儒家邮报（第8期）

孔历2559年（西历2007年）1月1日邮发

主 编：陈明

执行主编：吹剑

儒家情怀 儒学理念 儒教事业

 目录

◆王琨：传统文化复兴下的虚像和实像

◆冼岩：“大国崛起”之忧思

◆胡水君：中国文化与民主政治

◆刘东超：当李泽厚成为研究对象

◆秋风：十位博士对在哪儿，错在哪儿

◆庄华毅：从韩愈谏迎佛骨到博士反对过圣诞节

◆杜雅萍：杨增新与新疆

◆西安中和书院（筹）通讯（第三期）目录

◆王达三：中国儒教网、木铎论坛简介

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◆王琨：传统文化复兴下的虚像和实像

——一种理解、不满与期望

王锟

近年来，一系列事件标志着中国复兴传统文化、确切地说是复兴儒家文化热潮的到来。从“读经运动”、“儒教问题争论”、“甲申文化宣言”、大陆文化保守主义的“龙场峰会”到全国各地与儒学文化相关的活动，以至于《南方周末》等几家报纸不约而同地把2004年定为“传统文化年”。进入2005年，这种热潮有增无减。人民大学国学院和社科院儒教研究中心的成立，全国各地官方或民间的祭孔活动，儒家文化问题继续成为新闻、时评和文化界的焦点话题。与这条推动儒学复兴“显”的线索相同时，还有一条“隐”的线索，就是中国哲学界进行的“中国哲学合法性”或“重写中国哲学”的讨论。有意思的，这显、隐两条线索无意或有意地相互配合，共同推动着儒学复兴运动。那么，在这场颇有点扑朔迷离的文化复兴运动下面，其中蕴涵着什么样的思想镜像，值得我们回味思考。为了弄清这个问题，有必要以显、隐两条线索，在20世纪中国思想史的大背景下，对它们进行细致分梳。

一

　　从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。

　　蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。

“议会三院制”　分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。

　　与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。

　　 康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。

　　陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。　　

　　然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。

　　以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面之　“显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。　　

二

　　然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。

　　这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。

　　相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。

　　蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。

　　相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。　　

　　现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。

　　至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。

　　当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。

　　“重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。

　　三

　　综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。

　　然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！

　　至于中国哲学的重写，一些中青年学者用存在主义诠释儒学（如黄玉顺的“生活儒学”）有建设性倾向，只可惜雕琢的、西哲语言的痕迹太浓，不如近年蒙培元诠解的“生态儒学”及张立文的“和合学”自然、富有启发性，其在中西互释中不露痕迹，大有“旧学商量加邃密、新知涵养转深沉”之势，值得效仿。总之，在探索中国哲学重写过程中，中西互释是非常必要，但中西互释不仅仅是静态比较，更不是“削足适履”为得出中国有西方“某某哲学”的结论，而是在动态地差异性比较中，相互补充、相互充实、相互提高、相互成就，成就一种更完善、更有解释力的哲学体系，这才是积极的、富有建设性的中国哲学重写。

　　必须指出，大陆的儒学复兴运动，是在自己的情境和问题中产生的，这与港台海外新儒家不同，但他们之间应该互动，大陆的“新儒学”也应关注港台海外新儒家的问题、思路、眼界和成果。因为当资源积累一定量以后，理性的、现代的、世界的、建设性与可实践的文化重建更有价值和意义。或许，我们从一开始就应克服一种褊狭的倾向，因为源头上的稍许偏离，可能导致结果的更大失误，而那些有能力、有抱负的思考者更有责任去克服这种倾向。这是我们的一种建议，也是一种期望。

来源：儒学联合论坛

◆冼岩：“大国崛起”之忧思

作者：冼岩，独立学者。

 一、大道行思

央视12集纪录片《大国崛起》做了一件有意义的开创性工作，学术与媒体联手，试图“解读15世纪以来世界性大国崛起的历史，探究其兴盛背后的原因”。这种努力对于开启民智、振奋人心无疑会产生重要作用。但《大国》一剧的缺陷也很明显，那就是它的“解读”和“探究”，都是在一种意识形态，即自由主义历史观的主导下进行的。意识形态给历史审视带上了一幅有色眼镜，自然会遗漏、遮蔽许多真相，扭曲画面。

出现这种现象并不奇怪。任何一种宏大的历史叙述，都必须依托一种历史观，以此来剪裁事实、组织条理。当今之世，虽然中国官方表面上还固守原来的历史观，但学术界主流早已“与国际接轨”，按照西方社会流行的价值观与视角来看待历史。参与《大国》一剧的学者，本身读的就是这些书、接受的就是这种学术训练，他们怎幺可能超脱这样一种叙说？由于公开发行的顾虑，《大国》在叙说上已经作了一些收敛和自我限制，没有沿着这种历史观的逻辑，“把话说透”，因此使党国英、杨阳、袁伟时等一大批自由主义者在为之喝彩的同时又感到遗憾。

由于上述学者在学界居于主流，他们的历史观、价值观不但在校园中传递给下一代，而且也通过媒体影响社会。被这种观念所开启的明智，无疑比官方话语对民智的闭塞要好得多，但仍然是有缺陷的、不健全的。无论是从教育还是舆论的角度看，中国都需要更多声音、更多视角、更多尺度。

要摆脱各种意识形态的哈哈镜，尽可能还历史以本原，历史研究不妨先采取唯象的方法，即先罗列现象、找出现象之间的联系，并以此为唯一依据、不掺杂价值判断，来探究现象背后的原因。从这种方法出发，不难发现，所谓“大国崛起”其实只是一种简单的现象。那就是当一国力量大幅增长、超出周边国家时，它就崛起了，成了具有国际影响力的大国（或许称之为“强国”更恰当）；崛起与否，取决于国与国之间的力量对比；崛起之途，在于大幅增强国力，变大变强。

从《大国》一剧所涉及的9国看，使一国强大至周边无法抗衡的力量集中体现为军事力量。短期而言，军事强大是一国崛起的充要条件，它决定着一国发展空间的大小及其稳定性。二战后重新崛起的日、德，没有军事力量的强大，那是因为有盟友美国强大的武力作为后盾。这是特殊历史情境下发生的个例，不可视为普遍规律，也难以持久。

除军事力量外，国力的强大还表现为经济实力、科技实力的强大，此二者是衡量一国力量大小的长期性指标，也是保持军事力量长期强大的必要条件。军事、经济、科技，三者共同构成一个国家的“硬实力”。而衡量一国强弱的标准，正是其“硬实力”的大小。

那幺，对一国“硬实力”的消长具有重要作用的因素有那些？如何才能保证“硬实力”的持续增长？应该说，影响一国实力消长的因素很多，有很多是外部的、偶然的、不可测、不可控的因素，历史充满偶然。但据笔者看来，从一国内部而言，人类理性可以认识并把握的、决定着一国能否崛起的长期性因素主要有7个。

1，国家的人口、面积规模

人口、面积既是形成国力的基本禀赋要素，也是决定一国能够容纳多大国力的关键，它可以说是决定一国能否崛起、尤其是崛起能否持续的先天因素。小国如葡萄牙、西班牙、荷兰、英国，纵能利用历史与地理造成的先发优势崛起于一时，但最终难以摆脱被觉醒的大国超越的宿命。日本在明治维新后的崛起，也是利用了东方沉睡的真空，背靠整个东方，与西方争雄，但规模始终是日本的心腹之患。《大国》一剧将日本在二战中的衰落归咎于军国主义，这是知其然而不知其所以然。日本为什幺要搞军国主义？并非是其天性使然，而是出于对先天不足之焦虑。善于虚心接受、善于学习的开放心态使日本站在了亚洲前端，成为了世界强国，但其规模并不足以维持大国地位，随时可能被列强踩下去。要免于被淘汰，就只能向外攫夺、扩张规模，所以军国主义是小规模后发强国保持强势的必然选择，日本如此，德国亦然。

即使在经济实力已经不受限于国界的今天，规模仍然是日本的最大软肋，日本的重新军事化势不可挡。从长期看，未来日本只有两种选择，要幺重新军事化，以军事实力保障其经济扩张；要幺衰落。现在日本还没有走到必须进行这种非此即彼选择的历史岔口，这是因为多年积累使日本延缓了最终抉择的来临。这种积累主要体现在两个方面：一是经济与科技实力的强大，二是人口增长。弹丸之地却堆积了两亿人口，人口的增长在一定程度上弥补了日本规模的缺陷。但这只能延缓、而不能终止最终瓶颈的出现。

2，能够凝聚人心、能够集中全社会力量的中央政权

这一点很易理解。一国力量再强大，如果是一盘散沙、力量分散，仍然无法赢得对外竞争。荷兰由各省自立最终不得不走向联省共和国的经历，很能说明问题。英国革命废除了君主专制，开启了新的政治范式，但它并没有否定中央集权；反之，在以后的岁月中，中央集权被越来越强化。美国的政治发展也说明了中央集权的重要性。越是外部竞争激烈，越需要强化内部中央集权；在此全球竞争激烈的新战国时代，没有强有力的中央政权，后发国家不可能崛起。

