◆唐文明：对儒家制度化的几种主张的理解与评论（发言稿）

作者：唐文明 （清华大学人文学院）

    在昨天会议一开始，干春松教授就列举了有关儒家制度化的几种主张。按照他的叙述，这些主张分别是：（1）以康晓光、蒋庆为代表的政治儒学主张，也就是，将中国的政治制度儒化；（2）各种可能形式的儒教；（3）以陈明为代表的“即用建体”主张；（4）抽象继承的主张，如张立文、赵汀阳、盛洪、干春松；（5）建立儒家文化保护区的主张，这是张祥龙提出来的。我们只能将上述说法看作是一种列举，而且是一种不完全列举，也就是说，对此我们尚有进一步分析和补充的必要。

    首先，从直接的意义上看，并不能将（3）和（4）归于儒家制度化的主张之列。陈明所谓的“即用建体”中的“体”是“本体”之“体”，并非“体制”之“体”，因此，“即用建体”并非一种制度化的主张，暂不论这种主张是否合适，或在何种意义、何种程度上合适。同样，抽象继承也不是一种制度化的主张，毋宁说是一种诠释学主张。其次，从上述列举的内容来看，遗漏了另外一种非常重要的主张，那就是大学——具体而言是大学人文学——作为包括儒家文化在内的传统文化的一种可能的建制形式。近年来明确提出这种主张、并大力推动有关讨论的代表是杜维明。由于他将儒家文化精神的基本特征概括为“人文主义”，所以，人文学以及其所在的大学就成为儒家制度化建设的一个非常自然的选择。人文学在大学应当且能够占据何种地位，有关人文学的各种课程应当且能够如何设置，都是这一主张的题中之义。再次，上述列举如若作为一种分类来看则是不周延的。政治儒学的主张实际上可以归于儒教的主张之中。无论是康晓光还是蒋庆，都提出了立儒教为国教的设想，由此而提出儒化中国的政治制度的主张。

    以上的辨析表明，目前业已呈现出来的关于儒家制度化的主张实际上可以分为三种：儒教派、儒家文化保护区派和大学人文学派。让我们进一步分析一下这三种主张各自的特点以及所存在的问题。

    将儒家传统作为中国历史文化传统的一部分，从而将大学人文学作为儒家制度化的一种可能方式，非常类似于西方、尤其是欧洲世界对古希腊人文传统的学科安置。尽管柏拉图、亚里士多德也有其自己的神学思想，但古希腊思想的人文主义特征却是毋庸置疑。比如说，杜维明特别推崇Pierre Hadot的研究，认为古希腊哲学关注的是人的生活方式，是精神的历练。而将这些思想传统保留下来、继承下来并加以发展的制度化保证在于大学，尤其是大学里的人文学。在类似的意义上看待中国思想传统，就应当认真对待大学人文学对于包括儒家在内的传统文化得以传承的制度化意义。这一主张很有吸引力，尤其是背后的普遍主义预设。大学是社会的公共设置，营造的是自由的公共论坛，与教会相比有着更多的优越性。当然这种主张首先并不是一种权宜之计，而是出于将儒家在内的中国文化传统厘定为人文主义的明确信念，尽管杜维明也承认儒家精神的宗教性。但是，问题在于，即使暂不考虑在人文性与宗教性之间到底孰轻孰重，大学人文学也主要面向社会的知识精英阶层——至少就中国目前的情况来看。面向知识精英阶层从而带动整个社会，这虽然不失为儒家制度化的一种可能，但很难体现出儒家精神的超越性、绝对性、首出性，而且缺乏明确的机制使儒家精神进入大众生活。

    建立儒家文化保护区的设想由于其特殊的措辞和某些方面的不够清晰很容易、而且实际上已经引起了种种误解。昨天张祥龙教授的进一步阐述使我更加明确地理解了他的主张。然而他的主张并没有得到认真对待。给我留下深刻印象的是在他陈述他的主张时许多人的笑声，还有就是高全喜先生在评论他的主张时非常善意但也非常确定地使用了“愚蠢”一词。依照我对张祥龙教授的观点的理解，我想说明以下几点。首先，他是在充分考虑了现在的特殊情境、特殊时机的基础上才提出这一主张的，所以，我将他的主张理解为在当下时刻儒门极端惨淡的艰难处境中生发出来的一种实践智慧。借用大家都熟悉的一句话，就是“目前的形势和我们的任务”。要在一个特定的时刻提出特定的任务，必须要以对目前的形势的正确把握为前提。其次，他的陈述也让我想起了麦金太尔在《追寻美德》一书的结语处的一段话：“我们正在等待的不是戈多，而是另一个圣本尼迪克特。”我们知道，圣本尼迪克特是天主教本笃会的创始人，这种自愿结成的修会从组织形式上虽然与文化保护区的设想并不相同，但二者之间可能有某些类似或联系。比如说，如果我们进一步考虑哪些人可以入住儒家文化保护区，那么，精神的首出性、绝对性就彰显出来了。要成立儒家文化保护区，首先必须成立服膺儒家或儒教的精神团体。以自治形式出现的保护区是儒家或儒教精神团体的地缘政治要求，而儒家或儒教精神团体则是超越的、绝对的、首出的儒家或儒教精神的社会实践要求。在此，必然是精神引导下的精神团体具有优先性，而为保护区提供理念支撑。由此看来，建立儒家文化保护区的设想作为儒家或儒教精神实践的一种可能性至少在理论上是成立的。这决不是什么“愚蠢”的想法，倒是那些认为这种想法愚蠢的人对儒家或儒教精神的超越性、绝对性和首出性缺乏深刻的认知。但是，由此也可以看出，建立儒家文化保护区的设想终究不是实践儒家或儒教精神的最终形式。从儒家或儒教的制度化形式的角度来看，成立儒教精神团体比建立儒家文化保护区更为彻底、更为根本。儒家文化保护区只有作为儒教精神团体的地缘政治要求才是最为恰当、最为合适的。

