儒家邮报（第9期）

孔历2559年（西历2007年）1月6日邮发

主 编：陈明

执行主编：吹剑

儒家情怀 儒学理念 儒教事业

目录

◆对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》之一（邓晓芒）

◆《儒家伦理争鸣集》序（郭齐勇）

◆是逻辑、理性，还是反讽？——就谁在误读《游叙弗伦篇》一事请教邓晓芒教授（陈乔见）

◆“只有那些拥有极高智慧的人才会这样想”——就《欧绪弗洛篇》的“虔敬”问题驳邓晓芒教授（林桂榛）

◆应当如何对待儒家伦理？——《儒家伦理争鸣集》读后感（刘清平）

◆走出偏见的牢笼（秋风）

◆回到历史情境才可能理解经典——也谈“亲亲互隐”问题（陈壁生）

◆血缘亲情：是腐败之源还是普遍之爱？――近年儒家伦理论战述要（禹工）

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◆对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》之一（邓晓芒）

（邓晓芒 武汉大学哲学院教授 武汉 430073）

     几年前，在中国学术界爆发了一场关于儒家“亲亲互隐”的讨论，这场讨论的导火索是刘清平教授发表于《哲学研究》2002年第2期的文章《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，引发了该杂志同年第10期郭齐勇教授的商榷文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，此后就一发不可收拾，在杂志上公开反复辩难的文章达30多篇，涉及辩论的学者有30多人。这场争论的一些文章收录在由郭齐勇先生主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版）一书中。从收录文章的状况看，如果我们将捍卫儒家“亲亲互隐”的一方称为“正方”（以郭为代表），将批判这一原则为“腐败之源”的一方称为“反方”（以刘为代表）的话，那么这部70万字的文集中“反方”只占12%的篇幅，约8万余字，其余60余万字全是“正方”，形成了对“反方”的“围攻”之势，“反方”在文集中的意义似乎只是充当“活靶子”。当然，我并不是说主编者有意造成了这种“围攻”，但这种现象至少客观上反映了一个问题，就是国内学术界捍卫儒家传统的学者们在涉及到自身“安身立命”的根本问题上有一股不可遏止的热情；相反，批判这一传统的学者则比较相信逻辑的力量，只要这种逻辑没有被驳倒，就无意于反复纠缠于一些没有理论意义的口水仗中，只限于坚持自己的逻辑一贯性。所以笔者在通读这部文集之后，深感双方在所争议的问题上并没有形成真正有利于推进理论本身的对话，而是存在着严重的语言障碍。问题主要在于，“正方”的多篇文章中包含太多的自相矛盾和逻辑错误，并且由于情绪化的色彩太浓而发现不了自身的这些错误；而“反方”虽然文字大大少于“正方”，但实际上基本立场并没有被动摇，显出有“四两搏千斤”的力度，不过也还缺乏对“正方”文字的细致的逻辑清理和思想辨析，有许多该回答的问题没有回答。

本文也不可能在一篇文章的篇幅中将文集中所有的问题来个一揽子解决，我想首先抓住其中的一个比较突出的问题，即“正方”多篇文章中都引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》的理解问题，来作一个基本的澄清。该问题在郭齐勇先生为文集所写的“序”中一开始就作为“古希腊哲人与我国孔子在‘亲亲互隐’的问题上有一致性”的重要证据之一提出来了（见第2页），并在郭齐勇与龚建平的《‘德治’语境中的‘亲亲相隐’》（第48页）中，以及在杨泽波的《腐败还是苛求？》（第102页）中得到了强化论证。如杨泽波先生说：“早在古希腊就存在着‘容隐’的观念。游叙弗伦告发父亲杀人，遭到苏格拉底的非难，这反映了古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。”他由此认为“亲亲相隐”是一个自古以来中西文化皆认可的正常观念，决不可能与“腐败”有任何牵连。他还承认，这方面的情况他是由郭齐勇在一次会上向他介绍了范忠信先生的研究成果而获悉的，并受到“很大启发”（见第101页注3）。显然，他和郭齐勇先生都并没有自己去查一下《游叙弗伦篇》的原文，而只凭道听途说就得出了孔子和苏格拉底同调的结论，这其实是很危险的。

不幸的是，范忠信先生所提供的这方面的信息恰好是一个典型的误读经典的例子。我们先来看看他是怎么说的。按照收入本文集中的范忠信所撰《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》中的说法：

古希腊有无容隐之法，未见记载。但“容隐”观念是有的。智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事。”……这反映古时希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。……古希腊罗马法时代容隐观念或制度的特征可粗略总结的是：古希腊以人为神之裔，告发亲人使其受刑罚是侵犯了神。（第606-607页）

这段话的关键在于，苏格拉底究竟是否“非难”了游叙弗伦对父亲的“告发”，其次，游氏是否真的也承认了告发父亲是“慢神的事”。问题其实很简单，只须查证一下柏拉图的经典文本即可解决。在王晓朝先生所译《柏拉图全集》第一卷中的《游叙弗伦篇》（原译作《欧绪弗洛篇》，为求本文一贯而暂改之，下同）里，苏格拉底一开始就告诉游叙弗伦说，他正在陷入一桩刑事官司，即以美勒托为首的一帮人控告他两件罪名，一件是“腐蚀青年”，另一件是“创立新神，不信老神”[1]。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而启发他们相信一个统一的理性之神。众所周知，古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神，甚至自称是这个神的后裔；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法），[2]氏族的旧神才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族血缘纽带的束缚。

明白了这一背景，对《游叙弗伦篇》下面的文字就好理解了。游叙弗伦对苏格拉底说，他的官司和苏格拉底的官司不同，不是被人起诉，而是要起诉别人，也就是起诉自己的父亲犯了杀人罪。这对当时的苏格拉底显然是一个极其敏感的话题，因为他自己也正在因为被视作“腐蚀青年”的罪魁祸首而告上法庭，而游叙弗伦很可能被那些人当作一个被腐蚀了的青年的样板。所以苏格拉底的第一反应是极富同情的：“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”游叙弗伦说：“我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。”[3]显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己父亲杀人罪的做法是持赞同立场的，他深知“普通民众”的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数“拥有极高智慧的人”一边。所以接下来他仔细询问了案情。在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”。

当然，苏格拉底在对话中对游叙弗伦也进行了“非难”，但那只是在后者接下来说了这样一番话之后：“我控告我父亲杀人，但是我父亲和其他亲属对我怀恨在心。他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样。苏格拉底，你瞧他们对神圣与虔敬、不虔敬的关系的理解有多么贫乏！”苏格拉底听了这段话，才说：“可是你，天哪！游叙弗伦，你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你讲的这种情况下，你可以控告你的父亲，对吗？你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗？”游叙弗伦回答：“为什么要害怕，苏格拉底，如果我并不拥有这方面的精确知识，那我游叙弗伦也就一无是处，与他人无异了。”[4]于是苏格拉底就把话题引向了关于什么是真正的“虔敬”及如何给虔敬下定义的讨论中，也就是撇开了子告父罪究竟对不对的问题，而转向了子告父罪的立足点究竟是建立在对神的内心虔诚之上，还是建立在理性之上的问题。所以苏格拉底对游叙弗伦的“非难”仅仅在于，后者给自己提供的理由只是自己对神的虔诚信仰。当然也有法律，游叙弗伦说：“正确的法律程序一定不能宽恕那些不虔敬的人，无论他是谁。”[5]但他所认为的法律本身却并不是出自于理性，而是出自于神话传说，例如神话中的法律之神宙斯也曾捆绑自己的父亲克洛诺斯，逼迫他吐出自己吞食掉的其他儿子，而克洛诺斯甚至还阉割了自己的父亲乌拉诺斯，所以游叙弗伦认为他控告自己父亲的做法完全是有“神圣的事情”作根据的。

但苏格拉底这一次的反应却和前面完全不同，他说：“游叙弗伦，你道出了我受到指控的原因。因为每当人们谈起这样的诸神故事，我总是表示厌恶，这就使得他们要坚持说我有罪。好吧，如果你对这些事情烂熟于心，与他们一样拥有这种信仰，那么看起来我必须让步了，既然我们承认对这些事一无所知，那么我们还有什么话可说呢？但是，看在我们的友谊的份上，请告诉我，你是否真的相信这些事情？”[6]显然，苏格拉底之所以要“非难”游叙弗伦，是因为后者和那些指控苏格拉底的人们“一样拥有”对陈腐的神话故事的“这种信仰”，所以苏格拉底说“你道出了我受到指控的原因”，也就是他正是由于“厌恶”那些“诸神的故事”，而力图用自己的理性思考一切事物的根据，因而被指控有罪的。所以在这一点上，苏格拉底认为游叙弗伦和那些人一样，在思想上并没有超出对神话故事的迷信。但他还想拯救这位年轻人，所以继续追问他“是否真的相信这些事情”，以便通过和他进一步探讨究竟什么是“虔敬”，而使他一步步受到理性思维的逻辑训练，最终动摇他一开始深信不疑的对自己的虔敬的信念。苏格拉底的前提是，一个人如果连虔敬是什么都还没有搞清楚，怎么能够肯定地说自己是虔敬的呢。当然从有些人（如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？

在另一处地方苏格拉底说得更明确，他提示说，如果把神话中的故事当作评判的标准的话，那么实际上就连诸神在许多事情上也是意见纷歧的，因而不能靠引用神话中的某件事就断言这类事是公正的。他问游叙弗伦：“你有什么证据表明诸神全都认为你的奴仆之死是不公正的？……你有什么证据表明儿子控告父亲，以杀人罪起诉他是正确的？说吧。帮我解除这些困惑，为什么诸神一定全都会认为在这种情况下这种行为是正确的。如果你能作出恰当的说明，我一定会对你的智慧赞不绝口。”[7]这里的关键词在于“全都”，就是说，神话中的诸神都是些特殊的神，他们的意见不具有普遍性。例如也许捆绑克洛诺斯的宙斯会赞成你控告父亲，但被宙斯捆绑的克洛诺斯就不会赞成这样做。所以援引某个神的看法是不足以判断是非的，只有引入普遍的理性（或设想一种理性的、超越的神），[8]才能成为正确和错误的标准。显然，苏格拉底的反问“你有什么证据表明……是正确的？”重点不在于“正确的”，而在于“有什么证据”，因而不是否认这件事的正确性，而是否认游氏所提供的理由，换言之，不是对儿子控告父亲这件事的非难，而是对这种控告的“证据”的非难。

根据上面的文本分析，我们可以看出，范忠信对这篇对话的解读完全是误解，苏格拉底并没有“非难”游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发，但要他对告发的理由加以更深的思考。至于范先生说游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事”，按照他所引的版本，原来整个是这样一句话：“他们说我父亲未尝杀他，就是杀了，他本人是杀人凶犯，我也不应为这种人管闲事，况且为子讼父杀人是慢神的事。”[9]在王晓朝的新译本中这段话则译为：“他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样”（见前引）。显然，不论是旧译本还是新译本，任何人只要稍微有一点耐心把一句话读完，都不会产生游氏“承认为子者讼父杀人是慢神的事”这样的误读。范先生却太急于在书中找到对自己似乎有利的证据，他连一句话都没有读完，竟把前面“他们说”三个字看漏掉了，只引了半截话，这就把游氏转述别人的话当作游氏自己的观点了。闹出这种笑话，只说明当今学界的浮躁之风，就连范先生这样的饱学之士也不能幸免。