3，长期稳定有序的社会环境

这一点也很易理解。没有稳定的秩序环境，很多力量必然被消耗在内斗上，怎幺可能在对外竞争中崛起？关键是什幺样的秩序设计，才有利于长期稳定？从9国经验看，共和优于专制，这是英国革命对人类历史的最大贡献。迄今为止，英国保持了在开放世界居于世界顶端的最长时间记录，并非偶然。威权政治易呈效于一时，难期之长远。

实现共和的形式有多种，同一政治制度在不同国家也有着不同的适应性。但考察各国政治现状，很难否认，宪政加民主的共和制是迄今为止创造了最佳长期稳定绩效的制度形式。它既易于平衡不同利益，释放反对声音；又具有易发现错误、便于及时纠错的功能。不排除以后可能会出现更加完善的制度设计，但也不能否认宪政民主制对各个国家试图实现长期稳定的努力具有借鉴意义。

4，正向的激励机制

这一点笔者认为是一国能否创造和维持强大的最重要的即时因素。任何一个国家，当其崛起之时，其国民都有一种蓬勃向上的精神风貌。例如当年荷兰人“创造历史”的激情，今天中国人“十亿人民九亿商”的狂热。这种精神风貌，既非天生，也与所谓的文化传承无关，否则这种精神气质就应该固定在某些民族身上，而不会在有些国家时有时无，在不同国家间时东时西。这种国民热情，根源于社会中存在一种正向的激励机制，简言之你致力于国力增强、公共福利增进的事业，你个人就能得到有益回报；你无所作为或损害、侵吞公共利益，就必然遭到惩罚。这种奖惩报应不仅是灵敏的、如斯响应的，而且是可以准确预期的。这样一种机制，能够调动起国民劳动、创造的热情与主动性，并且能够使每个人主观上利己的行为，客观上有利于共同体。说到底，人的主动创造，是一切国家力量的最深厚根源。

市场机制之所以威力无穷，就在于它将这种正向激励变成了一种自发机制。不需要任何管理机构、不需要任何奖惩条例，市场就能够自动地赏优罚劣、奖勤惩懒。中国现在已建立起初步的市场框架，这是改革能够激发亿万人经济热情、中国经济能够迅速崛起的关键。但这种机制需要配套完善的市场规范，否则潜规则就会取代明规则，劣币就会驱逐良币。同时，这种机制也有其缺陷与不足，那就是它过分放大了人与人之间的各种不平等，具体表现为贫富分化、乃至悬殊，激励有余、调和阕如。这就需要政府积极介入，通过再分配手段，扶助弱势群体。

更重要的是，应该在市场之外的社会生活领域也建立起这种正向激励机制，这是社会进步所必需的最重要公共品。自发或人为的正向激励不到位，逆向机制必然乘虚而入，官、商、学、民，纷纷以损人利己、损公肥私为能事，整个社会就只有内争、内耗，少有整体国力、福利的增进。

5，开放的心态

这种开放既指国家政策的对外开放，也指国民虚心对外的开放心态，我认为这是一国保持强大的最重要长期因素。前面说了，这种态度是日本能够屡次后来居上的重要原因；美国在科技发展日新月异的今天能够长期保持世界领先地位，也与其能够接纳一切英才的开放态度密不可分。即使从公元1500年以前的历史看，也是与外界保持联系越多的文明，越能够持续进步。历史充满变数，经常会调整航向。在新的趋势与情境下，原来的优势可能变成负担，例如英国的殖民地；原来的弱点也可能变成强项，例如荷兰、英国僻居海边的地理位置。只有随时保持开放，及时接受世界范围内的信息，了解最新变化，才能抓住机会。否则，老大霸主也会被抛到后面。

6，大多数人接受教育的机会

有些人甚至将教育视为一国能否崛起的唯一决定性因素或所谓“根本原因”。将复杂的历史现象归结为单一原因显然不可取，但教育普及与一国崛起的相关性确实不容忽视。在《大国》所列举的9国中，能够保持长期崛起的国家（如美、英）或反复不断崛起、跌倒后又能爬起来的国家（如德、日），无一不是那些高度重视普及教育的国家。这一点实际上与前面第4点配套。既然人的主动创造是一切国家力量的最深厚根源，那幺国民本身的素质就至关重要。激励机制再好，如果缺少可以激励出杰出创造力的对象，也是枉然。知识就是力量，要增加可激励对象，唯有使民众普遍接受教育，提高知识水平。这就需要国家集中公共财力投入，保证低收入群体也有接受教育的机会。

7，一定的个人自由空间

这一点也与第4点配套。既然人的主动创造是一切国家力量的最深厚根源，那幺就应该给予个人一定的自由空间。如果头上带着紧箍罩、或头顶时刻悬着大棒，再多的激励，作用也有限。单纯的物质精神激励固然也能调动人们的积极性；但没有自由宽松的环境，很可能会抑制最重要的主动精神和独立创造的能力，而这种精神能力是一个国家能否持续站在世界颠峰的关键。美国号称自由世界，其个人自由保障确实有足可称道之处，这是它迄今富于活力、没有衰老退化的重要原因。正是在这个方面，自由主义所极力强调的个人自由，对于国家强盛也有着重要意义。

如果单纯从个人角度考虑，当然是自己自由越多越好，不管会不会损及他人；正因为必须保障普遍的自由，所以个人自由必然是有限的。这种自由与国民创造力密切相关的主要有四个方面：思想文化的自由、科技创新的自由、经济活动的自由、私人生活空间的自由。

二，中国道路

虽然《大国》一剧打开了国人视野，使其关注全球画面，但国人的最终兴奋点，无疑还是中国，即今日中国如何才能顺利崛起。各种主义、理论，都不难从自我核心价值出发，为“中国崛起”勾勒出一张张药方或罗列出要素顺序清单。但在全球竞争压力和具体约束条件的背景下,“大国崛起”其实主要不是一个“应该怎样”的问题，而更多应该是一个“能够怎样”的问题。不明乎此，是各派理想主义的共同盲点。

多年来，主流媒体已经为国人打造了许多欢欣鼓舞的画面，给人的感觉是中国已经崛起，而且可以一直坚挺下去。不能说这些画面就是虚构的，它们可能确实是构成今日现状的一部分，但也仅仅只是部分而已。它们就象浮在海面上的泡沫，泡沫是真实的，也最易为人所见，但真正决定洋流走向的，却是难以目视的海底潜流与空中风云。

从上述7点看，大国崛起的先天条件“规模”一项，中国早已具备。无论从人口和面积的规模看，中国都是当之无愧的大国，尤其人口规模更居全球之冠，这是中国最大的国情。这既使中国有了长期崛起的先天可能性，也使中国的崛起更不容易。一方面是块头大，不易转向，这是中国在过去的现代化进程中落后于日本的重要原因。另一方面，大国不同于小国，大国崛起有异于小国崛起，二者有着太多的不可比性；小国能挤得过的狭道，大国很可能过不去。因此，大国转型难以找到参照物和借鉴对象。在历史已进入全球化时代的今天，还没有任何一个人口与面积与中国接近的大国成功完成了崛起，有的只是此类大国如前苏联的衰落。当代后发展国家如日本、四小龙的成功经验，未必适用于中国。《大国》一剧中9个国家的崛起，除人口、面积与中国不成比例的日本外，都非发生在当代。缺少大国崛起的成功借鉴，是中国崛起的最大不确定性之一。

以上述崛起的七要素相衡量，中国已经做到的是前面两点，其中“大国规模”是先人之遗泽，“建立起强有力的中央政权”是毛泽东这一代中*共人最大的历史功勋；需要着力改进的是后面五点。邓小平及其后的中国领导人在上述每一点上都有所改善，但又都未能竟全功，尤其是在“建构能够保持长期稳定的政治秩序”方面。正因为在这方面的客观欠缺，才使得中国领导人时不时主观强调“稳定压倒一切”。由于缺少镜鉴，从根本上说，中国崛起只能靠自己“摸着石头过河”，必然要走一条与众不同的路。事实上，中国今天也确实已走在这样一条与众不同的道路上，其最引人注目的不同之处在于：不管内外风云如何变幻，始终坚持基本政治秩序不变。

这种坚持基本政治制度不变的做法，意味着中国在“建构能够保持长期稳定的政治秩序”方面难以作出改进，并且使中国在一些国际事务中陷入被动、在国内也产生了不少负面效应。但从另一方面说，这种“不变”可能也顺应了后发展规模大国对崛起路径的特殊要求。“向前走”无论如何要有所借鉴，不能借鉴成功，就只能借鉴失败，而唯一可供中国借鉴的对象是前苏联。前苏联因急于改变政治制度，导致国家分裂、经济衰退、国力一落千丈。虽然有自由派学者论证说俄罗斯的基础已经理顺，以后的路会好走，但不少当年的推手自己却已经在后悔。毕竟未来如何其实只有天知道，其它人不过瞎蒙。人们注重的，只能是眼前现在。

以政治转型的条件论，今日中国比之当年苏联，既有优势也有弱点。中国的优势是经济私有化、市场化程度较高，政治转型对经济的解构作用有限。但中国经济的政府主导特征仍然很明显，政治转型期的混乱，必然会弱化政府的主导能力。在失去政府主导的支撑后，中国经济仅靠市场力量能否有效应对国际竞争，至少还存在未知数。

