史实践的检验，早已化约为人们广泛接受的成语，从而成为人们生活实践中的准则，如“和而不同”、“过犹不及”、“己所不欲，勿施于人”等等；再如在大自然遭到严重破坏的今天，人们重倡人与自然和谐相处，孔子的“钓而不纲、弋不射宿”的原则与“竭泽而渔”、“杀鸡取卵”的态度就形成了鲜明的反照。此外，我们也知道，古希腊思想的集大成者亚里斯多德也很是提倡中庸之道（the Mean），这只需看看亚氏的《尼各马可伦理学》就可得知。概言之，“中庸”与“乡愿”之间实际上存在着本质的区别。

清代学者有“治经若剥笋”之说，德国社会学家马克斯?韦伯有“祛魅化”之论。近代以降至今，国朝学界对孔子的主流看法持否定和贬损态度，原因之一即在于他们认准孔子为“乡愿”乃至“国愿”。不可否认，这些学者层层剥除掉中国中世纪统治者附加给孔子的众多华丽头衔，祛除了中世纪附加给孔子的巨大幻魅，欲还孔子以本真之面目。如果说“矫枉”难免“过正”，那么，当学者们这样做的同时是不是也在“妖魔化”孔子呢？

甲申 端午（正值猴年马月）

参考文献：

[1]朱维铮：壶里春秋[M]，上海文艺出版社，2002年。

[2]章太炎：论诸子学[M]，见朱维铮、姜义华编注：章太炎选集[M]，上海人民出版社，1981年。

[3]蔡尚思：孔子思想体系[M]，上海人民出版社，1982年。

[4]鲁迅：在现代中国的孔夫子[Z]，且介亭杂文二集[M]，人民文学出版社，1958年。

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[1] 兹从朱维铮先生用“中世纪”代替不甚恰当的“封建社会时期”，来指称从西汉帝国罢黜百家、独尊儒术到清朝末年废出科举制度这一段历史。

[2] 括号中的“管仲”为笔者所加。

[3] 鲁迅对孔子的态度无不带有诙谐嘲讽之意，除了这儿提到的《在现代中国的孔夫子》等杂文外，看看他的《故事新编?出关》，就更加明显。然而如上文所提到的，鲁迅等“五四”一代人诋孔情绪乃受章太炎的影响，鲁迅在《且介亭杂文末编?〈出关〉的“关》中就说：“老子的西出函谷，为了孔子的几句话，并非我的发现或创见，是三十年前，在东京从太炎先生口头听来的，后来他写在《诸子学略说》（即《论诸子学》）中”。

来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&id=1637&star=1#97911

◆现代性焦虑下之迷思：近年来的儒家政治哲学研究（郭晓东）

作者：郭晓东（复旦大学）

    二十世纪以来，儒门淡泊，已是一个不争的事实。自民国建立以来，伴随着帝制的终结，儒学与现实政治之间联系的中断，儒学失去了它在现实政治上的立足点，故有余英时的“游魂”说， 有列文森（Levenson）的“博物錧”说 等等。因此，儒家传统是否具有现代价值，不可避免地成为了关心儒家传统与中国命运的知识界共同思考的一个根本性话题。从另一方面来说，自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的“共法”。于是，儒家思想是否具有现代价值的问题在某种程度上又可化约为如何处理儒家思想与西方自由主义学说关系的问题，换句话说，儒家思想是否妨碍民主政治之建立？儒家思想可以为民主政治提供哪些资源或形成哪些阻力？对这些问题的回答遂成为了当代儒家政治哲学最为核心的内容。事实上，有关这些问题的讨论，一百余年来从来没有停止过，而晚近一、二十年来，则隐然成为了一时之显学。

1、对儒家传统政治思想负面价值的批评

    从二十世纪初开始，中国思想之主流无不认为儒家思想对于中国之现代化起到一种消极负面的影响，其中“五四运动”尤甚。“五四运动”高扬自由民主的精神，对传统采取全盘否定的态度，从而使儒家思想遭受到前所未有的全面