其实，无论范先生对《游叙弗伦篇》的解读是否错误，这本来也并不妨碍他作出古希腊有“容隐观念”的结论，因为苏格拉底虽然不主张以“子为父隐”来徇私枉法，但这正说明当时他所反对的这种做法十分盛行，游叙弗伦的“他们说”云云也正是明证。所以一般地说“古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念”（第607页）并没有错。但这样说便失掉了西方的“圣人”苏格拉底这面大旗了，没有道德上的担保，揭示出这一观念对所讨论的问题又有什么意义呢？因为我们原则上的确可以承认，不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存在有“为亲属隐罪的观念”，就像说任何社会中总有想要损人利己的人一样。这并不能证明为亲属隐罪或损人利己就是什么天下之公义。这只不过是人类社会一种习惯性的尚未克服的弱点而已。承认人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点，与将这种弱点鼓吹为一种“优点”，显然是完全不同的两码事。范先生显然是将这两者混为一谈了，似乎凡存在的就是合理的，所以他努力要证明不但古希腊也有“容隐”观念，而且从古罗马到现代西方法律中也都有“容隐”的条款。但所有这些详尽的举例都不能说明，“容隐”观念不是一种包含有腐败倾向的狭隘、陈旧和落后的观念。这只能证明，西方至少从苏格拉底时代起就已经看出了这种“容隐”对人类社会秩序和公正的危害性，而现代西方法制社会的容隐制度则表明他们已经成功地建立起了针对这种社会病毒的“防火墙”。

美籍华人学者、化学家孙霄舫先生，不知是受到范先生的影响，还是出于他自己的看法，也对苏格拉底的这篇谈话发表了类似的见解。他说：

有人问苏格拉底：“若是我的父亲犯了法，我应不应出庭做证人，让法律去制裁他？”苏格拉底的回答是不。（第762页）

他把这种他自己想像的“苏格拉底的回答”与孔子的“父子相隐”的回答相提并论：“孔子的哲学是仁，苏格拉底的哲学是寻求定义，一言以蔽之，都是‘合情合理’。”（同上）他接下来大段地引证了这篇对话的文本，追溯了苏格拉底和游叙弗伦对“虔诚”观念的探讨和辩难，然后说：

苏格拉底就下结论道：“如果你对于虔诚与不虔诚的观念并无把握，你就不必为了你的佃农控告你年老的父亲杀人”。[10]意思是说，你不必自作聪明出来控告父亲，你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官。（第766页）

孙先生的“你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官”的解释完全是他自己想当然地加上去的。就苏格拉底而言，他绝对不会将普遍正义的原则只限于司法部门的事，而是努力要把它贯注于人心，问题只在于以什么样的观念来贯彻：是以对“虔诚”的迷信观念呢，还是以对普遍理性的虔诚观念？可见孙先生完全没有证明他想要证明的东西，即证明苏格拉底一般地反对子证父罪。他只证明了苏格拉底认为游叙弗伦尚未为自己的子证父罪找到充分的根据，而苏氏当然认为这个充分根据是能够找到的，只要游叙弗伦抛弃旧神而跟从他所发现的新神即理性神。正如姚介厚教授在《希腊哲学史》中论及这篇对话时所总结的：“苏格拉底对传统宗教采取批判态度，因为他主张非人格化的理性神，他认为神人之间应是一种理智的沟通关系”；他“虽然没有给虔敬作出一个精确的定义，但他反对根据神意即诸神的意见和情感来定义虔敬，也反对根据人屈从、服务于神即献祭和祈祷来理解宗教美德”。[11]可见在这篇对话中，问题不在于子证父罪这件事是不是美德，而在于根据什么来理解这件美德。所以孙先生虽然引了那么多文本，但他所作的解读却完全偏离了文本。当然孙先生不是专门研究哲学史的，在这方面我们不能过于苛求他。但郭先生把这篇文章作为“正方”纳入本论文集，的确有欠审慎，而且似乎也并不能达到他所预期的效果。

文集还收入了一位德国汉学家欧文?威科特（Erwin Wickert）的看法，他在其《儿子能指控父亲吗？——孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为》一文中（第771页）说：

游叙弗伦认为自己是绝对的正直。……他相信自己所做的是虔诚的，符合众神的意愿。苏格拉底对此持怀疑态度，现在人们讨论的是，人类是否了解众神的意愿？

显然，这里说“苏格拉底对此持怀疑态度”，这个“此”并不是指游叙弗伦做的这件事是否正直，而是指游叙弗伦做这事的根据，即自以为“符合众神的意愿”，所以才要问“人类是否了解众神的意愿？”。这正如威科特在后面正确指出的：“苏格拉底也从未讨论过有关对于父母之孝和对于法律之忠两者之间存在的矛盾。……苏格拉底仅仅想要证明：游叙弗伦所说的指控其父的行为是为了满足诸神的愿望，这一点是站不住脚的。”（同上）“所以，他没有帮助游叙弗伦摆脱他的两难境地：是孝顺家人还是遵守雅典的法律。”（第774页）然而，仅仅隔了5行，而且没有任何说明，威科特先生突然来了一句：“但至少在与游叙弗伦的对话中，苏格拉底的提问显示了他偏向家庭一边。”（同上）。这是典型的自相矛盾，而且是毫无根据的。因为即使按照威科特自己的引述，苏格拉底这篇对话中也没有任何一处显示了他“偏向家庭一边”。苏氏从没有说过游叙弗伦子告父罪本身有什么不对，而只是指出游叙弗伦的理由不够充分，在法庭上这相当于“证据不足”。但证据不足并不是判决，甚至也不是怀有任何“偏向”，而只是任凭游叙弗伦留在他的“两难境地”中。相反，如果一定要从内心来说，倒是有迹象表明苏格拉底的同情恰好是偏向于法律一边而不是家庭一边的，因为从我前面所引他关于“普通民众肯定不会深明大义”的话可以看出，他对“普通民众”的家庭亲情和人之常情一贯都是加以拒斥和贬抑的。威科特先生自己也承认，苏格拉底为了维*护律和正义的尊严甚至对“子女的义务”都漠然视之（见第774页）。[12]既然如此，他凭什么说苏格拉底“偏向家庭一边”？

当然，在这本论文集所收入的“正方”的文章作者中，也有个别明白人看出了这桩公案的蹊跷之处。例如郑家栋[13]在《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》一文中就指出：“应当说，引发苏格拉底的好奇心和特别关注的与其说是游叙弗伦告发父亲这一行为本身，不如说是这一行为的背后所隐含的那个普遍的、一般的根据。”“所以，尽管表面上看来，苏格拉底似乎并没有对于游叙弗伦告发自己的父亲表示赞许之意，但……‘告发自己父亲杀人’这一事件本身在对话中并不具有特别重要的意义，它至多只是一个‘引子’而已。”（第475页）他甚至得出一个结论：“若在孔子看来，苏格拉底与游叙弗伦的讨论完全是不相干或曰言不及义。”（同上）但这样一来，郑家栋为什么还要把游叙弗伦的案子纳入这篇文章中来谈就完全是莫名其妙了，他实际上把它排除出了所讨论的问题的范围。

总而言之，关于游叙弗伦的案子现在大概可以了结了。可以肯定的是，所有上述为了证明孔子的“父子相隐”的合理性而对柏拉图这篇对话的引证都是出于对文本的严重误读。据此我们似乎也可以推测，这些误读者对待其他学术经典、包括对他们百般赞美和推崇的儒家经典，是否真的抱有像他们自认为的那样严谨和认真的态度，恐怕也是一件值得怀疑的事。（责任编辑：黄素珍）

 [1] 《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社2002年，第233页。

[2] 参看恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第116、164、169等页。

[3] 《柏拉图全集》第一卷，第235页。

[4] 同上，第236页。

[5] 同上，第237页。

[6] 《柏拉图全集》第一卷，第238页。

[7] 同上，第242页。

[8] 关于一个“超越的神”，苏格拉底在《申辩篇》中有很好的说明，他宣称自己相信“超自然的存在”，并自认为这是一种“更加虔诚的信仰”。见同上，第15、25页。

[9] 《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，商务印书馆1983年版，2003年重印，第16页。

[10] 此句王晓朝译本作：“如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了一名雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。”见《柏拉图全集》第254页。

[11] 汪子嵩等：《希腊哲学史》，第2卷，人民出版社1993年，第498页。

[12] 这样的例子在别处也大量地可以找到，比如在《申辩篇》中，苏格拉底不屑于用亲情去博得法官“最大程度的怜悯”；在《克里托篇》中，克里托用苏格拉底的儿子的悲惨境遇来打动他，劝他保全自己的性命，被他拒绝。参看《柏拉图全集》第一卷，第25、37页。

[13] 郑家栋被捕事件表明，“夫为妻隐”原则在今天即使是“窃负而逃，遵海外而处”，也不可能“终身訢然”。但我们也不能因人而废言，他在现代新儒家中还算是极少数比较有头脑的人。

来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=21543&page=1

◆《儒家伦理争鸣集》序（郭齐勇）

　　近年来，哲学界在争论“父子互隐”与孟子论舜的问题，因为事关儒家伦理的历史考察与价值评判，故引起了很多学者关注。法学界关于“亲情容隐”的反思，早于哲学界，颇值得哲学、伦理学界的同仁们重视。

　　2002年至2004年间，我和友人曾与有的论者就“亲亲互隐”及由此引起的儒家伦理诸问题展开了争鸣，详见《哲学研究》2002年第2期刘清平文、第10期郭齐勇文、第12期穆南珂文，2004年第7期郭齐勇与龚建平文；《中国哲学史》2003年第3期黄裕生文，2004年第1期郭齐勇与丁为祥文；《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2003年第6期丁为祥文；杨泽波先生在《江海学刋》2003年第2期、《河北学刋》2004年第2期、《复旦学报》2004年第4期上发表的论文等等。我们又搜集了以前的及与这场争鸣同时先后发表的相关论文，包括我们尊敬的中外前贤与时贤的谠论，集结为本书。例如我们收录了前辈刘家和、孙霄舫、蒙培元先生的论文。刘先生学贯东西，是一位著名的历史学家，研究的范围较广，对先秦思想史亦十分关注。他的《古代中国与世界》一书，是我的案头书，其中《先秦儒家仁礼学说新探》等多篇范文，都是不可多得的。本书收入了他与弟子门生的对谈，平易而深刻。孙霄舫先生是贺麟先生的老弟子，虽在海外教化学，但仍醉心于中西哲学，写了不少论文。贺老夫人黄人道先生多次推荐他的论文，让我找地方发表。蒙培元先生著作等身，是儒学研究大家，杨泽波与郑家栋先生是新锐，范忠信先生先我而得，他们的文章都是大家想系统了解的。我们也收录了德国与美国学者的论文，借他山之石，获取新思。罗蒂很重视“情”，不以康德为然，不似我们言必称康德。黄勇先生受了很好的哲学训练，他的文章颇值得一读。

　　本集主要收录的是论战性的文章，涉及争辩的学者凡十八人，论文凡三十一篇。我斗胆地借用孟子的一句话：“予岂好辩哉？予不得已也。”因为按照我的论敌的观点，孕育了吾华数千年的儒家伦理，竟然是毫无正义、不讲公德的最黑暗、最荒诞的东西，是贪污腐败的根源！

　　这场论战涉及到如何历史地评价儒家伦理及儒家伦理的现代意义的问题。有的论者以抽象的、他们自以为的西方价值来评价儒学，以为对亲情的维护仅仅是儒家或中国传统伦理的特殊性，想当然地把儒家伦理简单化、平面化、妖魔化，夸张为“亲情唯一”或“亲情至上”，视之为古代法律的对立面（黄裕生所谓“违法的伦理学”），那当然更是现代化法制的绝对对立物了。吊诡的是，儒家的这些主张、中国伦理法系的精神及“亲属容隐”制度与西方自古希腊、古罗马直至今天的法律并不相违，相反，这恰是具有人类性的，符合人性、人道的，因而是最具有普遍性的。法律史专家范忠信教授早就有了厚实的研究成果。“父子互隐”中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素。让亲人从亲人的证人席上走开，恰恰具有现代性，这对扬弃“五四”、“文革”以来的亲情沦丧有长久的价值，对修订现行的、沿袭革命法律的“刑事诉讼法”的相关内容，有着现实的意义。