中国的弱点是人均资源、人均经济收入远不如前苏联，一旦转型失控，混乱会比前苏联严重得多，人民的处境将更加悲惨，国家要恢复元气也更加遥遥无期，分崩离析的概率极高。

前行的路不好走，留在原地也危险重重。在“和平崛起”的繁华背后，危机隐患不少。最大隐患有二。一是社会方面，由于没有开放政治参与及利益表达的渠道，各种牢骚、不满、不同的声音都被强力压制。不仅是贫富对立，富人对现行体制也有很多不满，中产阶级也焦虑，穷人之间也存在难以调和的冲突，知识分子更是愤世嫉俗。各种矛盾、诉求被现行体制强行压抑，社会中积淀了大量的负面能量，犹如铺满干柴，一有火星，即可点燃。

二是经济方面，虽然中国GDP的增长势头很吓人，低劳动成本加政府整合的“经济组合”也确实具有竞争力，但这一竞争优势的兑现依赖于无壁垒的外部环境。现在外部环境对“中国制造”的容忍已近极限，中国经济的增长模式将不得不改弦易辙。此前的经济增长都建立在原来的模式上，按照林毅夫的说法，那是中国的“比较优势”，用起来顺手，做得也比别人好。现在经济增长要转轨，要转入一条“比较劣势”的道路，即中国不熟悉、不擅长的路径，中国还能跑得过人家吗？

这种“比较劣势”，不仅体现在国情的基本要素禀赋方面，而且体现在体制方面。就国情而论，中国的科技水平与发达国家差距明显，搞科技创新犹如逆水行舟；资源约束严重，搞资源节约、环境保护如负重而行；人均收入水平不高，要靠调整分配来启动内需，有如精卫填海，难以在短期内见效。

就体制而言，现行体制是由上而下传递运转的，上层少数人要带动、监管下层很多人。这种体制的有效性取决于管理目标的简单明确。原来的GDP导向机制就既简单易控，又符合下层具体操作者的利益，所以体制的效率很高，对经济增长的推动力度很大。现在的科学发展观涉及GDP、技术创新、节能环保、分配公平等诸多指标，从上到下不好操控；而且此次目标调整与许多一线官员的切身利益背道而驰，必然遭到强烈抵制。虽然一些新兴权力部门能够从调整中获利，但不同权力部门之间利益冲突导致的相互拆台必难避免。如果不考虑外部竞争因素，人们可以乐观相信政府最终能够调节好内部利益，重新建立起对政策目标的有效支持体系。但时间不等人，一旦对经济具有重大影响力的政治权力的作用由现在的正大于负变为负大于正，原来支撑经济增长的“低劳动成本”与“政府整合”这两条褪同时变短，中国经济的衰弱很可能超出人们的预期，原来被经济增长所掩盖的经济危机因素也将凸显。而中国的政治稳定在很大程度上依靠经济增长支撑，一旦经济面变仄，政治稳定也就由原来的两条腿支撑变成了金鸡独立，甚至只是脚尖着地。这样它还能维持多久？

以上对变与不变的分析说明，今日中国的处境其实是左右皆难。改变政治制度有风险，不变也有风险，差不多是没有可行选择。这种“两难”说明中国一方面在崛起，另一方面也已陷入某种困境。但就在这样的国情与体制的双重束缚下，中国仍然走出了这幺远，走到了今天，这才是真正的“中国奇迹”——奇迹不在于中国已经怎幺样，而在于中国在险境劣势下仍然能够这样，能够玩得风生水起。由此不能不承认，中国所摸索出的独特道路确有其难能可贵之处，自邓小平以来的中国领导人也绝非庸手。几代领导人都没有发生重大的决策失误，他们的每一步差不多都正好踩在鼓点上，只不过偶尔会慢个半拍而已。

从可以预见的时段看，中国改变现行基本路径的可能性微乎其微。这条路的未来境遇如何，它将把中国人带向何方？仍然只有天知道。当下对中国最有利的信息是：美国的单边主义进程已经遭遇重大挫折，在短期内难以重整旗鼓；美国新保守主义所热衷的“自由扩展”，也不得不放慢步伐。虽然美国仍免不了要盯紧中国，并且联手日、印制中；但就象9.11时一样，中国又再一次获得了喘息之机。这也从另一个角度印证了邓小平“韬光养晦”战略的英明——在多国演义中，变数无时不在，绝处也可逢生，关键是不能自己把自己置于绝地。

来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=20975&page=1

◆ 胡水君：中国文化与民主政治

作者：胡水君

二十世纪的中国学术界出了一批大家。在这批学术大家中，有两个引人瞩目的现象。一是一批学贯中西的学者最终落脚于中学，二是一批出入儒佛的学者最终归宗于儒学。一般而言，前者在知识学上表现出对中国传统学术系统的认可和尊重，后者则更多地在道义论上表现出对中国传统道德系统的体认和承担，而且多对政治和国家问题有富于现实意义的专门思考或研究。作为新儒家的代表人物，牟宗三可谓这后一批学者中的一个典型。他的《政道与治道》（广西师范大学出版社二ＯＯ六年七月版）可以说就是一本专门研究中国政治哲学的书。

中国政治在儒家学者那里一般从尧舜讲起。《史记》从黄帝开始记述中国的历史，但由于黄帝所处年代久远，无从稽考，儒家一般从年代相对较近的尧舜开始论德言政。而即使是尧舜，古人和今人的认知其实也都是不周详的。尽管如此，尧舜时代的“禅让”制还是顽固地留在了中国的历史书里，而且，传说故事中尧舜为人处事、治国理政的一些方式也被后世儒家尊崇备至。通常，尧舜所处的禅让年代被认定为一个“天下为公”的历史阶段。《礼记?礼运》对这一阶段作了经典描述：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这是古今学问家和政治家所熟知常引的一段话，也是儒家的最高理想。

不过，虽然儒家相信并向往那样一个“天下为公”的年代，从历史上看，“天下为公”的大同理想在尧舜以后的儒学实践中其实从未实现过，而且，后来的儒学实践在相当长的时期内也一直没有努力朝这一最高理想发展。尧舜“天下为公”的大同之世过后，实际的历史是一个“天下为家”的小康之世。大同可谓儒家的大理想，小康则可谓儒家的小理想。对此，《礼记?礼运》又作了这样的描述：“大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。”这是尧舜之后夏、商、周三代的基本政治格局，也是儒家的次级理想。

作为儒家的大小理想，大同和小康也是递进相续的两个历史阶段。后世儒家把《礼记》中的“大同”、“小康”之说与《春秋》中的“所见”、“所闻”、“所传闻”之说联系起来，形成了儒家的三世说。按照后世儒家的讲法，尧、舜时代是大同之世或“太平世”，夏、商、西周是小康之世或“升平世”，春秋是衰乱之世或“据乱世”。社会从衰乱之世向小康之世再向大同之世发展，这是儒家的历史哲学。政治哲学与历史哲学有着根本的内在联系。有什么样的历史哲学就会有什么样的政治哲学。例如，道家要返回“至德之世”，所以讲无为而治；儒家推崇周代的礼仪制度，所以讲道德之治。古中国的历史哲学，在先秦有阴阳家的五德终始说，在汉代有董仲舒的黑、白、赤三统变更说，在宋代有邵康节的“皇帝王伯”说。董仲舒受阴阳五行家的影响而提出的三统变更说其实只是小康之世的历史循环论，在此历史哲学主导下的政治只能是王朝兴替、旗帜变换的政治，它足以用来解释从夏朝到清朝这段“天下为家”的历史，却不足以用来解释三代以前“天下为公”的大同之世。邵康节按照三皇讲道尚化、五帝讲德尚让、三王讲功尚政、五伯（霸）讲力尚争来讲中国历史，实际上也包涵了儒家的三世说。可以说，后世儒家所谓的“三世”构成了古中国历史哲学的主干道。

三世之中，除衰乱无治的“据乱世”外，大同太平世和小康升平世都称得上治世，也都是儒家的理想。对于大同理想，孔子表示“有志焉”；对于小康理想，孔子明言“吾从周”。孔子对大同之世的志向和对小康之世的追随，成为了春秋战国之后儒家努力的基本样式。后世儒家大多埋头追求小康之世，而基本上无人抬头顾及大同之世。儒有君子儒与小人儒之分，其实，按照对两种理想的追求，儒也可以区分出大同儒和小康儒。秦以后，中国进入两千多年的君主专制社会，一直到明末黄宗羲在《明夷待访录》中明确提出“天下为主，君为客”，儒家基本上无人根据大同理想而对专制皇帝的正当性提出质疑和挑战。儒家经典《礼》和《春秋》中的“大同”、“据传闻”，在上千年的时间里，被逾千数的儒家搁置不问，这在当代新儒家看来是儒学发展史上的严重不足。所以，有三代以下无善治，两千年里无真儒（大同儒）的说法。由于秦以来的儒家一直遮蔽于小康之世的阴影，古中国的儒学实践始终只是在“天下为家”的格局中绕圈打转。