    唯一的选择就剩下儒教。目前主张成立儒教的人也有几种类型。首先必须指出一点，成立儒教会根本上来说并不是谁谁谁的主张，而是儒教之超越精神的内在要求，是儒教的自我主张。[1]由此也引出我对以上列举的几种主张的另一个分类原则：其主张是以儒家或儒教精神为出发点，还是以外在的功能性的考虑为出发点。可以明显地看出，杜维明、张祥龙、蒋庆、梁涛等人，都属于前一类。我把自己也归于这一类。而像康晓光的主张，基本上是一个利用儒教的模式。他显然首先关心的是中国现实的社会、政治与伦理问题，而从儒教的精神传统中发现了有用的资源。当然，我们不光不能否认，而且更应该坚信，每个人都走在精神的途中。可以说，在以上的几种主张中，康晓光的主张对儒教精神的实践来说是最危险的一种选择。这里的“危险”并不是就儒教精神的实践者而言的，而是就儒教精神本身而言的。毋庸赘言，儒教精神本身一定是超越民族国家、超越地缘政治的。

    而蒋庆所提出的将儒教立为国教的主张不符合信仰自由的政治理念。所以，如果我们还承认信仰自由是政治文明、政治教养的试金石之一，那么，这种主张在目前就是不可取的。即使这种主张声称，儒教确立为国教后将奉行信仰自由的理念，也是如此。只要确立国教的行为不是在信仰自由的理念的指导下发生的，就有违于精神自由、良心自由的政治理念，除非建立国教的主张——也许在将来的某一天——成为共同体成员的共同选择。此外，根据蒋庆所提出的建儒教为国教的具体设想，我以为，那种“大一统”式的儒教体制可能会限制儒教精神实践和发展的多种可能性。在此我还想进一步谈一个问题。我发现许多人在论及儒教文化与儒教精神时已经习惯于把儒教与中华民族联系起来，也常常听到各种各样的“儒教拯救中华民族”的论调。虽然我们在一定意义上并不反对这种论调，但是，必须要澄清的是，在中华民族与儒教之间，从过去到现在都不存在基本的对应。既然承认儒教精神的超越性、绝对性、首出性，那么，就应当明确儒教精神要远远高于中华民族；既然承认儒教精神是超越、绝对、首出的真理，那么，靠儒教精神来拯救中华民族就没什么大不了。关键的问题倒在于，我们是否已经或能够有此信念。

    然而我还是要对蒋庆等人的儒教主张和儒教实践表示一种敬意，尽管许多人给他戴上了一顶“原教旨主义者”的帽子。现代以来对儒家精神的诠释过于松垮，仿佛儒家什么都可以容纳。儒家之为儒家的独特性正在诠释中变得不清不白，甚或丧失。从哲学概念上来说，一个什么都是的东西一定什么也不是。与无限之丑恶相对的乃是有限之美善。现在我们应当思考并守护儒家精神的有限性。

    由于时间关系，我在这里不再详细阐述我的主张。[2]但我还想重申的是，只要承认儒教精神的超越性、绝对性和首出性，那么，自愿地成立儒教精神的实践团体，即，唯一受儒教精神指导的儒教会，就是必然的选择。这只能是儒教精神的内在要求。因而，在儒教思想的系统化努力中，也就是在儒学的建构性研究中，教会论是一个不可或缺的、有待发展的主题。

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[1] 参见我在《历史的任务与儒教的自我主张》一文中的陈述，该文（载《浙江学刊》2005年第一期）是应干春松教授的约稿而写成，在此表示感谢。

[2] 除了《历史的任务和儒教的自我主张》一文，《中国语境中的儒教与世俗化》也表达了我对儒教的一些思考。该文载《新哲学》，第四辑，王中江主编，大象出版社，2005年版。

来源：儒学联合论坛
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