　　在柏拉图的《游叙弗伦苏格拉底的申辩克力同》、《理想国》及亚里士多德的《政治学》中，可知从苏格拉底到亚里士多德，古希腊哲人与我国孔子在“亲亲互隐”的问题上有一致性。黑格尔在《精神现象学》等著作中把家庭伦理放在神的规律而不是人的规律的层面加以讨论，区分了家庭法与国家法，强调家庭法属神圣法。其实在西方，在基督教文化氛围中，家庭伦理、血缘亲情也是崇高神圣、不可让渡与剥夺的。

　　无论在制度上还是理念上，东圣西圣，心同理同。因为都是天之生民，当然有普遍性、共识性的东西。孔子以《诗经?大雅?烝民》中“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”为“知道之诗”的慨叹与孟子的诠释，真是颠扑不破！

　　有的论者，例如黄裕生先生以“爱有差等”与“爱无差等”作为伦理特殊主义与普遍主义的界标。他指出，“爱有差等”是最黑暗最荒诞的思想，导致整个儒家伦理学陷入了所谓的相对主义和特殊主义。黄先生完全是隔着玻璃看自家传统，以其臆造的基督教的理想主义妄评儒学，断章取义，否定儒家的“仁爱”的普遍性。他认为只有基督教的“博爱”才有普遍性，儒家的伦理学只是角色的、关系的、功能性的、他律的伦理学，只具有特殊性，在当代毫无正面价值，只能被抛弃。他把一神教信仰、特别是基督教信仰放在至高无上的地位，说什么“每个人首先是与唯一的神发生关系，才与他人发生关系，而且人与神的关系是人与人的关系的前提；人是在与神的关系中获得绝对尊严、绝对权利与绝对责任，因而尊严（绝对的目的性存在）法则、权利法则、责任法则是人与人的关系的基本法则”（《中国哲学史》2003年第3期，第18页）。他在其两万言的长文（《中国哲学史》很少发过这么长的论文，是文又同时发表在复旦大学哲学系主办的《复旦哲学评论》上）中几处引用《圣经?马太福音》，指出只有上帝、耶稣的爱（以及对上帝、耶稣的爱）才是有绝对原则的、普遍的爱。“谁对亲人的爱超过对耶稣的爱，那么也就意味着他心里没有绝对原则，没有普遍的爱，他也就不配当耶稣的门徒”（同上第21页）。为了强调这一点，在同页同一段落中他又重复说：“如果一个人爱他的亲人甚于爱耶稣，他也就不可能全心全意全智爱独一的上帝，因而也不可能真正爱人如爱己，因此，他当然不配当耶稣的门徒。”黄文所说的够资格成为普遍伦理学的基石，即是上述所谓“绝对原则”，由此才能带来社会的正义、公正。这与他在同一论文前半部分强调的“绝对自由”、“绝对权利”、“人的本相存在”、“意识本身”、“纯粹意识”、“一切存在者的显现都必须以纯粹意识的自识存在为前提”、“每个人都存在于自由意识中，因而每个人都是自由的”、“个体的自由存在”的所谓普遍伦理学的前提适相矛盾。近代以降，西方哲学史、伦理学史上的诸大家、各流派有关一神教信仰与个体绝对的自由意识之矛盾的揭示，勿需我等赘述。

　　细考“爱有差等”，实无法得出儒家“仁爱”本身无普遍性的结论。这场讨论使我们想到了孟子对墨者夷之的“爱无差等，施由亲始”的批评。夷之在大原则上讲兼爱，在表现上又主张“自亲者始”，孟子批评为“是二本也”。程伊川曾就此有所讨论，斥夷之的错误为“二本而无分”，刘述先重申了伊川之论，指出张横渠的“民胞吾与”体现了“理一分殊”的精神，当然不能理解为“兼爱”。牟宗三认为，“仁”是个普遍的道理，这个道理必须是可以表现的。人的表现跟上帝的表现不一样，因为上帝没有时间性、空间性，而人表现“仁”这个普遍的道理有时间性。上帝可以爱无差等，人怎么可以爱无差等呢？参见刘述先《全球伦理与宗教对话》，台北立绪文化事业有限公司2001年版，第60—61页；牟宗三《宋明儒学的问题与发展》，华东师范大学出版社2004年版，第109页。

　　贺麟先生在讨论“差等之爱”时，特别指出这是普通的心理事实，是很自然的正常的情绪。贺先生指出，儒家让我们爱他人，要爱得近人情。又说，“爱有差等”的意义，“不在正面的提倡，而在反面的消极的反对的排斥那非差等之爱”，如兼爱、专爱、躐等之爱（包括以德报怨）等。这三种爱，不近人情，且有漫无节制、流于狂诞的危险。此种不合理、狂诞的行径，凡持兼爱说者，特别是基督教中人，往往多有之。儒家差等之爱不单有心理的基础，而且有恕道或絜矩之道作根据。儒家也不是不普爱众人，不过他注重一个“推”字，要推己及人。贺先生又说，普爱“是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从差等之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。此处所谓普爱，比墨子所讲的兼爱深刻多了。……此处所讲的普爱，与孟子的学说，并不冲突，乃是善推其差等之爱的结果。”贺麟《五伦观念的新检讨》，《哲学与哲学史论文集》，商务印书馆1990年版，第364—367页。

　　根本上，儒家“仁爱”的论说是在本体论、存在论上才能理解的，在实践生活上才能体证的，而论者往往将其视为西方知识论的话语，抓住只言片语，斩头去尾，任意宰割，当然如隔靴搔痒。“仁体”是终极性的实在，有“天”“天道”“天命”的根据，只有在“天—人”系统的本体论、形上学的层面上，才能理解孔孟儒家的伦理学，乃至横渠的“民胞物与”、明道的“仁者浑然与物同体”、程朱的“天理流行”、阳明的“一体之仁”。孟子之本心、良知、善性，不是从事实经验层面上可以理解的，它是天之禀赋，是“天之所与我者”，是人区别于它物的特征。然而在人的范畴内，却是普遍的，即“心之所同然者”，“故凡同类者，举相似也”，“非天之降才尔殊也”，“圣人与我同类者”。在此基础上，孟子特别强调道德主体所涵道德法则（理、义）必然有绝对的普遍性。从人的本体论上讲，中国传统哲学重视宇宙人生的根源性及天人之际的感通性。任何宗教、哲学传统中，伦理价值系统与终极性的本根之学（或曰形上学、本体论）都有不可分割的联系。不理解儒家形上学，也就不可能理解儒家伦理学或儒家价值论，那在评价上就可能犯孤立、片面、表面的错误。

　　属于常识性错误、至今还被不少论者奉为圭臬、成为思维定势的，还有黑格尔所谓孔子的主张只不过是俗世伦理、常识道德，罗素所谓中国伦理不注重公共义务，梁启超所谓中国传统伦理注重“私德”不注重“公德”等等。这些都需要认真地辨析。至于有的论者把“私德”说成“私欲”，则更是荒谬绝伦。

　　《论语?子路》篇记载的孔子关于“父子互隐”与“直”德的论说，实是主张保持人的自然真性常情，表里如一，不矫饰造作、屈己奉人。孝悌，即对父母兄弟的情感，是人最切近真挚的情感。但孔孟儒家立足于自然真情讲孝道，绝不是如刘清平、黄裕生、穆南珂先生所说，儒家“仁爱”之本局限于血缘亲情。这是大误会！这涉及到如何理解“亲亲而仁民，仁民而爱物”。他们不懂：“仁”之背后有终极之“天”的根据；“仁爱”之情或作为德目的“仁”又受到“义”、“礼”、“智”等等德目的制约，因而“孝悌”、“亲情”不可能不受到限定；“仁”与“义”、“仁”与“礼”、“仁”与“智”等等既对立又统一，“仁爱”的推扩在上述德目彼此的节制中互动互补而行。

　　其实，有关“隐”与“犯”的问题，是中国文化思想史上的常识问题。小戴《礼记》的《檀弓》篇云：“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死，致丧三年。事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤至死，方丧三年。事师无犯无隐，左右就养无方，服勤至死，心丧三年。”儒家的主张，对父母、君主与老师的事奉、批评与服丧之方式方法是有区别的。儒家的道理，理一而分殊，即在儒家普遍的与天道相接的人道仁义原则（这是整体的、大的、根本的道或理）之下，父（母）子（女）间、君臣间、师生间又有着略相区别的伦理规范原则（这是体现上述大的道与理的小的或部分的道与理）。“隐”是什么呢？“犯”又是什么呢？“隐”是不是无原则地包庇、窝藏呢？

　　请看古代精通儒学的注疏专家们对上引《檀弓》一段文字的解释。郑玄说：“隐，谓不称扬其过失也。无犯，不犯颜而谏……事亲以恩为制，事君以义为制，事师以恩义之间为制。”在公共领域与事务中，以“义”为原则，在私人领城与事务中，注重恩情的培护。但“隐”只是“不称扬其过失”。对亲人的“隐”与“无犯”，只限于小事，不会无限到杀人越货的范围。故孔颖达说：“亲有寻常之过，故无犯；若有大恶，亦当犯颜。故《孝经》曰：‘父有争子，则身不陷于不义。’”可见亲情回护的分寸，不能陷亲人于不义。孙希旦说：“几谏谓之隐，直谏谓之犯。父子主恩，犯则恐其责善而伤于恩，故有几谏而无犯颜。君臣主义，隐则恐其阿谀而伤于义，故必勿欺也而犯之。师者道之所存，有教则率，有疑则问，无所谓隐，亦无所谓犯也。”这些解释是有所本的。父母子女间，在寻常事中不必犯颜。事事当面批评，求全责备，怒目相向或反唇相讥，伤害了源之于天的天下最亲的亲情。此即孔子主张既不盲从于父母，而又和颜悦色地劝谏：“事父母，几谏；见志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语?里仁》）君臣之间则不然，距离感很强，事事都可以犯颜直谏，这里有一个维持正义、正气的问题，深恐在公共事务中徇情枉法，或在政治生活中形成儒家最憎恶的阿谀逢迎之歪风邪气。师生关系则是另一问题。这些有助于我们理解《论语》的《为政》篇的孟懿子问“孝”章。孔子答曰“无违”。与上引《里仁》篇的“无违”一样，其实就是“无违礼”。孔子对樊迟解释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”如此而已。所谓“孝”者“无违”，并非事无巨细都不敢违背父母。古代称背礼者为“违”。至于对君，《左传》桓公二年云“君违，不忘谏之以德”。

　　儒家一贯强调私恩与公义的差别，区分了公共领域与私人空间，大小戴《礼记》与郭店楚简都有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的论说或类似的论说，在实践上更是如此。门内以恩服为重，门外以义服为重，私恩与公义是有明确界限的。前面我们提到郑玄注文中有“事亲以恩为制，事君以义为制”。怎么能说儒家只讲亲情，不讲正义、公正、公德？怎么能把今天贪污腐败的根子找到儒家价值上？这简直是骇人听闻的栽赃陷害，糟蹋圣贤，糟蹋自家传统精神。周公、孔子奠定的儒家价值系统，其价值理想、人格典范与千百年来儒家知识分子、仁人志士的实践行为，对国事民瘼的关切，已经成为我们民族的财富，而且正在成为我们新时代的精神要素。儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接殖的因素，并且可以与当代各思潮（包括女性主义）相对话。儒家讲的“私”与“己”是不同的概念。至于“存天理，灭人欲”是不是要灭绝人之所有的欲望，也是需要辨析的。与此相关，“吃人的礼教”说，也是戴震以来，尤其是“五四”以来的陈词滥调。礼教，特别是宋代以后的礼教，包括吕子乡约、朱子家礼在内，恰恰适应了历史上最大的社会转型（由唐而宋），有利于民众的文明化，对中日韩诸国走上现代化道路都作了铺垫，其中有其现代性因素。东亚有关哲学、历史学、社会学、人类学者中有许多专门家在研究，且成果颇丰，兹不赘言。