     这样一种格局，牟宗三在《政道与治道》中判定为“有治道而无政道”。所谓“治道”与“政道”分别对应“治权”与“政权”而言。牟宗三讲“有治道而无政道”，主要说的是，自夏朝以来，古中国在治权上做到了“天下为公，选贤与能”，因为凡通过推荐、考试或选拔的贤能之人都可以参与到国家治理中来；而在政权上始终做不到“天下为公，选贤与能”，因为政权一直为君王或皇帝所独掌私有。牟宗三将政治形态划分为封建贵族政治、君主专制政治、立宪民主政治三种。在前两种政治形态下，政权寄托在具体个人或一家血统之上，通过打天下“可以取得来，拿得去”，没有“不可以取”的政权，所以无政道可言；而只有在立宪民主政治形态下，政权才为民族所共有，国家虽有人事兴废，但政权始终“不可打不可取”、“不变不动”、“定常不断”，所以有政道可言。在《政道与治道》中，牟宗三所要努力的，就是要使近两千年来的儒学实践转出小康之世的八卦迷阵，开出“天下为公，选贤与能”的大同民主格局，并且为这种“定常不断”的政道的转出在义理上打通关节，开具规模。

对于“有治道而无政道”这样一个历史判断，学者有不同的视角和看法。例如，蒋庆在《政治儒学》（三联书店二ＯＯ三年五月版）中指出，儒家传统并不缺乏学统和政统，有别于西方知识之学的“六艺之学”是儒家传统的学统，有别于西方民主政治的“大一统的政治礼法制度”是儒家传统的政统。蒋庆所以认为中国传统政治也有政统，在于他以小康之世的内在过程视角看待儒家传统政治；而牟宗三所以认为中国传统政治无政道，在于他立足于小康之世的终始点看待近两千年的儒家传统政治。有历史学家曾把秦朝和晚清视为中国社会两次大的变革时期，其中，秦朝是君主专制时代的正式开始，晚清则是三千来政治大变局的开始，也是梁启超所谓“四千余年大梦之唤醒”的开始。按照这样一种历史看法，牟宗三实际上是在三千年来政治大变局的口子上以自我否定的方式寻求儒家传统的“曲转”和“曲通”，而蒋庆则仍然沿着儒学的内在系统以肯定的方式寻求儒家政治的延展。牟宗三把目标定在大同，依循儒家“天下为公，选贤与能”的最高理想试图为开出民主政治格局提供义理根据；蒋庆则仍把目标定在小康，强调民主的西方特性，否定儒家大同理想与民主的一致性。很明显，在牟宗三那里，民主与中国文化是相通的；而在蒋庆那里，民主与中国文化有着莫大的隔膜。

就儒家系统而言，《政道与治道》与《政治儒学》是适合并读齐观的两本书。出此入彼，出彼入此，可以对儒学有一个相对全整的了解。按照蒋庆的说法，两书实有“心性儒学”与“政治儒学”之别。这在对儒学发展历程的把握和侧重上表现得尤为明显。牟宗三认为儒学的发展经历了三个时期。第一期是从先秦到东汉末年的儒学。第二期是宋明理学。韩愈在《原道》中说，“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”这实为宋明理学的先声。宋明理学主要在对魏晋南北朝隋唐之间盛行的玄学和佛教的回应中发展了儒学。第三期是“五四”以来的当代新儒学。从历史上看，新儒学主要在对西学的回应中发展了儒学。与牟宗三的把握不同，蒋庆更加突出了汉代儒学在儒学发展史上的历史地位。对于汉代儒学，韩愈以为“不得其传”，陆象山也曾作出严厉的否定评判：“秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。盖秦之失甚明，至汉则迹似情非，故正理愈坏。”牟宗三也认为，汉代经学在历史上发挥了其应有作用，但到东汉末年，其气数已尽。而蒋庆则按照从孔子，到两汉的董仲舒、何休，再到清末的刘逢禄、康有为这样的线索来把握政治儒学的历史发展，认为汉代儒学是政治儒学的兴盛时期，清末儒学是政治儒学的复兴时期。从对儒学发展历程的两种把握看，牟宗三是秉承内圣心学以开外王之学，蒋庆则是从外王儒学到政治儒学。因此，牟宗三的外王之学讲“转”，蒋庆的政治儒学则重在“贯”。“转”是曲转、曲通，“贯”则是直贯、直通。由于是曲转，牟宗三把儒学与科学和民主作为世界普遍物圆融地统合了起来；由于是直贯，蒋庆把儒学与科学和民主作为中西特殊物尖锐地对立了起来。

     儒学通常被称为“内圣外王”之学。正所谓“修身，齐家，治国，平天下”，“正德，利用，厚生”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。《政道与治道》与《政治儒学》虽然都是致力于儒学转向的“外王”之书，但旨义却大不相同。牟宗三试图以儒学通民主，秉内圣开外王。而在蒋庆看来，儒学不通民主，内圣难开外王。蒋庆认为儒学系统内部原本有政治儒学这种外王之学，外王必须也只能沿着政治儒学道路才能开出，沿着这条道路，政治儒学开出的不会是民主，而只能是在天、地、人三个方面具有合法性的王道政治。在从政治儒学到王道政治，从外王到新外王上，蒋庆看上去比牟宗三显得更为“一以贯之”。但从内圣与外王的关系看，政治儒学与心性儒学在蒋庆那里有着明显的割裂，就这一点而言，牟宗三强调外王由内圣通出并且秉内圣开外王则显得更为“一以贯之”。尽管如此，从内圣开外王还是困扰了牟宗三。所以，牟宗三最终以自觉地“自我坎陷”、“曲通”“曲转”来表述内圣与外王的统合。

     牟宗三将开出民主和政道视为中国文化的“自我坎陷”。这是秉承儒家内圣心学而讲的。儒学是一门生命的学问，它把人当作一个有灵性、有良知的生命体。认定人有“天植灵根”，人的道德良知为每个人所切实具备并且可以自行提升，这是儒学的起始点和基本轨范。即使讲治国平天下，讲外王，儒学也总是基于正心诚意往外开通。脱离德性的知识建构，以及脱离人心道德努力而立足于人性恶展开的外在制度建构，都只被视为“择焉而不精”。由于儒学的这种生命路向，顺着中国文化从内向外直贯着讲科学和民主有明显的困难。所以，牟宗三在小康之世的终结点上“逆”着讲，“曲”着讲，通过“自我否定”或“自我坎陷”讲。牟宗三把儒家文化中内圣与外王的矛盾表述为富于“理性之运用表现”而缺乏“理性之架构表现”的矛盾。其中，“理性之运用表现”表现为圣贤人格的感召、儒家德化的治道和超越知性的德慧；“理性之架构表现”表现为政道、民主政体的建立、政权不可取、政治国家、宪法和科学知识。牟宗三的《政道与治道》正在于把中国文化与民主统合起来，转理性的运用表现而成理性的架构表现，开济政权“不可打不可取”的政道。

在牟宗三那里，这样一种转出、开济，具体而言就是在政治上从圣贤人格、英雄主义转向事功精神。牟宗三提到，中国人一般欣赏圣贤，喜欢英雄，而这两种人都不是办事之人，都不具有事功精神。牟宗三说，“事功的精神是个散文的精神，平庸、老实，无甚精彩出奇”；“事功的精神即是商人的精神。这种精神卑之无甚高论，境界平庸不高，但是敬业乐群，做事仔细精密，步步扎实。”开创儒学的孔子是圣贤，开创布衣当天子先例的刘邦是英雄，兢兢业业管理政务的萧何则是富于事功精神的办事之人。圣贤是立教之人，英雄是打天下之人，他们都具有大规模地打动人心、激发群情的宏大本领，因此可以制造出政治神话。圣贤德性生命主观德性强，由于它主要致力于立德，其客观功业较小，因此对它的道德判断高，历史判断低；英雄情欲生命客观功业大，由于它主要致力于立功，其主观德性较弱，因此对它的历史判断高，道德判断低。重要的是，圣贤德性生命由于侧重于人心内在的道德层面，它在社会外在的政功层面总是囿于小康“治道”而转不出大同“政道”，由此出现“其人存则其政举，其人亡则其政息”的不稳定局面；而英雄情欲生命不仅在人心内在的道德层面不足，在社会外在的政功方面也只是表现为征诛、篡夺和割裂，由此始终难以根除循环革命和不断的“打天下取天下”。就此而论，圣贤和英雄都能带来政治神话，却因为在政治上无法摆脱孟子所说的“一治一乱”和王船山所说的“一离一合”，而不能使政治循着理性的方式平稳铺展。所谓开外王，就是要从政治神话转向理性政治，或者说，要在政治上从贤人政治、英雄主义转向民主政治。理性的民主政治不再是把责任只寄托于圣贤和英雄的政治，而是一种“天下兴亡，匹夫有责”的政治。这样，政治关系就从一种单向的身份“隶属格局”，转向一种双向的平等“对列格局”，这在牟宗三看来正是现代化所要达成的民主政治格局，天下人在此格局中都是具有“卑之无甚高论”的事功精神的主事办事之人。其实，早在《论美国的民主》中，托克维尔就已看到了这一点，他说，“在民主制度下，蔚为大观的壮举并不是由公家完成的，而是由私人自力完成的。民主并不给予人民以最精明能干的政府，但能提供最精明能干的政府往往不能创造出来的东西；使整个社会洋溢持久的积极性，具有充沛的活力，充满离开它就不能存在和不论环境如何不利都能创造出奇迹的精力。”