　　有的论者以为，所有非西方的伦理资源都不具有现代性、普世性的因素或价值。有的先生，例如黄裕生在前引文章中说，儒家仁爱不是普遍的，缺乏普遍教化能力而无力承担起世界史，换言之，只有他心目中的基督教伦理是唯一具有现代性、普世性的。那么我们倒要请问，是不是各族群、各文明的传统伦理在当代都没有用了，只能照搬基督教的或近代西方的伦理。这可不可能？他们的预设，西方是铁板一块，东方是铁板一块，中国是铁板一块，现代与传统、中国与西方、儒家与基督教二元对立，不可能有彼此的互涵、对话与沟通。所谓普遍性伦理从何而来呢，只能来自一元、外在、超越的上帝吗？基督教伦理是一成不变的吗？康德伦理与儒家伦理完全不可通约吗？在当代德性伦理学、义务伦理学的重建中，儒家伦理毫无意义与价值吗？孟子的德性伦理，为义务而义务，为道德而道德，“由仁义行，非行仁义也”，“以仁存心，以礼存心”等等，所表明的难道不是道德的绝对性原则？孟子的“天爵”“良贵”说及一系列人格论，难道不是把人与人的道德价值主体作为“目的本身”？其中就没有“个体自由”“道德自由”“自律”的内涵吗？详见李明辉《儒家与康德》，台北联经出版事业公司1990年版，第52—53、60—61页。

　　本书中的许多论文，深入探讨了儒家血缘亲情、人伦之爱与儒家核心价值“仁爱”的真实意涵，全面地、立体地而不是浮面地、单维地论述了儒家最基本的观点的形成与发展，解读了儒家伦理的复杂系统，仁与义、仁与礼、仁与智等等的张力与配合，诠释了先儒对人之性分所涵之仁义以及人之践仁行义的绝对性、普遍性、无条件性的强调，来凸显儒学的这种超越性、终极性和宗教性，论证了“仁”与道德的“心性”究竟为何物，梳理了先秦、宋明儒有关“仁”“亲亲”“孝悌”的论说，将儒家伦理与康德伦理学作了比较，讨论了所谓“本相伦理学”的缺失和把儒家伦理仅仅视为“角色”“关系”伦理的错谬，指出所谓“普遍伦理学”的建构一定要在各种文明传统中发掘具有人类共同性的价值观念，通过文明对话，将这些原本“特殊”的观念推扩、提升到“普遍”的层面，这当然包括吸取儒家的“仁爱”在内的各族群的伦理价值，将其中人性、人道的内容、因素作创造性转化。

　　长期以来，在人类各族群起了广泛作用的，作为价值指导并维系世道人心的精神性资源，都具有当代的、普遍的意义。我们要以健康的心态，体认合乎人情人性的自家伦理资源（包括儒家儒教、道家道教、佛家佛教）的深长久远的价值，肯定各宗教、各族群的核心价值观念的现代意义。

　　时下我们确实犯有“失语症”。只会转述、重复人家的话，匍伏在西方强势的话语霸权之下，而对于自家的、人家的论说，却缺乏深度的全面的理解。“五四”以来最大的毛病就是简单粗暴地对待自家的文化精神遗产，习惯于以偏概全，一言以蔽之地把需要分析、转化的价值系统，包括“人道”“仁”“义”“礼”“智”“信”“忠”“孝”“诚”“恕”“中庸”等范畴及其背后的与之密切相联的“天”“天命”“天道”等理念，都当作负面的或历史博物馆里的东西，而不肯虚怀体认。我们在认真学习西方的理性精神、批判精神时，也要学习西方近代知识分子认祖归宗的精神。他们把与古希腊罗马本无直接联系的近代西方文化往前延伸，接上古希腊罗马的源头。我们要学习他们对自家大小文化传统的尊重与珍视，包括基督教（我这里用广义）伦理传统对西方族群、社群的养育。他们尊重他们的伦理传统的教育，使之对今天的社会、青少年继续发挥作用。我们呢？为什么我们就一定要“抛却自家无尽藏”呢？在这一方面，即在当代重视本土伦理资源的护持、活用与加强本土伦理的教化方面，我们真是要向西方学习。对于本族群文化传统的自我批判与自我尊重并不是矛盾的，关键是要有深入的理解与切实的分析，不要只停留在表层，重复“五四”、“文革”以来一些似是而非的独断论。不经推敲、简单独断地对待传统文化思想的方式，不是理性主义的，有悖于朋友们自我标榜的西方理性精神。我们希望我们的青年，适当地与那些时髦的东西保持一点距离，稍微增加一点独立思想或思想的思想之能力。民族文化的主体性问题应当提到议事日程上来了。

　　我认同先儒的“和而不同”，“道并行而不相悖，万物并育而不相害”的思想，“以仁心说，以学心听，以公心辩”。在搜集各文、编成本书的过程中，我努力遵循宽容原则，即我个人的价值取向、理论主张毫不隐讳，但充分尊重各位作者及其思想，誓死捍卫别人说话的权利，将讨论中各方的论文均按原样汇集于此。我征得了作者的同意，收入与否尊重作者本人的意愿。我们标明了原发表书刋，并征得了有关杂志社、出版社的同意。我们在编排时注意到分类而辑，或尽量使某位作者的多篇论文集中在一起，此等排列没有高下之分、文野之别，亦不伤害客观性原则。

　　文存于此，请读者诸君自己去鉴别、判断。本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本。再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们。

　　感谢各位作者与湖北教育出版社同仁的支持，感谢责任编辑胡治洪博士的辛勤劳作。

　　是为序。

本序言的主要内容曾以《从“亲亲互隐”的争论谈儒家伦理的普遍性问题》为题，提交并发表于国际儒学联合会、中国孔子基金会、联合国教科文组织于2004年10月8—11日在北京举行的“纪念孔子诞生2555周年国际学术研讨会”。

（附）儒家伦理争鸣集目录

郭齐勇/序

郭齐勇/也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷

郭齐勇丁为祥/也谈本相与角色——论儒家道德伦理的特殊性与普遍性兼答黄裕生先生

郭齐勇龚建平/“德治”语境中的“亲亲相隐”——对穆南珂先生“商榷”的商榷

杨泽波/《孟子》的误读——与《美德还是腐败》一文商榷

杨泽波/《孟子》，是不该这样糟蹋的——《孟子》中与所谓腐败案例相关的几个文本问题

杨泽波/腐败还是苛求？——关于《孟子》中舜的两个案例能否称为腐败的再思考

龚建平/“亲亲为大”是“腐败”？抑或“血亲伦理”？——评刘清平关于儒家“仁爱”精神“无根”的论点

丁为祥/儒家血缘亲情与人伦之爱的现代反思

丁为祥/传统：具体而又普遍——论典籍诠释的方法兼与刘清平、穆南珂先生商榷

丁为祥/恕德、孝道与礼教——儒家三个所谓“腐败”案例的再诠释

萧建华/论儒家伦理的基本特征——兼与刘清平先生商榷

欧阳祯人/论刘鉴泉先生的《〈大学〉、〈孝经〉贯义》——兼评刘清平先生“儒学的深度悖论”说

文碧方/也论儒家伦理道德的本原根据

文碧方/论作为“为己之学”的儒学——兼评黄裕生《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》

胡治洪/虚妄的“本相”——驳黄裕生先生所谓的“本相伦理学”并兼及“西化”思潮

邓曦泽/抽象普遍与推扩普遍——驳黄裕生的“普遍伦理学的出发点”

郭齐勇/有关儒学的自觉自识——兼评对儒学的误会与非议

刘家和何元国蒋重跃/孝与仁在原理上矛盾吗？

蒙培元/人是情感的存在——儒家哲学再阐释

郑家栋/中国传统思想中的父子关系及诠释的面向——从“父为子隐，子为父隐”说起

郑家栋/“父为子隐，子为父隐”再议

杨海文/文献学功底、解释学技巧和人文学关怀——论中国哲学史研究的“一般问题意识”

陈明/“以义为利”：制度本身的伦理原则——《大学》新读之三

吴根友/如何在普遍主义与历史主义之间保持适度的张力？——对刘、郭、穆有关儒家伦理争论的哲学史方法论之反思

桑靖宇/“爱有差等”与义务略论

贾新奇/论家族主义的内涵及其与儒家文化的关系

徐嘉/论儒家“经权相济”的道德模式

范忠信/中西法律传统中的“亲亲相为隐”

范忠信/容隐制的本质与利弊：中外共同选择的意义

范忠信/“亲亲尊尊”与亲属相犯：中西刑法的暗合

秋阳/从孔夫子的“直”说到“作证豁免权”

赵文艳/论“亲亲相隐”与“大义灭亲”

赵进华/冲突与抉择——法秩序之维护和伦理义务之践履

刘军平/儒家“亲亲相隐”的伦理依据和法律诉求

曾小五/就“父子相隐”看儒家关于血缘亲情与道德法律关系的观念

［美国］孙霄舫/其父攘羊——孔子与苏格拉底

［德国］欧文?威科特/儿子能指控父亲吗？——孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为

［美国］理查德?罗蒂/作为较大忠诚的正义

［美国］黄勇/儒家仁爱观与全球伦理：兼论基督教对儒家的批评

徐长福/差等之爱与平等之爱——对儒家、墨家、基督教有关爱的观念的一个比较

刘清平/论孔孟儒学的血亲团体性特征

刘清平/美德还是腐败？——析《孟子》中有关舜的两个案例

刘清平/儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论

刘清平/也谈“善意解读”和“人文学关怀”——与杨海文先生商榷

刘清平/再论孔孟儒学与腐败问题——兼与郭齐勇先生商榷

刘清平/从传统儒家走向后儒家

黄裕生/普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色？

穆南珂/儒家典籍的语境溯源及方法论意义——兼与郭齐勇先生商榷

来源：儒学联合论坛

◆是逻辑、理性，还是反讽？——就谁在误读《游叙弗伦篇》一事请教邓晓芒教授（陈乔见）

 作者：陈乔见

近年来，围绕儒家“亲亲互隐”的伦理观，学术界展开了持久的讨论，反复的驳难。围绕这场争论的几乎所有的文章均收录于郭齐勇先生主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社，2004年11月版，以下简称《争鸣集》）一书中。其中“正方”[1]文章多次引用柏拉图的一篇对话《游叙弗伦篇》（Euthyphro），以说明不仅中国社会历史上而且西方社会历史上都普遍存在着“容隐”观念，此为人类性的，各族群共同的理念。邓晓芒教授自谓在通读了70万言的《争鸣集》后，发现“正方”所征引的《游叙弗伦篇》“恰好是一个典型的误读经典的例子”。邓教授于是撰写《对柏拉图〈游叙弗伦篇〉的一个惊人的误解——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉（之一）》一文（以下简称邓文），欲以“四两搏千斤”之力，清扫“正方”的“自相矛盾”与“逻辑错误”，从而达到捍卫“反方”观点之目的。在拜读了邓教授的大作后，一方面，笔者实在不敢恭维邓文对《游叙弗伦篇》的理解；另一方面，笔者发觉总喜欢挑别人“逻辑错误”的邓教授也不是那么的讲逻辑。或许我的惊讶并不亚于邓教授对“正方”的惊讶，因此撰写此文。我的目的不期望像邓教授那样欲对游叙弗伦案作一了结，只希望给读者诸君提供理解柏拉图对话的另一种可能方式。同时，如果可能的话，尽己微薄之力为孔孟伦理作适当申辩。

“正方”认为，苏格拉底非难游叙弗伦控告父亲犯有杀人罪一事，表明苏格拉底这位西方“圣人”也或多或少赞同“容隐”观念。“正方”之所以征引此案例，是为了回应“反方”想当然的一种观点，即儒家“父子互隐”观念导致古今中国社会“徇情枉法”，其他国家尤其是西方国家的法律则无“容隐”观念。如“反方”代表刘清平所言：

我认为，郭先生（按：指郭齐勇先生）如果能够具体指出东西方哪些国家的现行法律体系‘不允许父子、夫妇互相指证’，而不是仅仅提出一些大而化之的抽象论断，他的观点或许会比较具有说服力[2]。

至于其他国家有没有“容隐”观念，我想已不用多说了，《争鸣集》中有不少文章对此已经充分证实[3]，而且也得到了“反方”邓晓芒教授的肯定：“所以一般地说‘古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念’并没有错”。因而，笔者以为，刘氏此番话典型地表现了许多儒学批判者的“无知的胆大”。邓文曾批评郭齐勇和杨泽波两先生对西方亦有“容隐”观念仅仅是“道听途说”：

他（按：指杨泽波）还承认，这方面的情况他是由郭齐勇在一次会上向他介绍了范忠信先生的研究成果而获悉的，并受到“很大启发”。显然，他和郭齐勇先生都并没有自己去查一下《游叙弗伦篇》的原文，而只凭道听途说就得出了孔子和苏格拉底同调的结论，这其实是很危险的。

邓先生有什么根据说郭先生等仅凭“道听途说”，没看《游叙弗伦篇》原文？邓文的“显然”有“诛心”之嫌[4]。既然邓文几处谈到学风问题，笔者也不妨就此插几句。“正方”至少尊重、借鉴专业外的学术成果，并尽可能去理解“反方”；“反方”则一方面想当然地理想化西方，另一方面抓住儒家的只言片语，把古今社会中的阴暗面栽赃嫁祸于其上。“反方”的批判主义是典型的立场先行的外在式批判。

言归正传，既然古今中外都有“容隐”观念，那么，“反方”“以西律中”、“以今律古”的前提也就被瓦解了。立论前提既已瓦解，其对儒家伦理的批判力度当然也就随之消解了。也许邓晓芒教授正是看到了这一点，所以他极力在苏格拉底究竟是否“非难”了游叙弗伦“子告父罪”的问题上大做文章。邓文的核心观点是：苏格拉底并没有“非难”游叙弗伦控告父亲这件事本身，而是“非难”其控告的“证据”或“根据”。邓文引用了《游叙弗伦篇》中一些话作为其论点的根据：“天啊，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”游叙弗伦说：“我向天发誓，你说的对，苏格拉底，只有大智者方能如此。”（（Euthyphro，4A-B）邓晓芒教授根据苏氏与游氏的这两句对话，就急于下结论说：

显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己父亲杀人罪的做法是持赞同立场的，他深知“普通民众”的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数“拥有极高智慧的人”一边。所以接下来他仔细询问了案情。在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”。

邓文又说：“当然，苏格拉底在对话中对游叙弗伦也进行了‘非难’”。接下来，邓文花了许多篇幅来论证苏格拉底对游叙弗伦控告父亲的“非难”，不是针对事件本身，而是针对游叙弗伦此举的根据。令人惊讶和哭笑不得的是，言必称“逻辑”与“理性”的邓晓芒教授竟然认为，苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦“子告父罪”的证据和根据，却对游氏的行为本身“赞同甚至鼓励”。诸君设想一下，在某次大专辩论赛上，假如“反方”立论的证据和根据，都被“正方”推翻了，“反方”的观点还能靠得住么？笔者以为，邓文之所以会得出此种结论，正在于邓教授所信奉的是他所谓的“逻辑”与“理性”。

实际上，上述引用邓文的第二个“显然”一词及其之后的判断，表明了邓文对《游叙弗伦篇》文本的一种误读，这种误读的根源就在于，邓文太强调他所谓的“逻辑”与“理性”，而根本没有理解“苏格拉底的反讽”（socrates’ irony）的意蕴。读过柏拉图著作的人都知道，他的著作除了书信外，都是对话形式，其大多数篇题就是以对话者的名字命名。柏拉图对话，尤其是早、中期的对话（学者一般认为《游叙弗伦篇》是柏拉图的早期对话），具有明显的戏剧性。正如有学者指出：“对话形式特别适于把握苏格拉底的反讽。一部真正的对话就是一出戏剧。和一切戏剧一样，重要的不仅仅是说了些什么，还要看做了些什么，有时后者特别重要。”[5]因而，对于理解柏拉图的对话而言，戏剧人物和背景的了解必不可少。邓文也承认这一点，并对背景做了介绍。我愿意在此补充一下：《游叙弗伦篇》这篇对话发生在苏格拉底与游叙弗伦之间，主题讨论“虔敬”，游叙弗伦自以为是一名宗教权威专家，知道何为虔敬，何为不虔敬。游氏与苏氏皆为官司而相遇于雅典法庭外，不同的是，游氏主动控告父亲犯有杀人罪，而苏氏则是被动回应别人对他的起诉。对话开头游氏得知苏氏也为诉讼而来，颇为惊讶，因为苏格拉底平时总是在雅典菜市场和吕克昂运动场等公众场合与人交谈。游氏说决不相信苏格拉底会起诉别人，苏格拉底也说“确实不会”（Euthyphro，2B）。其实，对话虽然没有明确告诉我们，后来游叙弗伦到底有没有继续去法庭控告老父；但对话开门见山即表明苏格拉底不会主动起诉他人，可以说，苏格拉底也赞同孔子“无讼”的理想[6]。既然苏格拉底不会主动起诉他人，也就暗示了苏格拉底不赞成游氏的起诉老父。对话末尾游氏宣称他有“急事”，于是逃走，该篇对话由此——像柏拉图的许多对话那样——无果而终。究竟什么“急事”，游氏没有明言，但可以肯定，他所谓的“急事”绝不是继续起诉老父；因为游氏起诉老父此一举动的“根据”已被苏格拉底所推翻，作为一名自称虔敬的宗教专家，现在连自己的举动是否为虔敬都不知晓，他还会急着去做么？

“苏格拉底的反讽”通常是由“苏格拉底的诘问”充分展现出来的。苏格拉底总是先赞扬一番对方的信念，然后从其前提出发，不断“诘问”对方，逐步推论出自相矛盾的结论，从而迫使对方放弃先前的信念。这就是反诘式、归谬法，如同孟子与告子的论辩一样。这一诘问和推论的过程决不是如邓晓芒教授所理解和想象的那样，是一个严格遵循“逻辑”的话语本身的演进过程，对话双方也决不是毫无“情感”的“纯粹理性”的动物。实际上，“诘问”（elenchos）一词本身就既有“省察”（examination）和“考查”(text)之义，也有“羞辱(shame)”和“反驳”(refute)之义[7]。《游叙弗伦篇》也不例外。苏格拉底首先对游叙弗伦的控告老父行为盛加赞扬，谓其“深明大义”、“拥有极高智慧”。如前文所述，邓文根据此得出了苏格拉底“赞同甚至鼓励”游氏起诉老父，殊不知这正是苏格拉底对游氏的嘲笑与挖苦。游叙弗伦自以为是宗教权威专家和解释家，拥有异于“普通大众”的“极高智慧”；而苏格拉底的意思很明显，游氏这位宗教狂热分子关于“虔敬”的认识极为浅薄——苏格拉底深信自己的“诘问法”不要几个回合就能归谬成功，且能让游氏认识到这一点。游叙弗伦正是由先前的极其自负到后来的自相矛盾而感到“羞愧”，因此谎称有“急事”，落荒而逃，苏格拉底则不必多言。

而且，正如《如何读柏拉图的对话》的作者所言：“和在任何戏剧中一样，我们必须牢记说话的人是谁。同样的话被不同的人说出，可以具有完全不同的意义。”[8]德国大文豪歌德也说：“谁能告诉我们像柏拉图这样的人什么时候是在严肃地说话，什么时候是在开玩笑，那么，他将对人类的教育有极大的贡献。”[9]邓文仅仅依据文本的字面意思，就断言苏格拉底“赞同甚至鼓励”游氏起诉老父，这只能是说明他没能领悟“苏格拉底的反讽”的真谛。

邓晓芒教授以为只有自己依据他所谓的“逻辑”与“理性”的思路来理解的柏拉图对话才是正确的，而其他尤其是从事中国哲学的人的理解则是成问题的，如他所言：

当然从有些人（如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？

也许是太“逻辑”、太“理性”的缘故，这段话琢磨起来颇为费劲：其一，邓教授说“有些人”认为苏格拉底给游叙弗伦设了个陷阱，这似乎在说“有些人”理解错了；但邓文后面又说游叙弗伦是自愿(在柏拉图的笔下，游氏焉能不“自愿”)跳进这个陷阱的，这似乎又认可了“有些人”的理解。实际上，苏格拉底经常为对话者设陷阱，以期达到其预设的目的。诚如《如何读柏拉图的对话》的作者所言：“苏格拉底从不会脱离提出命题的人而单就命题本身进行考察”，他认为“词语本身并不意谓什么，只有人通过灵魂才会有所意谓”；“这就是柏拉图对形式逻辑持保留态度的原因之所在。”[10]其二，邓文说“因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了”，这句话似乎是在解释“有些人”把苏格拉底的对话看作是“陷阱”的原因。但是，一则这样理解的“有些人”并不仅仅限于“中国哲学”，前文所引《如何读柏拉图的对话》的作者就是外国人或者说“外国哲学”；二则恕我寡闻，“有些人”这样理解的原因也并非邓教授所谓的虔敬不可以理性探讨。虔敬或者信仰不可以理性探讨，那是基督教在西方社会取得独尊地位以后的事，古希腊没有这回事。其三，邓教授认为游叙弗伦作为智者与苏格拉底一样崇尚理性和逻辑。首先，游叙弗伦是一位宗教解释家，但他是否也属于智者群，据我所了解的资料，没有人如此说。但根据智者的几个特征[11]，游叙弗伦不应该归属智者。其次，智者崇尚修辞，以颠倒黑白为能。我们可以说智者运动客观上促进了逻辑的发展，但说崇尚修辞就是崇尚逻辑与理性，则是大谬。行文至此，笔者突然想起几年前台湾大选时的一则新闻：有人攻击陈水扁善变、朝令夕改，陈水扁的回应是：“你们看，我早上梳的是这个发型，现在还是这个发型，我会是善变的人么？”把智者的“修辞”（其实就是“诡辩术”）说成是逻辑与理性，那无异于说阿扁的演讲也是遵循逻辑与理性。其四，邓文最后一句话中所谓“理性”、“纯粹”、“掺杂”、“迷信”等语词，让人想起的是康德而不是苏格拉底。以我的观察，邓文是在以康德的“纯粹理性”来解读充满“反讽”的苏格拉底，这势必圆凿方枘，格格不入。“迷信”之说也甚好笑，依据康德，不纯粹的理性是掺杂了经验的内容，而不是迷信；而且难道奠基于传统神话之上的多神崇拜或信仰就是迷信，而奠基于理性之上的一神崇拜或信仰，就不是迷信么？其五，确实，在这篇对话中，游氏“子告父罪”只是一个引子，它所要引出的讨论主题是典型的苏格拉底式命题——“何为虔敬？”（What is piousness）；并非邓文所谓虔敬的迷信的、或理性的根据。我不知道邓教授凭什么如此肯定：苏格拉底认为“子告父罪”“显然合乎正义”。如前所述，苏格拉底非难了游氏“子告父罪”的根据，因而实质上否定了游氏“子告父罪”这件事本身的合法性与正义性。众所周知，苏格拉底的所有对话都是没有积极肯定的、而只有消极否定的结论。以《游叙弗伦篇》为例，苏格拉底否定了游氏“子告父罪”属虔敬行为，但却没有告诉我们什么是虔敬。“我自知我无知”的苏格拉底怎么会肯定游氏“子告父罪”是“显然合乎正义”的呢？可见，所谓的“显然”，仅仅是邓教授自己的武断罢了。

其实《游叙弗伦篇》对后世的影响就在于对话过程中所凸显出来的一个问题：

Whether the pious or holy is be loved by gods because it is holy, or holy because it is beloved of the gods? ( Euthyphro，10A)

“虔敬事物之虔敬是因为诸神赞许它，还是因为它是虔敬的所以诸神赞许它？”（《游叙弗伦》10A）[12]