无论是事功精神、对列格局，还是科学知识、民主政治，牟宗三都是比照着西方欧美的近代文明而言的。显然，西方的兴起构成了第三期儒学的基本背景之一，所谓的“新外王”实际上是在这样一种背景下对西学的一种回应。在《政道与治道》中，牟宗三力图在“大道既隐，天下为家”的小康之世的终结点上以儒家的最高大同理想来涵容西方的科学和民主。中西文化之间的差别无疑是牟宗三注意到了的，所以他讲“自我坎陷”，既强调科学和民主的独立性，又强调它们与中国文化的相关性。这种相关性，牟宗三主要是沿着儒学发展的历史脉络来会通的。牟宗三强调了宋明儒在“得不传之绝学”方面对儒学发展的重大贡献，同时，也指出了这些圣贤德性生命在客观功业上的不足。与此同时，陈亮与朱熹兴起汉祖唐宗与尧舜三代之争，讲“正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也”，这在牟宗三看来也只是沦为英雄主义一路，有失于主观道德。在牟宗三看来，只有到了明末，在民族翻覆之时，黄宗羲、顾炎武、王船山才接上了儒家“大道之行，天下为公”的最高理想。而所谓第三期儒家，则在晚清乃至“五四”以来民族和文化遭受双重翻覆之时，力图沿着黄宗羲、顾炎武、王船山的路径，上溯“天下为公，选贤与能”的理想，在中国开出民主和科学。

一如宋明理学回应佛学和玄学而被人批评为融合佛老一样，新儒家对西学的这种回应也被蒋庆批评为“有变相西化之嫌”。蒋庆强调了中西文化的民族特性，并由此认为，儒家天下为公的政治理想与西方主权在民的民主学说实际上大不相同。在近代以来的中西文化交汇过程中，如果说牟宗三强调了现代化的普适性，那么，蒋庆则强调了现代化的特殊性或民族性。这里有两个与现代化相关的问题特别值得注意。一是中外语词对应上的牵强附会，二是移用乃至嫁接外来文化或制度而对移用和嫁接的后果预料不足。以“共和”为例。在中国古代，已有“共和”一词，据《史记》记载，公元前八百四十一年，周厉王因为民众起义而出逃到彘，此后十四年，周王空缺，“召公、周公二相行政，号曰‘共和’”。如果把这样一个封建贵族统治时期的特定历史状态等同于近代以来的“Republic”，或者说中国历史上的这种“共和”指的就是“Republic”，显然是不合适的。不过，就君主虚无而言，“共和”在形式上还是把“Republic”与君主制相对的那层意义表达了出来。无论是汉语中的“大同”，还是西文中的“Democracy”，在语词乃至意义的转化过程中都可能存在着这样一些不精准的问题。不过，因此把民主认定为西方的特殊物，并且认为中国文化与民主不相通也不可通的看法，即使从中国文化的自身系统看也是不适当的。儒学发展史上，孟子讲“民为贵，社稷次之，君为轻”，以及黄宗羲在没有受到西方文化影响的情况下讲“天下为主，君为客”、“天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”，其实正透露出古代儒学，特别是其中承传孟子的心性之学与民主之间存在着紧密的内在联系。

就中西文化交汇中的第二个问题来说，牟宗三通过儒学讲现代化时，着力于疏通从内圣开外王道路上的阻碍，而多少忽视了开科学和民主对内圣乃至儒家道统的影响，或者说，对现代性的后果预料不足。既然是面向未来地开、转，对未来的远虑就是必要而且重要的。应该说，牟宗三在从内圣开、转科学和民主时，是看到了源于马基雅维里的“政治与道德相分离”的，也是看到了自由主义民主政治在道德方面的某些不足的。但是，在开、转理性的民主政治方面，牟宗三对所谓“自我坎陷”回过来对儒家道统和中国文化的影响乃至限制并没有引起足够重视。例如，西方人讲“不自由，毋宁死”，儒家讲“所欲有甚于生者”，同样是生命之上的更高价值，儒家讲的是道德仁义，西方人讲的却是政治自由，那么，在转出的理性的民主政治下，那种高于生命的价值到底应该是政治自由，还是应该是道德仁义？到底还会不会有高于生命的价值？道德仁义在理性的民主政治下是否仍然有可能被奉为一种高于生命的价值？又如，在从德性主体转向认知主体、权利主体的过程中，何以保证讲科学、重物理的认知主体仍然是格心物、致良知的德性主体，何以保证争权夺利的权利主体仍然是一个崇德尚义的德性主体？何以保证传统的德性要素在不受道德理性主导的认知和权利争夺过程中不会被背弃，或者被知识逻辑所消解？从历史上看，西方现代民主政治主要是以“自然权利”为新的起点建立起来的，而从“自然权利”出发的政治和法律路向已经远远不再是从“人性善”出发的道德路向了，由此所致的现代与传统、“政”与“道”的断裂正是现代化所当特别留意的。《政道与治道》最初成书于一九六一年，当时正值欧美“后现代”思潮兴起之时。到二十世纪七十年代末八十年代初，牟宗三在东方的港台地区正埋首梳理中国传统文化，而“后现代”思潮的巨擘福柯也正在西方的法国精心分析现代政治理性，东西方的两位在当时都可谓语动天下的学者要是晤对一堂，不知道会在政治和道德问题上引发怎样的争论？

总体而言，在现代化进程中，民主政治与中国文化并不是两不相关的。相反，中国文化和民主政治在二十一世纪可望成为中国经济发展基础上竞相盛开的两朵奇葩。而绵延几千年的中国传统文化将成为浇灌滋润这两朵奇葩的重要资源。儒家文化是中国传统文化的重要组成部分，在此之外，中国传统文化还包涵着道学和佛学。从根本上讲，中国传统文化是始终不离人心、始终在人心上做功夫的心慧文化。因为源自人心，中国传统文化其实蕴涵着一种关于人的普遍性文化，一如陆象山所说，“千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东西南北海有圣人出焉，同此心，同此理也。”在中国传统文化中，如果说，道学和佛学的核心在于人的道性和佛性，那么，儒学的核心就在于人的德性。道家讲“存我为贵”，“物无贵贱”，“万物皆一”；佛家讲“唯我独尊”，人皆具有佛性，同体大悲；儒家讲“万物皆备于我”，人皆可以为尧舜，天地万物为一体。由此看，中国传统文化实际上通透着根源于人心的自由、平等和自主精神，也通透着万物一体的公共精神。这正是民主与中国文化的相通性或相关性。一些将儒学学术化乃至知识化的学者似乎并没有充分体认到这一相通性或相关性。就儒学而言，这一相通性或相关性正是在新的历史条件下从内圣通出外王的一点生机，也是打通道德大同和政治民主的关节所在。

从中国文化看民主，可以说，民主政治既是一种公民参与的政治，也是一种免于政治的政治。公民参与是限制和规范政治权力的积极进路，它有赖于世人的“天地万物一体之仁”，也有赖于世人“是是非非”、“善善恶恶”的德性或道德心。没有这样一种“一体之仁”、德性或道德心，就没有披肝沥胆的正性和刚性，也就不可能有公共的、承载道义的理性政治。另一方面，政治终究只是人们安稳的世俗生活的一个公共条件，而不是世俗生活的全部。对一般社会成员来说，在政治之外，人还有其各自的生活世界、精神空间和生命历程。没有一种安顿生命的超越精神和超然态度，生活世界、精神空间和生命历程在现代社会生活中势必为政治争斗和经济利益所浸透，如此，正像牟宗三所说，“个人必只为躯壳之个人，自由必只为情欲之自由”。就此而言，在中国文化背景下，民主政治，既需要世人源于道性和佛性的冷智慧，也需要世人源于德性的热心肠。

原载《博览群书》2006年第12期；

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◆刘东超：当李泽厚成为研究对象

———兼评何晓明《返本与开新》

作者：刘东超，哲学博士，北京工商大学副教授

作为中国上个世纪八十年代思想解放运动在学术界的一面旗帜，李泽厚先生在新世纪的姿态和命运颇有值得分析甚至玩味之处。这既和他本人在新世纪的表现（比如他在《浮生论学》中表现出的某些情绪和人格特点，再如他在国内一些思想争论中的发言和表态）有关，也和他作为一种象征透露出的思想潮流的异动流变有关。这两者展示出的一个表面现象则是他越来越多地成为学界的研究对象，让我们对这一现象进行解读。

早在上个世纪五十年代李泽厚少年成名时就有对他的批评和与他的商榷，到八十年代各种批评和商榷就更为广泛，篇幅更长角度更多。但是，这些批评和商榷基本上可以归结为学术讨论或思想批判，而一般不是把他作为客观的研究对象来处理。这两者虽然有较大的重合面，但其区别也相当关键。打个比喻说，前者还是将对方看作能及时做出反应的“大活人”来对待，后者则将对方看作不会或不管他会不会做出反应的历史人物来对待。在新世纪之初（上个世纪九十年代末也有），李先生似乎渐渐成为别人研究的客观对象，似乎渐渐成为思想史中的人物了。