     这就是西方哲学史上所谓的“游叙弗伦的难题”（Euthyphro’ dilemma）。后来康德关于“善”的概念的讨论，也有类似表达：“‘以善为理由’这个说法也是有歧义的。因为它可以有这样的意思：如果、而且正由于我们欲求（意愿）某物，我们就把它表象为善的；但也可以这样说：我们之所以欲求某物，是因为我们将它表象为善的。”[13]游叙弗伦告发老父的根据在于它是“虔敬”，而“虔敬”则是因为“诸神赞许”。苏格拉底则认为他颠倒了因果，诸神赞许并非虔敬的原因，毋宁说虔敬是诸神赞许的原因。遗憾的是，邓文对《游叙弗伦篇》进行详细的“逻辑”分析，却没能指出“游叙弗伦的难题”这一重点。

当然，邓文对《游叙弗伦篇》的解读并非一无是处，笔者以为他所援引姚介厚教授所要证明的一个观点是正确的：即苏格拉底批判了传统宗教，主张理性神。笔者也以为《游叙弗伦篇》中苏格拉底对游氏“子告父罪”的非难是其创立“理性神”的第一步。游氏行为的根据在于以荷马史诗为代表的希腊传统神话，因此在《理想国》前两卷中，苏格拉底集中批判了希腊传统神话，并且在《理想国》末尾提出了著名的“诗与哲学的争吵”，而到了最后一部对话《法律篇》中，柏拉图则把理性神学制度化。因此，如果我们从柏拉图的所有对话以及整个思想发展脉络来看，苏格拉底非难游叙弗伦确实不在于“子告父罪”这件事本身，更遑论“子告父罪”的根据——无论是迷信的、还是理性的根据；而在于为柏拉图批判传统神话神学、创立理性神学开启端绪[14]。

那么，是不是“正方”征引苏格拉底非难游叙弗伦的例子就不适合了呢？非也。如前文所言，“正方”征引此案例主要在于证明西方也存在着“容隐”观念，而苏格拉底非难并否定了游氏“子告父罪”的虔敬性和合法性，同时也就说明苏格拉底倾向于赞同“容隐”观念。如研究柏拉图的著名专家A.E.泰勒所言：“我认为很明显的是，在法律上尤息弗罗（按：即游叙弗伦，各家翻译不一）无话可辩，很可能就被教父驳回了”[15]，“我们必须记住，尤息弗罗要控告他父亲这种行为，明确说来是对宗教律法的一种冒犯。”[16]其实，如果不是过于偏执或故意曲解，正常的读者都能读出苏格拉底反对游氏“子告父罪”。如邓文所引的美籍华人孙霄舫先生（贺麟先生的老弟子）所说：“有人问苏格拉底：‘若是我父亲犯了法，我应不应出庭作证，让法律去制裁他？’苏格拉底的回答是不”；又如邓文所引的德国汉学家欧文?威科特所言：“但至少在与游叙弗伦的对话中，苏格拉底的提问显然显示了他偏向家庭一边。”因为孙霄舫先生的结论与“正方”一致，所以邓文怀疑孙先生“不知是受范先生的影响，还是出于他自己的看法”。A.E.泰勒恐怕不会是受了范先生的影响吧。我想，事实再也明白不过了，无论从宗教的神圣律法还是世俗的法律来看，“子告父罪”都是人所不齿的。也许只有宗教狂热分子游叙弗伦本人、以及理性的狂热者邓晓芒教授会认为“子告父罪”是“显然符合正义”的“美德”。理性过了头就变成了它的对立面——狂热，这倒让人想起来了列宁的那句话：真理再向前迈一步就变成了谬误；也让人再次感叹孔夫子的那句话：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣！”

邓文又说：“这些详尽的举例都不能说明，‘容隐’观念不是一种包含有腐败倾向的狭隘、陈旧和落后的观念。这只能证明，西方至少从苏格拉底时代起就已经看出了这种‘容隐’对人类社会秩序和公正的危害性，而现代西方法制社会的容隐制度则表明他们已经成功地建立起了针对这种社会病毒的‘防火墙’。”一方面，以我的分析和理解，只能证明的是，西方至少从苏格拉底起就已经看到了宗教狂热对人类社会秩序和公正的危害性。另一方面，邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说“容隐”观念是狭隘、陈旧和落后的；邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说他们成功地建立起了“防火墙”。我就不知道现代西方法制社会的容隐制度是如何表明他们已经成功地建立起了针对这种社会病毒的防火墙？此话实在令人匪夷所思。

其实，无论是孔子的“父为子隐，子为父隐”、孟子的“窃负而逃”，还是游叙弗伦的“子告父罪”，都凸显了人类社会中一直存在着的道德两难，即忠诚于家庭与忠诚于国家的道德两难，或者说忠诚于一个较小团体与忠诚于一个较大团体的道德两难[17]。这种道德两难在古今中外社会中随处可见，除了上述提到的孔、孟、苏的案例，还有一个典型案例就是古希腊悲剧作家索福克勒斯的《安提戈涅》。这个故事复述起来很长[18]，简单说来就是：国王克瑞翁因叛国罪处死了安提戈涅的兄长，并颁布法令不许埋葬死者尸体，如有违反者也将被处死。安提戈涅则不顾国家法令，依照当时的习俗和礼仪安葬了兄长的尸体。当国王说安提戈涅违反了国家法令时，安提戈涅的答复是：可是这个法令不是不朽的神衹发布的。我知道有一种更高的法令，它不分现在和过去，它永恒有效。正是这种神圣的法令促使我不能让我的兄长暴尸野外[19]。由于安提戈涅此举，导致了一连环的悲剧发生。关于安提戈涅的悲剧，其实就是忠诚于家庭与忠诚于国家、不成文法与成文法、自然法与实证法之间的冲突的后果。后来黑格尔则把它诠释为“神法”与“人法”之间的张力与冲突，国王的法令只是“人法”，安提戈涅血缘亲情的行为根据则是“神法”。大多诠释者都倾向于站在家庭伦理和神法一边，黑格尔也不例外，他认为“人法”并不是真正的普遍，而“神法”则反映了真正的普遍：“姐妹对兄弟的义务乃是最高的义务。”[20]

古今中外普遍存在着的“容隐”观念或制度也许就是上述道德两难的较为符合人性的、自然而然的一种选择。为“父子互隐”辩护，并不等于提倡“徇情枉法”；赞同“子告父罪”也并不等于正义和美德。笔者不赞同本质主义与普遍主义的解释，而更认同历史主义与语境化的理解。再如《如何读柏拉图的对话》所言：“因为真理不能被告知，它只能被直接地加以把握。真理不是一个命题与一个事态间的符合。毋宁说，它是一件存在论的、道德的和实际的事情。它就在那儿供人把握。在未把握之前，一切词语都是无意义的。因此，对话的支撑点总是在对话之外。”[21]因而，笔者认为，上述的道德两难并不是一个可以逻辑论证的知性命题，它就是“实际的事情”。这些“实际的事情”是否合乎正义、是否是美德，需要我们在具体的语境中“直接地加以把握”。

我没有邓教授动辄指斥他人陷于误区的那般真理在握甚至绝对真理之化身的自负，认为我的解读可以对游叙弗伦案做个了结。我也不敢说邓教授的理解是完全的“严重误读”，我只想指出，虽然苏格拉底是西方理性主义的奠基者，但是，仅仅根据所谓的“理性”与所谓的“逻辑”是不可能理解充满“反讽”的苏格拉底的。至于邓文末尾的推测：“这些误读者对待其他学术经典、包括对他们百般赞美和推崇的儒家经典，是否真的抱有像他们自认为的那样严谨和认真的态度，恐怕也是一件值得怀疑的事”，则又一次让我们见识了邓氏理性。退一万步讲，就算是郭先生在游叙弗伦的理解上有误，凭此点就可以怀疑一切，进而否定其学品与学风？这就是邓教授的逻辑？邓先生的傲慢以及他的“严谨”学风由此可见一斑。笔者在此斗胆模仿一句：邓晓芒教授是否真的像他自诩的那样讲逻辑和严谨认真，恐怕也是一件颇值得怀疑的事吧。

[1] 邓晓芒教授把主张用历史主义的观点解读儒家“亲亲互隐”思想的一方称为“正方”，把批判、指责这一原则为“腐败之源”的一方称为“反方”；邓教授并认为“正方”以郭齐勇先生为代表，“反方”以刘清平教授为代表。敝文姑且依照邓文的两分法。

[2] 刘清平：《再论孔孟儒学与腐败问题》，见《争鸣集》，页922。

[3] 参阅《争鸣集》中范忠信、理查德?罗蒂（美国）、欧文?威科特（德国）、孙霄舫（美国）等人的文章。

[4] 笔者发现邓文很喜欢用“显然”一词，我提醒读者注意其“显然”前后之内容，其实一点也不显然，相反，多属“臆断”。子绝四：“毋意、毋必、毋固、毋我”；善哉！夫子之教。

[5] 塞缪尔?斯柯尼可夫：《如何读柏拉图的对话》，见安东尼?弗卢等著，李超杰译：《西方哲学讲演录》，商务印书馆，2000年，页13。

[6] 苏格拉底－柏拉图师徒终身为之批判的智者派，其显著特点就是在诉讼中能以较弱的论证打败较强的论证，并且收费教授他人如何在诉讼中取胜。如果用中国古人的话讲，这些智者就是“讼棍”；美国夏威夷大学教授安乐哲在课堂上则总喜欢以当代美国“律师”（layer）来比拟古希腊“智者”。

[7] 参阅霍普?梅著，瞿旭彤译：《苏格拉底》，中华书局，2002年，页62。

[8]《如何读柏拉图的对话》，见《西方哲学讲演录》，页15。

[9] 转引自《如何读柏拉图的对话》，见《西方哲学讲演录》，页13。

[10]《如何读柏拉图的对话》，见《西方哲学讲演录》，页16。

[11] 这些特征有：1，自称智者；2，收费授徒；3，授学以演讲、修辞和诉讼为主要学习内容，以训练人的思维方法、表达能力和政治才能为主要学习目的；等。参阅汪子嵩等著《希腊哲学史》（2），人民出版社，1997年，页94－97。游叙弗伦虽自称“只有大智者方能如此”，然而此“大智者”非真正的“智者”，这句话王太庆译为“只有高度智慧的人才能这样做。”（见氏译《柏拉图对话》，商务印书馆，2004年，页4。）邓教授仅仅根据中文字面意思、或想当然的认为游叙弗伦属于智者，似乎不够严谨和认真。

[12] 英译依据乔伊特（B. Jowett）: Dialogues of Plato，New York: Random house,1937；中译依据王晓朝译：《柏拉图全集》）第一卷，人民出版社， 2002年。

[13] 康德著，邓晓芒译：《实践理性批判》，人民出版社，2003年，页81。

[14] 参阅拙文《在神话学与神学之间》，载《云南大学学报》（社会科学版），2005年，第4期。

[15] [英]A.E.泰勒著，谢随知等译：《柏拉图——生平及其著作》，山东人民出版社，1996年，页213。

[16]《柏拉图——生平及其著作》，页216。

[17] 参阅罗蒂：《作为较大忠诚的正义》，见《争鸣集》777－796。

[18] 欲详细了解该悲剧情节，请看索福克勒斯的《俄狄浦斯王》和《安提戈涅》。

[19] 参阅索福克勒斯《安提戈涅》，见《罗念生全集》（第二卷），上海人民出版社，2004年，页307－308。

[20] 黑格尔著，贺麟、王玖兴译：《精神现象学》（下），商务印书馆，1997年，页15-16。

[21]《如何读柏拉图的对话》，见《西方哲学讲演录》，页24。

来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=21543&page=1

◆“只有那些拥有极高智慧的人才会这样想”——就《欧绪弗洛篇》的“虔敬”问题驳邓晓芒教授（林桂榛）

作者：林桂榛

［摘 要］ 邓晓芒教授《再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉（之一）》一文严重误读了西方经典与西方先哲苏格拉底。柏拉图《欧绪弗洛篇》中苏格拉底对欧绪弗洛的追问，瓦解了欧的虔敬观，也否定了神灵体系下为欧所得意的“讼父杀人是神圣的”的道德立场，展示了“苏格拉底讽刺”的清晰风格与高超艺术。而邓对苏格拉底论辩只在于“理性”而无关乎道德立场的解读及苏氏赞成乃至鼓励欧“讼父杀人”的判定，既违背了苏“知识即美德”的精神进向，也漠视了苏“神圣→虔敬→公正”的论辩理路，且其依只言片语而得的结论与他负责翻译过的西方通用哲学教材直接牴牾。

最近，邓晓芒教授在武汉大学哲学院《比较》杂志（学生刊物）发表了《对柏拉图〈游叙弗伦篇〉的一个惊人的误解——评郭齐勇主编〈儒家伦理争鸣集〉（之一）》一文[①]，对《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》[②]的有关论文进行了批评与争鸣。在邓文第二段的开头处，邓教授说：“本文也不可能在一篇文章的篇幅中将文集中所有的问题来个一揽子解决，我想首先抓住其中的一个比较突出的问题，即‘正方’多篇文章中都引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》的理解问题，来作一个基本的澄清。”［02］[③]

邓教授以为：郭齐勇、杨泽波、范忠信等学者频频以柏拉图《游叙弗伦篇》[④]披露了古希腊社会或古希腊哲人具有“亲属隐罪”的观念，来论证中国先秦孔子主张“亲亲互隐”（《论语?子论》）具有合理性，这是站不住脚的；因为他们，尤其首先用柏拉图《游叙弗伦篇》来论证“亲亲相隐”的法学教授范忠信[⑤]，“恰好是一个典型的误读经典的例子”［03］、“范忠信对这篇对话的解读完全是误解”［09］。接着，邓教授得出“苏格拉底并没有‘非难’游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发，但要他对告发的理由加以更深的思考”［09］的结论。

那么，范忠信、郭齐勇、杨泽波等教授是否真的误读了古希腊经典呢？范忠信、郭齐勇、杨泽波等教授是否真的未曾下工夫去研读古希腊经典呢？邓晓芒教授“苏格拉底并没有‘非难’游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发”［09］的柏拉图文本之解读又是否真的成立呢？答案在我看来是完全否定的，何见得？请看下述。

柏拉图文本中的《欧绪弗洛篇》，欧绪弗洛（游叙弗伦）的辩手苏格拉底在语言上并未就“何为虔敬”这一最高问题作出任何具体的界定或最后的结论，这一点应是无疑的。但全篇的要害是，欧绪弗洛对自己“讼父杀人”感到无比的神圣，感到无比的对神之虔敬，而苏格拉底正是在屡屡请求欧绪弗洛做他的老师和苦苦请求欧绪弗洛回答“何为虔敬、何为不虔敬”的辩难过程中，实现了苏格拉底“助产婆”、“辩证法”的目标，那就是对“自以为是”的否定……

欧绪弗洛认为自己“讼父杀人”是神圣的，这种行为是对神的一种虔敬（古希腊人认为神圣来自于对神的虔敬或让神觉得受到虔敬），而苏格拉底并不认为这是神圣的、虔敬的（这其实是生活的常理，一般并不认为控告亲属是神圣高尚的；何况欧绪弗洛的父亲并没有杀人的动机和杀人的行为，且不幸死亡的那位雇工的确自身是杀人犯）。那么，欧绪弗洛在伦理观念上何以支撑起这样做是虔敬的、神圣的等诸如此类的感受或立场呢？

苏格拉底乃从“讼父杀人”是否神圣（也即对神是否虔敬）出发，击穿欧绪弗洛以“法律程序”、“令诸神喜悦”、“诸神全都热爱”等来论证“何为虔敬”的言说，追逼欧绪弗洛于“虔敬事物之虔敬是因为诸神赞许它还是因为它是虔敬的所以诸神赞许它”作出是非判断[⑥]，也即公正是因为一个行动具有自身公正性而显现公正性，还是仅仅因为神灵或其他因素认为它公正它才公正？欧绪弗洛却总是无法在事物自身或行动本身去认识“虔敬”（正义的、公道的），而游离于神灵的喜好或其他的外在因素……

从《欧绪弗洛篇》的篇幅文字看来，苏格拉底全部谈话的主题固然是“虔敬”，但“虔敬”问题的要义不是文字表面上的理性或理性追问自身；而是理性的审视下，“虔敬”究竟是来自于一种人或神的成见及预设，还是来自于事物自身的“公正”属性？在苏格拉底看来，事物本身不具有虔敬的属性，何以见得会令诸神感到虔敬而该事物得以呈现神圣？

关于苏格拉底不仅谈了“神圣”，谈了“虔敬”，而且还谈了“公正”，并且是把“虔敬”与“公正”放在属性相关上来谈，这一点可能有点突兀，但其实不然。关于“虔敬”与“公正”（或“正义”）的关系，王译本247页第3段已经被苏格拉底主动提出来了（此时辩难篇幅已约70%）。之所以公开提出来，是苏格拉底怕欧绪弗洛还不懂“虔敬”的真正要义。苏提示欧道：“想想看，你是否认为凡是虔敬的必然是公正的。”原文如下——

苏格拉底：“ …………在我看来，你已经倦怠了，我要和你一道勇敢奋进，这样你才能教我什么是虔敬。不要没精打采。想想看，你是否认为凡是虔敬的必然是公正的。“

欧绪弗洛：“ 对，我是这样想的“。

苏格拉底：“ 那好吧，凡是公正的也一定是虔敬的吗？或者说，假定凡是公正的一定是公正的，而公正的并非全都是虔敬的，而是一部分公正是虔敬的，另一部分公正不虔敬的，可以这样认为吗？”

欧绪弗洛:” 我跟不上你的意思，苏格拉底。”

苏格拉底:” 然而你在智慧方面超过我，并不亚于你比我更年轻……”

在接下来的句子中，苏格拉底用诗句中“害怕－敬畏”两词，借其包含与被包含的关系，来提示性地详细提出“虔敬－公正”的包含与被包含之关系。苏格拉底此举，意在引导欧绪弗洛思考“虔敬”在于事物自身的“公正”而非其他，只可惜欧绪弗洛并不能从事物本身的公正属性去思考普遍的“虔敬”，而总是游离于外部好恶之视角……

对于“虔敬”与“公正”或“正义”的关系，邓教授当没有意会到苏格拉底的意思，也没有仔细思量柏拉图后面关于苏格拉底讨论公正（益处、利益）的很长笔墨。从邓文看来，邓始终以为苏全部辩难的核心，是多样神、理性神背景下人选择“迷信”还是“理性”的问题，如他在文中说：苏与欧谈话的中心不是子告父罪是否公正的问题，“而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？”［07］邓又坚决地说：“就苏格拉底而言，他绝对不会将普遍正义的原则只限于司法部门的事，而是努力要把它贯注于人心，问题只在于以什么样的观念来贯彻：是以对‘虔诚’的迷信观念呢，还是以对普遍理性的虔诚观念？”［13］

邓教授的如上说法似是而非，因为从柏拉图的笔墨文辞上看，固然是如此，固然都以神为中介来展开讨论。但邓大概执于名象、囿于言表，未知苏开口“神”闭口“神”的最终意图，那就是“虔敬→公正”、“公正→虔敬”这一社会价值的严肃问题——尽管苏格拉底追问的是抽象的定义性对象，但它的意义在于去破除成见或表象，来寻找全部合理或最大合理的公正，以实现对神的“虔敬”（苏格拉底以为虔敬的就是公正的，公正性是虔敬的必要前提，见其谈话及前文的分析）。

只是邓文始终强调理性，未知其“理性”究竟何指？理性的对象又是什么？为了理性而理性，理性无有所指，理性岂不天上白云：在天随风所去，在心随心所欲？理性，也是在具体什么问题上的理性才有言说之意义，理性也只有投射到现实生活，它才彰显它的巨大力量，此即苏格拉底“知识即美德”的意蕴。——苏格拉底自称对天文、物理“这种知识毫无兴趣”（《申辩篇》，罗素《西方哲学史》），西塞罗也称苏格拉底“把哲学从天上带到了人间”，黑格尔、雅斯贝尔斯曾这样评价苏格拉底：

苏格拉底是各类美德的典型：智慧、谦虚、俭约、有节制、公正、勇敢、坚韧、坚持正义来对抗僭主与平民，不贪财，不追逐权力……他的哲学和他研讨哲学的方式是他的生活方式的一部分。他的生活和他的哲学是一回事；他的哲学活动决不是脱离现实而退避到自由的纯粹的思想领域去的……他研讨哲学的方式本身毋宁说就包含了同日常生活的联系，而不像柏拉图那样脱离生活，脱离世间事务[⑦]。

苏格拉底是以承认无知之知为基础，继而登上他的思想旅程的……苏格拉底值得后人纪念以及独具特色的地方是：他把批评推至极端，但却一直生活在绝对权威之中，这一绝对权威可以被称为真、善、理性。绝对权威表示思想者的绝对责任；苏格拉底并不知道绝对责任应当向谁负责，他提到了神。不论现实怎样发展，对苏格拉底来讲，神都是一处固定点，这一点是不会在事物无穷的变化之中消失的[⑧]。

黑格尔《哲学史讲演录》第二卷还曾这样评述苏格拉底谈话式的辩证方法，他把它称为“苏格拉底方法”、“苏格拉底讽刺”（第53-55页）：

这个方法主要地有两方面：㈠从具体的事例发展到普遍的原则，并使潜在于人们意识中的概念明确呈现出来；㈡使一般的东西，通常被认定的、已固定的、在意识中直接接受了的观念或思想的规定瓦解，并通过其自身与具体的事例使之发生混乱。这就是苏格拉底方法的一般。

他提出日常的观念来同别人讨论，装出好象自己什么也不知道，引起别人说话，——他自己是不知道的；然后做出率真的样子，向人提出问题，让别人自己说出来，让别人指教他。这就是著名的苏格拉底讽刺。……这样，苏格拉底便使同他谈论的人们认识到他们一无所知……

苏格拉底讽刺的伟大之处，就在于它能使抽象的观念具体化，使抽象的观念得到发展。如果我说我知道理性是什么，信仰是什么，这不过只是抽象的观念；要使他们具体化，就得经过解释……苏格拉底要人解释这些观念，这就是苏格拉底讽刺的本质。一个说信仰，另一个说理性，谁也不知道他们究竟说的是什么……

所以，邓晓芒教授以为苏、欧谈话的核心是“子告父罪”这种合理性是依据神话故事的虔敬呢还是依据人的理性？或曰正义之心所贯穿的当是依据虔诚的“迷信”还是虔诚的“理性”？——这种观点，完全是对苏格拉底辩正理性的误读，而这正是黑格尔前面提到并批评之的“抽象理性”。邓在“迷信－理性”间来理解苏、欧“虔敬”主题的对话，而不是在“事物自身属性－事物外在关联”来理解苏、欧“虔敬”主题的对话，坦率而言这本身就是“理性神话”或“神化理性”的一种先入成见……

邓不仅误会苏格拉底的伦理立场，而且完全歪曲苏格拉底的论证逻辑，他没有意识到苏不仅不否定神灵的“迷信”，而且还恰恰在神灵所喜爱的对象上来进一步追溯事物固有的“虔敬”属性，而这种属性最基本的就是事物自身的“公正”。故邓未领悟到柏拉图记述苏格拉底该篇谈话的主旨是“虔敬”与“公正”或“何为公正”的问题，那么邓不仅对《欧绪弗洛篇》后面30%的篇幅及明确谈“公正”的文字熟视无睹（是否真正读完过该篇也令人怀疑），而且邓对柏拉图整个写作意图与文风的把握都是谬之甚远，不无令人遗憾……