就笔者视野所及，这样处理李泽厚先生的文献相当不少，而我相当感兴趣且认为值得讨论的最近有两种。一是易中天先生的《盘点李泽厚》一文，一是何晓明先生的《返本与开新——近代中国文化保守主义新论》一书中对李泽厚的考察。前者以清晰流畅的文笔准确传神地描写出李泽厚今昔的“面貌”（这一“面貌”决定于其客观模样和观察眼光两种因素的“凑合”），后者则将李泽厚放到中国近代以来文化保守主义的思想脉络予以来把握。前者的讨论我们主要放到他处探讨，后者的讨论我们在此一议。

何先生这本书本是讨论中国近代以来的文化保守主义，当写到二十世纪最后十年时他考察了李泽厚的思想。很清楚，这里作者并不是和李泽厚商榷什幺问题，而是把他作为思想史中的被研究对象来考察。对于这个思想史中最为晚近的人物，作者考察了他的“儒学四期说”、“转化性创造”说、“西体中用”说和“告别革命”论，并将他归结为“20世纪90年代文化保守主义的代表人物”（第316页）。应该说，对于李泽厚的这种把握是有其独到思路和特色的，虽然未必能得到多数人的同意。在此，我关心的一个问题是：当李泽厚成为思想史中的研究对象时意味着什幺？对此问题我们可以从两个方面进行探讨。

一、在当代中国思想史的维度上，这意味着一个崭新的发展阶段的开启和展开它自己的历程。可以说，经过上个世纪八十年代中国思想的激情昂扬、单薄朴实和九十年代的沉潜积累、冷静务实之后，进入新世纪的中国思想史呈现出一些新特征：广泛吸取、积极参与、努力创造、稳健推进。在思想水准上，这个时代无疑较大地超越了以前的两个十年。作为八十年代思想界的领军人物，李泽厚的思想深刻地打着八十年代的特征。而他的知识积累也是由五六十年代形成并于八十年代展示出来的，应该说在客观尺度上测量，较之新世纪的最高水准是有差距的。据有的师长相告，早在**十年代就有青年学者跃跃欲试地以“超越李泽厚”自期自励。而今天，这一梦想实现了，虽然其主体未必是当年的自期者。这样，无论在思想特征上还是在思想水准上李泽厚都只能“昨日黄花”了。也可以说，李泽厚已经被思想史的步伐迈过，他不成为学术研究对象还能成为什幺？

二、在个人命运的角度上，这意味着李泽厚的历史使命已经基本完结，他本人也只好被滚滚向前的社会大潮推向边缘了。对此，李先生早在几年以前就有感觉了，他自己就有数次当今年轻人根本不知他是“何许人”之叹。在那本引起何新先生讥评的《浮生论学》中李先生表现出的落寞感也是明证。易中天《盘点李泽厚》中所说的年轻大学生将李泽厚误看作李泽楷的笑谈也更能说明这一点。应该说，这是历史的必然，人生的必然，李先生用不着伤心和失落，他应该做的是倒应是平淡坦然地观看思想舞台上的时新演出。而他的理性精神、辩证方法、审美感悟、历史意识将会作为思想史的财富为新一代思想者所吸取，因为这是宏大纯正的中华精神的当代体现。

最后，请允许我回到对《返本与开新》的评价上。首先我有一点不太同意书中的一个关键性意见，那就是对于李泽厚思想的文化保守主义定位。在我看来，李泽厚八、九十年代的思想中当然包含着某些文化保守主义的因素，从他自称为“新儒家”就可以看得出来。但这些因素尚未在其思想中成为主导的力量，马克思主义的一些基本原则仍然是他思想中的主导精神和根基。而这可以从他对于“创造性的转化”和“转化性的创造”的区分以及对于“吃饭哲学”和“西体中用”的坚持看出来。因此，如果以对待传统文化的态度来定义是否保守的话，我宁愿将李泽厚看作中派人物。在八、九十年代远较李先生保守者大有人在，只不过他们的学术功力和影响无法与李先生比拟罢了。其次，我们应该肯定的是，作者以清晰的思路、开阔的视野梳理了中国近代文化保守主义的多个层面、诸多人物和大量思想内容，为我们提供了一部有份量的思想史著作，为我们提供了可以多视角解读的学术文本。

（《返本与开新——近代中国文化保守主义新论》，何晓明着，商务印书馆，2006年3月第一版，定价：20：00元）

来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&id=21001&star=1#26821

◆秋风：十位博士对在哪儿，错在哪儿

http://www.sina.com.cn 2006年12月25日09:49 南方报业网

中国观察之秋风专栏

　　前些天，北欧一些知识分子发起抵制圣诞节。大多数人对于这则新闻无动于衷，注意到这则新闻的人则普遍表示赞同，因为这些知识分子告诉世人，现在的圣诞节模式是美国消费文化的产物。

　　 然后，国内高校十博士也联名发出了一份“抵制圣诞节”的倡议书。这份倡议书引起了广泛关注，发表评论者大多对十博士的呼吁冷嘲热讽。因为十博士呼吁公众要“走出文化集体无意识，挺立中国文化主体性”，这大大冒犯了很多人的自由概念，被上纲到是否尊重人民群众消费自由的问题，以至于有人问这十博士，今夜是否要搜捕过圣诞节者——尽管十博士手里其实没有任何强制的权力。

　　很多人都已经指出了，国内部分时髦人士赶圣诞节的热闹，乃是日新月异的消费浪潮变换出的一个新花样，跟那个节日背后的信仰其实没有多大关系。十博士自己也说了，这是一种“集体无意识”。基于这一点，十博士向大家提了一个醒，让人们更严肃地对待节日，注意一下节日背后的文化内涵，并且更谨慎地进行选择。笔者以为，这种提醒是有益的。这就好像一个朋友，或者哪怕是陌生人，告诉一位在商店徘徊的人说，电视机是用来看电视节目的，而不是用来做饭的。这种知识应当有益于消费者审慎地进行选择，而不至于盲目地花钱消费。

　　不过，十博士却更进一步说，“耶教”在中国的传播，不仅仅是一个单纯的文化问题和宗教问题，同时也是西洋国家“软力量”在中国的渗透与扩张。因而，国人有必要从国家安全和文化安全的角度深刻反思中国的“耶教”问题。

　　这说法与“集体无意识”之说未免有点自相矛盾。出于集体无意识而赶热闹，并不等于对方就有主动的“渗透与扩张”措施。就仿佛大家都买某一种品牌的汽车，未必是因为厂家的广告无孔不入，更不是因为厂家拿着枪逼你掏钱。一看到有人接受了西方的某种东西，便立刻想到渗透与扩张，而完全忘记了消费者、公众的选择自由，这恐怕正是十博士呼吁遭到很多评论家批评的根源所在。

　　正是这种心态，让十博士呼吁书之合理性大打折扣。其实，这种心态在现代以来大多数呼吁维护和振兴 传统文化的人士那里都能够看到，比如，当代大陆以蒋庆、康晓光、陈明为代表的新儒家人物就有这种心态。这种心态让他们面对西方价值、观念、思想在中国的强势地位，产生了一种强烈的敌对意识。他们的第一反应是起来反对、抵制、对抗，当然，最好是最后做到清除、驱逐。复兴儒家的主要工作似乎就是逐一清理西方文化，驱逐西方文化似乎也变成了最终目的。

　　这是一个严重的偏差。笔者支持儒家复兴，当然也支持其他宗教复兴，支持各种形式的社会建设。但在笔者看来，复兴儒家，应当是为了让生活在这个共同体中的人们有更多机会寻找一种更好的生活。或者说，复兴儒家的目的是为了在诸神之争中，向人们多提供一个备选项——或者如果加上自己的偏见的话，是提供一个更好的备选项。

　　然而，从事复兴努力的前提是，承认人们享有选择的自由。当然，既然人人有选择的自由，则我也有对其选择进行判断的自由；我可以说，现在不少人过的不是一种很好的生活，就像十博士所说，大多数人过圣诞节不过是一种盲从行为。做这种判断是旁观者的自由，只要他不用暴力阻止人们就并无不妥。事实上，一个共同体的习俗正是靠这种判断形成并维系的。

　　基于这一点，十博士及新儒家最应当做的事情就是，致力于对儒家重新诠释，使其内在的精神在现代社会找到制度依托。也就是说，把自己认为更好的一种生活方式、一套价值观念、一套社会制度，甚至政治设计方案，比较清晰地呈现到人们面前，让人们自由地进行选择。当然，人的理性未必完全可靠，因此，诉诸情感，进行某种广告宣传、说服工作，也是十分必要的。

　　现在，新儒家却选择了一种不正当竞争策略:它不是致力于呈现自己好的一面，而是热衷于攻击其他产品，空洞地呼吁人们改变现有的消费偏好。这有点类似于在商场上攻击对手。这种做法既不尊重对手，也不尊重公众:它毫无遮掩地谴责公众现有的选择是错误的，更糟糕的是，又试图用减少公众选择范围的方式扩大自己的市场份额。

　　儒家进入近代以来所处的弱势地位，容易让其信奉者产生一种焦虑感，对强势者有一种敌对意识。但因此而选择一种否定的、对抗性策略，最终遭到损害的仍然是他们自己。对抗其他产品，其实就是对抗那些消费此一产品的公众。

　　历史上不乏宗教或文化复兴的例子，只要策略得当，儒家也未尝没有复兴的希望。但致力于复兴者首先得有儒家的仁者之心，尊重他人的自由。当然，整个社会也应尊重其提供更好选择项的自由，过度的批评显示的也是一种偏狭心态。

　　(作者系知名学者)

来源：儒学联合论坛

◆庄华毅：从韩愈谏迎佛骨到博士反对过圣诞节

作者：庄华毅

　　公元819年，唐朝刑部侍郎韩愈冒死向唐宪宗上<<谏迎佛骨表>>，攻击佛为“夷狄之一法”，反对朝廷推助佛教在中原的传播。当时官府民间，均重佛事，唐宪宗本人也于当年下令迎佛骨入宫禁，一时崇佛的气氛达到顶点，朝野上下如痴如醉。韩愈这时上书，既惹众怒，又犯龙颜，于是立即被贬为潮州刺史，这就是历史上有名的“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千”。

　　1187年后，公元2006年的圣诞节即将到来，举国上下一片节日喜气之中，来自十所名校的10名博士生联名呼吁，要求国人“慎对圣诞节”，希望“走出文化集体无意识，挺立中国文化主体性”，表示了对洋节泛滥，传统寂寞的担忧。以王达山为首的这十名博士生甚至还希望相关部门适当介入对“圣诞狂潮”的管理。呼吁发出之后，一时网上议论纷纷，各种观点大相径庭，有相当大一部分人对这种呼吁抱不以为然的态度，甚至认为这是把老百姓放松的节日和政治强行挂钩，体现出某种“不耐烦”的情绪，有“我过我的节日，别扯那么远”之意。也有一部分认为是“腐儒”的观点，觉得我们应该海纳百川，象唐朝一样张开双臂，迎接来自世界各地的文化。

　　首先，笔者以为，老百姓过节日，也可以是意识形态的事情。这次呼吁的发起者作为一名致力于儒学复兴活动的哲学博士，对这种洋节日泛滥的现象进行反思，并提出自己的见解，应该说是他份内的工作。社会的思想界精英，当然要密切关注，充分挖掘民风民俗变动中反映出来的社会思潮和文化走向。所以笔者反对那种“不耐烦”的情绪，

　　海纳百川的看法，应该说有一定的道理。本文并不想对借鉴，引进外来文化的得失利弊作太多的剖析，但毫无疑问，历史上每一次对外来文化的引进，都是收益和损失同在，机会与风险并存的。我们需要张开双臂迎纳外来事物的人群，也需要保持清醒坚守传统的“腐儒”。就象在对外来文化兼收并蓄的大唐王朝，我们也看到了韩愈，其实在整个大唐，坚守传统，抵制夷狄的声音，始终不绝于耳。这种声音和拥抱外来事物的恢弘气魄，在某种程度上形成了制衡与互补。不仅中国，纵观世界大国，在国内都多多少少有“保守”的，坚持本土文化纯洁性和主体性的声音。这是一种人的本性，也是一个民族保持自己特征与保持凝聚力的本能，这种声音还起到对外来事物的过滤和改造作用，笔者认为无可厚非。

　　另外，在引进外来文化上，我们不能盲目地比拟唐朝。

　　首先，唐朝是民族大融合后出现的朝代，原来意义上汉民族的西晋政权已经在“五胡乱中华”中覆灭，中原的民族，经历了一个重整，重生的过程，北朝和隋唐历代皇室大臣，多有胡人血统，包括大唐皇室在内。某种意义上，大唐的民族，是一个经历了新一轮大融合的民族，这和民族主体稳定的现代中国完全不同。大唐的海纳百川，在某种程度上是融合的惯性；另一方面，唐朝又有在世界上十分强势的军事、政治和经济背景为依托，说唐朝豁达而后强大，不如说强大而后豁达。当代中国可以借鉴其历史得失，但如果强行比照，恐怕会邯郸学步，画虎而类犬。

　　其次，我们也应该看到，当民族的融合进入稳定期后，抵御外来文化入侵，挺立中原文化主体性的声音就由涓涓气流汇为一时浪潮，直接服务于加强民族凝聚力的现实需求。这就是我们看到的中唐时代的韩愈所代表的复兴儒教思潮。这种思潮的另外一个诱因，是当时的中原，在政治上和军事上已没有盛唐时代那种对他国的绝对优势，甚至受到他们的侵略和威胁。

　　当代中国，不象中唐一样是从一种绝对优势中跌落下来，而是从一种更劣势的历史角色中重新崛起。两个时代的中国人，从不同的方向，走到一个相近的格局中，中唐由盛而衰，我们由衰而盛，但都处在一个不盛不衰的时期。我们希望中国在世界上的地位，未来将走向盛唐那样的局面，但从目前的实力，格局和文化互动讲，用中唐的形势作为借鉴，无疑比盛唐更为合适。把这两个相隔千年的时代放在一起，我们看到相似的文化交流，也看到思想精英内心相似的焦虑，所以笔者以为，在这样的时代背景下，我们应该对这种焦虑给予充分的重视、理解和尊敬。

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◆杜雅萍：杨增新与新疆

作者：杜雅萍

     新疆是一个多元文化的调色板，在这里，有基督教、佛教、儒教等不同文明的留影；有农耕文化、游牧文化、绿洲文化等不同生态表现；还有来自不同政治、民族集团的博弈。神秘绝望的罗布泊、美丽的卡纳斯湖，死亡之地与世外桃源……广袤的西域曾经是丝绸之路的要塞，也是让探险家怦然心动的地方。这里是勇敢者建功立业、扬名立万的战场，也是文人寄托情怀、探索真知的热土。一般人（如我这样的俗人）喜欢从文本中感受传奇，而另一些人则喜欢探索和创造传奇。据靳大成先生讲，多次深入新疆考察的杨镰本人就是一部传奇。本着对传奇人物的八卦念头，周六灰蒙蒙的下午，我参加了清华大学的东亚研究讲座。

我去得有点晚了，错过了戈壁滩上的罗宾汉黑喇嘛的冒险故事。《黑戈壁》一书中，有介绍黑喇嘛生平事迹的资料，这位来历不明、难于定性的大盗在荒无人烟的戈壁滩上修筑起一座堡垒。我动用自己不算丰富的联想，通过电影镜头回想：八十多年前的戈壁滩上，烈日炎炎，一队快马疾驰而过，忽然之间，领头之人勒住缰绳，叽里咕噜发号施令，大队人马调转马头，奔向另一个地方。（这么穷的地方，很难说有什么好生活可过，刀头舔血也不过是很多男人没事时候yy一下的念头，真要过日子，还是江南水乡、老婆孩子热炕头安逸。）

 本世纪末   黑喇嘛的故事疑窦重重，相对而言记载较多的杨增新的形象更为立体全面，至少他本人就有《补过斋文牍》《补过斋日记》传世。从关内到边疆的人，尤其是南方人发配到伊犁这样的地方，离政治中心十万八千里，别说重回朝廷，就是能够死在故乡，葬进祖坟，也很不错了（中国历史上像班超那样投笔从戎的浪漫主义者并不多见）。因此，清廷倒台，督军袁大化最大的愿望就是生入玉门关！与袁大化想法差不多的汉官大有人在，建功立业的地方很多，新疆这里绝对不是首选。杨增新经过一天一夜的思量，决定留下来，从此开始了17年的杨增新时代。网上有段资料说直到现在，新疆人提起老将军仍然铭感于心。杨镰对杨增新的好感很大程度上来自于他的实地考察（算口述史还是人类学调查？），如果没有杨增新这样的铁腕人物，新疆会不会也和其他属地一样独立或被沙俄吞并（俄国对领土的贪欲无出其右者），如果真出现那种情况，东亚地区的政治格局恐怕又是另一个样子。这些都是我们这些后来者的想法，杨增新的想法非常单纯，也很实际，他认为：新疆一旦发生战乱，塔里木（盆地）将是烧红了的锅。有了这个认识，杨增新执政的全部注意力就在于消弭兵祸！杨镰解释说，新疆的生态系统非常脆弱，非常稀缺的水资源人都不够养活，打起仗来，兵丁、马匹都要用水，绿洲上的水资源很快就会干涸。因此，在1911年到1928年“老将军”治理新疆的时期，最核心的施政方针就是将兵火消弭于无形。

杨增新极其聪明，也敢于冒险（根据他的实际情况，除了冒险好像也没有别的办法）。在收复阿尔泰地区的时候，杨增新用疑兵之计不战而屈人之兵（很可能是外蒙政局未稳，当政者又缺乏战略眼光的结果，蒙古人这方面比较差），占据战略要地之后，杨增新仍不能掉以轻心。沙俄的战乱、英国人的势力、国内北洋派系的倾轧，都会影响到新疆的局势。以下是从网上抄来的资料：1917年“二月革命”后，大批中亚原来归属沙俄罗曼诺夫王朝的部落陷入无政府状态。俄国红白两军从欧洲打到海参崴。1918年－1919年，大批溃逃的白俄为躲避红军追剿，进入新疆。陆续进入新疆的白俄，据说仅军人就有近5万。还有数不清的家属与政治难民。这些白俄军人，已经远远超出全新疆驻军5倍以上。这些人有不少是亡命徒，已经打了几年的仗，不在乎为最后的结局再多打一仗。他们装备精良，他们是绝境求生，他们不是“夏伯阳”们的对手，可对付新疆的部队，必将如同摧枯拉朽，那是个新疆最内外交困的时期。