神圣→虔敬→何为真正的虔敬→公正→公正来自于什么”，这个线索清晰地展现了苏格拉底在《欧绪弗洛篇》的辨证逻辑和论说历程。《欧绪弗洛篇》中苏格拉底诉诸事物自身属性而非外在好恶的“虔敬”追问，不仅彻底“解构”了欧绪弗洛的虔敬或虔敬观，而且对欧绪弗洛控告己父杀人的“自命不凡”进行了反讽：

①“天哪，欧绪弗洛！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”（235页）

②“你父亲杀的那个人是你的亲戚吧？他一定是的，否则你不会为一个非亲非故的人死了而去控告你的父亲，对吗？”（235页）

③“那么来吧，欧绪弗洛，开导开导我，让我变得更加聪明。你有什么证据表明诸神全都认为你的奴仆之死是不公正的？……你有什么证据表明儿子控告父亲，以杀人罪起诉他是正确的？说吧。帮我解除这些困惑，为什么诸神一定全都会认为在这种情况下这种行为是正确的。如果你能作出恰当的证明，我一定会对你的智慧赞不绝口。”（242页）

④“啊！不要摒弃我，请尽心尽力地把绝对真理告诉我。这世上如果有人知道这个真理，那就是您，我一定不能放你走，你这个普洛托斯，直到你说出来为止。如果你对什么是虔敬，什么是不虔敬没有真知灼见，那么你为了雇工而去告你年迈的父亲杀人是不可思议的。”（254页，全篇倒数第三段）

欧绪弗洛这位象美勒托一样自命非凡的青年，这位“拥有极高智慧”（235页）并自称“预言家”（234页）、“大智者”（235页）、“最熟悉神圣事物的人”（251页），以及忧心“从根本上动摇国家”（233页）和自以为最坚定不移地秉承公正与虔敬的爱国者，最后却无法回答苏格拉底一如继往的非难，无法为自己自鸣得意的神圣、虔敬、公正（之行为或美德）作出合理辩护，最后落个以“我有急事，现在就得走”为托词，灰溜溜地告别了苏格拉底[⑨]……

欧绪弗洛并非他自鸣得意的“对神圣与虔敬、不虔敬的关系的理解”（236页）有多么丰富与深刻，也并非“拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬”（236页）。在《欧绪弗洛篇》里，读者可以看到柏拉图笔下欧绪弗洛的无比自负和苏格拉底的无比谦虚；欧的自负不仅是价值上的（神圣），而且也是“理性”上的（知识）。而苏格拉底，正是用助产式的辩证法（dialectic），瓦解了欧绪弗洛的自负尤其是道德优越的自负[⑩]。

从邓文《对柏拉图〈游叙弗伦篇〉的一个惊人的误解》看来，邓教授并非如上基调地来理解柏拉图写作的文本，而是坚定地认为（着重号引者所加）——

①显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己父亲杀人罪的做法是持赞同立场的，他深知“普通民众”的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数“拥有极高智慧的人”一边。所以接下来他仔细询问了案情。在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”。［05］

②苏氏从没有说过游叙弗伦子告父罪本身有什么不对，而只是指出游叙弗伦的理由不够充分……任凭游叙弗伦留在他的“两难境地”中。相反，如果一定要从内心来说，倒是有迹象表明苏格拉底的同情恰好是偏向于法律一边而不是家庭一边的，因为从我前面所引他关于“普通民众肯定不会深明大义”的话可以看出，他对“普通民众”的家庭亲情和人之常情一贯都是加以拒斥和贬抑的。［15］

已近“耳顺”之年的邓晓芒教授是国内屈指可数的西方哲学研究之行家里手，大名鼎鼎、学人多慕，邓教授的解读与我的阅读所感竟有如此差异，真让我怀疑自己是否对《欧绪弗洛篇》囫囵吞枣、生吞活剥或断章取义、捕风捉影，乃至怀疑我自己的智力（不敢言“智慧”）。

然而，据邓教授自己主持翻译并负责校订、统稿的《西方哲学史》（第七版），则我不免对邓教授说“丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意”感到十分惊讶和不安。为何？请看该书第二章专门谈苏格拉底认知方法的“苏格拉底的知识理论：理智的助产术”这一小节，作者陈述道[11]：

虽然这个技术[12]表面上看很简单，但当苏格拉底将之运用到人们身上时，任何人不久就会陷入令他们感到紧张的严酷之中，苏格拉底的讽刺也让他们很不舒服……他常常揭示出潜藏在一个人观点之下的矛盾——这种技术被称做问答法（elenchus）——从而迫使人们放弃自己方向错误的观点……有些对话的结尾没有结论，因为苏格拉底关心的不是提出一系列教条式的思想强加给他的听众，而是引导他们通过一个思想的有序过程。

我们在苏格拉底的对话《欧绪弗洛篇》中发现了他的方法的一个很好的例子。对话发生在阿卡翁国王的府邸前，苏格拉底等在那里希望可以发现是谁指控他不敬，这可是一项死罪。年轻的欧绪弗洛赶到那里向他解释说，他想指控自己的父亲不虔敬。苏格拉底用强烈的讽刺说幸好欧绪弗洛遇到了他，因为欧绪弗洛指控他父亲的罪名和苏格拉底面临的指控是一样的。苏格拉底辛辣地对欧绪弗洛说，“不是每个人都能像你现在这样正确地行事；只有拥有极高智慧的人会这么做。”一个人只有确切地知道不虔敬是什么意思，他才能指控别人犯有这项严重的罪行……苏格拉底表示对不虔敬的含义一无所知，他要欧绪弗洛解释它的意思，因为欧绪弗洛就是以这个罪名指控他的父亲的。

……欧绪弗洛绝望地游移不定了，苏格拉底告诉他，“你不能起诉你年迈的父亲……除非你确切地知道什么是虔敬和不虔敬”。当苏格拉底迫使他再一次作出一个更清晰的定义时，欧绪弗洛回答说，“下次吧……苏格拉底。我现在很忙，我得走了。”

这篇对话对于与虔敬有关的话题没有得出结论。但他是苏格拉底辨证方法的一个生动的例子，是对他关于哲学生活的概念的一个描绘。（粗体为引者所加）

笔者之所以详细征引《西方哲学史》第七版，乃是因为它是邓教授新近亲自主持翻译的，而且“作为西方哲学史的大学本科教材，目前在英语世界非常流行，已印到了第7版”（见邓《中译者序》）。如果邓教授负责的《西方哲学史》第七版之中文版，他的中文转译是可靠的，那么邓晓芒教授《对柏拉图〈游叙弗伦篇〉的一个惊人的误解》一文与美籍斯通普夫、菲泽两位教授的观点就形成了恰恰相反的尖锐对立——前者认为苏格拉底没有“非难”欧绪弗洛告父杀人，而是赞同乃至鼓励；后者认为苏格拉底“用强烈的讽刺”、“辛辣地对欧绪弗洛说”、“（苏格拉底告诉他）你不能起诉你年迈的父亲……除非你确切地知道什么是虔敬和不虔敬”。

根据斯、菲《西方哲学史》，前者为非，后者为是；根据邓文的结论及论证，后者为非，前者为是。我既不相信中文译本的不可靠性或过多“误差性”[13]，我也不相信斯、菲两位美国知名教授对欧洲世界的柏拉图会有“苏格拉底赞同乃至鼓励欧绪弗洛讼父杀人”的解读[14]，而且据柏拉图《欧绪弗洛篇》全篇也非“苏格拉底赞同乃至鼓励欧绪弗洛讼父杀人”（或可以推出反对，但推不出赞同）；那么，个中的奥妙，或者说邓文题目所谓的“对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解”究竟指向谁？那是再清楚不过的事了……据邓教授的解读，斯、菲两位美国知名教授的陈述是对苏格拉底的“惊人的误解”，作为校译和统稿该书的责任者，一向于学界著称责任、严肃、理性、严谨的邓教授[15]，又怎能让这种“惊人的误解”通过知名出版社（中华书局，2005）的出版发行去谬种流传、误人子弟呢？

如果邓教授是负责任的（即中文本未译错，斯、菲也非谬种），那么，在《欧绪弗洛篇》问题上，究竟谁“对这篇对话的解读完全是误解”，究竟谁的解释或解读“完全是他自己想当然地加上去的”，或者说究竟哪位“恰好是一个典型的误读经典的例子”，那是一个在学者正常判断力范围之内的事，只需非囫囵吞枣、生吞活剥是地阅读柏拉图的作品就是了。至于邓教授该文中其他“钻入牛角尖里去的复杂论证”（邓《中译者序》），也因上面这种最根本的问题而显得没有多大立论意义，所谓“流水落花春去也，天上人间”（李煜《浪淘沙令》）。未知邓教授是否“实迷途其未远，觉昨是而今非”（陶渊明《归去来兮辞》）？

总之，是欧绪弗洛先在苏格拉底面前表现出对自己“讼父杀人”的得意感与神圣感，但欧绪弗洛欧的这种“自以为是”已由苏格拉底瓦解，欧自以为拥有“虔敬”这些神圣事物的“精确知识”也已由苏格拉底逐一驳斥[16]，欧也在苏的连续而反复的诘难下，“无可奉告”地仓皇逃离现场……辩难中苏虽未对“虔敬”、“公正”等概念做出终极性的界定，但从道德立场的角度来诠释，范忠信等据此得出“苏非难欧讼父杀人”以及欧一定程度上已“承认讼父杀人是慢神的事”这样的结论，这并非完全背离柏拉图的叙事文本以及苏格拉底一贯的道德精神，它有它的内在合理性。

相反，未把篇章阅读完整，或抓得一些文字表象，盯着前几页译文里苏格拉底“掏心窝”式的表述，然后把苏“赞美”欧的相关文辞连缀在一起，遂贸然得出“我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的”、“苏格拉底并没有‘非难’游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发”这样的结论，并在无法推倒范忠信先生观点及论证逻辑的前提下，大发嘲讽与指责（详见其原文）：一副欧绪弗洛“你瞧他们对……的理解有多么贫乏”（236页）的鄙夷、轻蔑之语气，一副“如果我并不拥有这方面的精确知识，那我欧绪弗洛也就是一无是处，与他人无异了”（236页）的狂妄、傲慢之心态，这实在是让人大开眼界……

学术贵在真实与严谨，而非一味自大并妄加指责乃至人身攻击，否则套句邓文的“气话”：邓教授自己不首先去反复研读《欧绪弗洛篇》的原文，而只是凭一目十行、只鳞片爪就得出苏格拉底与孔子唱反调的结论：“这其实是很危险的！”［02］——“枉尺而直寻、枉己而正人”本是先哲的明戒，孟子曰：“病舍其田而芸人之田，所求于人者重，而所以自任者轻。”（《孟子?尽心下》）近代大儒马一浮先生（1883-1967）说得好：

持常以遇变，不累于物，而有以自全其道矣……观变而不知常，则以己徇物。往而不反，不能宰物而化于物，非人之恒性也……毋执一隅之说，以蔽为通。讳言病而拒药者，将不可医。不自反而责人者，必至丧己。骛广者易荒，近名者亡实。扬己衿众，并心役物，此皆今日学者通病。其害于心术者甚大[17]。

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[①] 按书评及中文行文的习惯，题目中“《儒家伦理争鸣集》”字符前应加“的”字。无“的”字，它表“评”的是动作性对象，是动态性过程，而非评书或书评。缺此“的”字而仅题目中用“评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》”（正文用“评郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集》”），“盖作者大有深意存焉”（《脂砚斋重评〈石头记〉》甲戌本第十三回批），或《石头记》第五回“红楼梦引子”脂批“怀金悼玉，大有深意”云云。

[②] 《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，郭齐勇 主编，湖北教育出版社，2004。

[③] 着重号、粗体等为引者所加，以下同之；数字“××”括注于引文后，表出自邓文第几自然段。

[④] 王晓朝所译《柏拉图全集》作《欧绪弗洛篇》（“游叙弗伦”皆作“欧绪弗洛”），见《