杨增新手上只有乌合之众组成的杂牌军和两千多杆木头枪，硬碰硬，那就是鸡蛋碰石头，只能玩阴的（说起来白俄也不是什么省油的灯，近代以来，就是白俄和哥萨克占了东北大片土地，残忍、暴虐又贪婪）。杨增新利用俄国红党、白党之间的矛盾，他首先利用白党逃命心切的心理，允许白党在缴械之后分别进入新疆。杨老师讲了一个小细节，白俄进入新疆后，杨增新用最热烈的迎接方式招待了他们，这些人亡命多时，一到温柔乡，马上就失去了“革命警惕性”，顺从的缴了枪，亲眼看杨增新的人将他们的枪埋到指定地点，然后又去喝酒唱歌跳舞去了。有个别事后觉得蹊跷的，已然来不及。据说当精锐的白卫军按杨增新的要求缴械之后，见到了新疆的手持假枪的“业余”军人，后悔得痛不欲生。

杨老师讲到，新疆入版图之后，一直是中央政府补贴其财政，只有杨增新时代不是。杨增新整顿财政主要措施有三点：灵活的招兵制度、连蒙代骗的金融措施和行之有效的吏治整顿。

当时在新疆，春天春耕到来时，打开营门：把青壮年放出去，让他们自谋生路，当时新疆有很多新垦区，每逢农忙之时劳动力特别缺乏，一边是大量青壮劳力，一边是大片待垦荒地。土地主们在农忙时节招徕“退伍”军人打零工。冬天，这些人没地方可去的时候，杨增新打开营门，大批招兵。普通老百姓，有个地方去，自然不会生事。——比起发展大工业，这确实不是富国强兵的好政策，但是，就新疆的生态和生存环境而言，在当时，确实起到了保持社会稳定的作用。

第二，靠发行纸币度过经济危机。杨增新为了应对挤兑风潮，拿出自己的家当，约来本地钱庄（银行）的头头，让他将自己的财产换成纸币，并悄悄对他说政府将强征金属货币，并让他保守秘密。果然，这个钱庄的头头马上将风声传播出去（秘密本来就不是让人们保守的，而是要让人人都知晓的）。可以说杨增新对于人心了解颇深，利用人们习以为常的惯性思维出奇制胜，常常能冒险成功。

第三，他厉行整顿吏治。杨增新严令地方官吏不得打击***群众，他指出民与官争，是万般无奈的情况下的选择，如果官吏有起码的良心和同情心，就应该对老百姓好一点。不管他的这番训示能起多大作用，但是其中的民本思想实在难能可贵。

杨老师还特别提到了杨增新对待中央政府的态度，即认庙不人神（这成为后来提问的主要问题）。杨增新对民国初年如走马灯一样的中央政局并不上心（新疆本身的问题就够多了，中央本身也乱七八糟，杨增新是官场混老了的，对北洋前清同事估计也有清醒地认识，才不会被他们打出的招牌所蛊惑，这可能就是杨老师所盛赞的“定力”），只要你代表了中央政府，一切OK。还有一条底线是，你内地怎么闹我都不管，只要别把战火引到我这里就行。他有句名言：新疆乱世是绝地，治世是桃源。在新疆，实际只能打一仗：一仗过后，玉石俱焚。你耗尽人力物力资源拼命一战，可在战后你得到的只是一个生灵灭绝、文明湮没的荒野。所以，在西部的绿洲战乱不可能有胜者。果然，杨增新死后，新疆大乱，一片片绿洲变成荒漠，罗布泊也在上世纪七十年代干涸。说句事后诸葛亮的话，如果新疆不受外来势力的挑唆，没有发生一次次的冲突和战争，会是怎样的世外桃源？然而历史没有假设，只有继成的现实。对于生活在新疆的民众而言，政治正确远没有生活安逸、衣食无忧来的实际。

网上有一篇文章观点与杨镰先生非常相似，文章还指出没有杨增新，就没有新疆的现代化。

民国5年杨增新指派矿务督办到陕西延长油厂学习后在独子山开采石油，7年又派道尹李溶到北京、天津等地考察纺织业后创建新疆模范羊毛纺织厂，9年在迪化创建无线电台和兴办哈蒙学校，12年又创办俄文法政学校，14年在迪化创办军民纺织公司，包尔汉和格米林肯创办汽车公司，制造出第一台新疆汽车，修筑了迪塔、迪吐等公路，几年间，先后开凿阿克苏、莎车等十几条水渠数百公里，开垦天山南北绿州农田数十万亩。经过发展经济、惩治贪污、裁减军费，全省财政金融收支日趋平衡。

　杨增新将军领导下的新疆人民，在当时关内各军阀你争我夺的混战下，成了难得的不问外事的太古人民，来过新疆的关内人，也像《桃花源记》里边的渔翁离开后而迷失路津……

　　同在其后的鼠目寸光的新疆统治者比较,杨增新无疑是一个英明的政治家。他在新疆省政府大堂上悬挂的一幅对联称：共和实草昧初开，羞称五霸七雄，纷争莫问中原事；边疆有桃源胜境，祖率南回北维，浑噩长为太古氏。在《题镇边楼》中则称：

山关何必望封侯，白发筹边几度秋；

四海无家归未得，看山一醉镇边楼。

居夷已惯不知愁，北维南回一望收；

却怪当年班定远，生还只为一身谋。

丈夫耻为一身谋，饥溺难忘禹被忧；

力障狂澜三万里，莫教海水向西流!

虎斗龙争未肯休，风涛万里一孤舟!

但期四海澄清日，我亦躬耕学买牛。

杨增新的铁腕带来新疆近二十年的安稳，同时也给他带来重重危机，1928年，杨增新被刺，凶手是谁，还有待学者的考证。

其后的提问时间中，靳大成先生建议杨镰先生将杨增新的历史写成书，杨镰先生的顾虑是由于自己过于偏爱，担心写得不够可观。靳大成先生还提出如下问题：清代以来，伊犁和迪化是双行并重，各不分属的。而杨在与新伊大都督府的谈判中，即与革命党人的政府谈判中，在军事劣势下，竟然将伊犁变成了迪化的属附了。这样，北疆才真正成了一个统一的行政区域。外交，金融，军事权，全部齐一了，他是怎么做到呢？第二，如何处理遍布全疆的哥老会的势力？第三，利用甘肃的回回，所谓东干人的力量，一方面，成为手中的一支利器。杨说他没有部队，这不准确，这只力量非常强。另一方面，好坏两说着。后来几只马全进入新疆，使得新疆后来战乱不已。这几个问题，杨镰先生语焉不详。期待以后从他的著作中看到相关的解答。作为评议人，靳大成先生也提出自己的观点，他认为民国史其实是我们自己曾经割裂了的妖魔化的“前史”，妨碍了我们对自己历史的理解。国共的意识形态之争，学科分届的不合理，造成我们不能一贯而统一地理解这段非常重要的历史（民国乃至晚清的很多历史认识仍在阶级斗争的阴影下，尤其是对历史人物的评价，所谓的大历史或者更花俏的年鉴学派历史观，都是从现代化的终点往前推，这种后设的评价方式，很容易让人忽略历史的场景，在当时的情况下，历史人物的选择不可能像今天的研究者这样做到理性最大化。因此，研究者或后来者的起码应该有移情的本领，即设身处地的想想如果是我处在当时的环境中，能够做些什么。研究者缺少现场感，当事人信息不对称，已经成为今人认识历史的障碍，此外还要加上意识形态的枷锁，由此要做到客观还真是缘木求鱼。）靳大成先生还恭维杨镰先生说，从文学进入历史，虽然很不“理论”，但有利于从人的活动的整体过程来看待历史，其活的内容，有可能真正得到呈现。正是在内外交困中来看这个人的活动，才会理解他何以这样作为。（历史研究当然需要有想象力，如果是呆子，就不可能有移情的感觉，若历史研究只有理论、框架，从逻辑道逻辑，就太可怜了。在历史与现实中，很多时候是非理性因素起着作用，究天人之际需要通古今之变，历史认识首先要从细节、史实开始。）

汪晖先生主要针对杨增新的国家认同提出问题，杨镰先生则表示自己的理论素养有待提高（个人感觉民族国家的思想因素对一个前清官僚来说过于现代，杨增新本人应该是一个非常现实的读书人，能办事，有手段，绝非纸上谈兵的书生。当然，他未能在新疆建立起一整套能够保证自己政策顺利推行的机制，这是他作为旧官僚的局限）。还有一位先生则认为杨增新的出现是大历史中的序列，强调历史机遇对杨增新的意义。

杨增新的传奇早已结束，但很多新疆的老人还时常想起老将军。老百姓心中这杆秤非常朴实：能够给人民带来实实在在的实惠和好处，保证地方的安定和长治久安。真希望杨先生早点动笔，将这位传奇将军的一生诉诸文字，以飨读者。传奇人物pk传奇人物，真让人期待啊。

来源：儒学联合论坛http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=4&ID=21369&page=1

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