以善致善

——蒋庆与盛洪对话

盛 洪序

在儒学中发现永久和平之道　　　　　　

 2002年的春节前夕，我在陈洁的安排下飞往深圳，与蒋庆先生谈了两天。这次对话实际上是以我发问，而蒋先生回答为主要形式。目的是要寻求我长期思考、却还 “无解”的问题的答案。这些难题都是当今世界面对的重大问题，用来“刁难”蒋庆，意在激发他的思路，“挤”出对我也对世人有启发的洞见；也是要看一看，强调儒家公羊学传统的蒋先生有什么救治“高招”。尽管我对中华文化充满敬意，但还没有把握儒学的基本“书法”，所以蒋庆先生的看法经常出我意料，又令我兴奋不已。

当我问到，“中国为了天下主义的理想，能否扩军备战”时，蒋庆先生截然地回答说“不能”。因为“善的目的不能用恶的手段来实现”。如果只能用恶的手段，那就宁肯不做。概括起来就是“以善致善”。初听到这个回答时，我大吃一惊。之所以吃惊，一是因为我自以为“刁钻”的问题被他轻易化解，一是因为这个答案我从未想过。在国际政治中，所谓“善的目的”就是永久和平，所谓“善的手段”一般是指和平手段，而“恶的手段”就是战争手段。要想“以善致善”，实际上困难重重。首先在于，如果强调尽量采取和平手段，在实际中很难对抗暴力手段。其次在于，只选择善的手段需要很强的道德自律，并忍受由此带来的当前损失，这对很多人来说难乎其难。因此另外一种选择，即“以恶致善”，就很容易被人接受，并且显得合乎“理性”。

 康德在其《永久和平论》中指出，不是和平状态，而是战争状态才是人类的“自然状态”。而“大自然的机制”却会使人们通过战争走向永久和平。他乐观地指出，所谓永久和平“这样一个问题是必定可以解决的。因为它并不在于人类道德的改善，而只在于要求懂得那种大自然的机制我们怎样才能用之于人类，以便这样地指导一个民族中间的那些心愿不和的冲突，使他们自身必须相互都屈服于强制性的法律之下并且必然导致使法律在其中具有力量的和平状态。…… 大自然的机制就通过彼此在外部自然而然是相互对抗着的自私倾向而可以被理性用来作为它自身的目的，即权利的规定，扫清道路的工具；从而在国家本身力所能及的范围内也就促进了内部的以及外部的和平”（加重号为引者所加，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1996，第126页）。而在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中，康德说得更为直白：“大自然是通过战争，通过极度紧张而永远不松驰的备战活动 ……”最终达到一个“伟大的各民族联盟”（第12页）。

 康德关于永久和平的理论可以被概括为“以恶致善”。作为一个哲学家，他可能对人类“恶”的本性不抱幻想，并且由于从一个长期的视野讨论问题，即人类经过恶的血的洗礼后，最终会达到善的境界，并不具体考虑血的代价。同时，康德作为一个西方人，也许没有切身感受在力量不平衡时，弱势一方所承受的痛苦。然而，即使仅从逻辑上看，康德的“以恶致善”之路并非没有矛盾。在国际上，他所谓一种自私的力量可由另一种抗衡和抵消的情形，只在非常特殊的条件下才成立，即各方势均力敌。只要力量对比悬殊，理性会驱使强势一方尽量利用它的优势。而在人类历史中，力量间的不平衡是常态，平衡则非常罕见。即使在平衡状态中，互相对峙的各方也不甘于这种平衡，想方设法通过各种技术的或组织的创新打破平衡，重新占据优势。上个世纪的美苏冷战就是明证。如果没有伟大道德的强力约束，康德设想的“一个强大而开明的民族”作为“和平联盟”的“中心点”（第113页）是很难实现的，因为按照“以恶致善”的逻辑，具有力量优势的大国对其它国家使用武力才符合所谓“理性”。冷战结束后美国的单边主义行为说明了这一点。

康德认为一个社会依赖于权利结构体系就可正常运行，这个结构是由自利的人之间经过对抗形成的。作为一种哲学观念，这种所谓人无需克制私欲，反而具有“合目的性”的说法，可以对应于经济学中的“第一定律”，即斯密的“看不的手”，意思是说，“人人为自己，社会将更好”。但后来的经济学家并不认为这种情形能覆盖整个社会。曼瑟·奥尔森认为，在有的时候，“无论每位个体如何努力追求自己的利益，社会的理性结果最终不会自动产生。”（”Foreword” to Todd Sandler’s Collective Action: Theory and Application, The University of Michigan Press, 1992）这被称为“经济学第二定律”。它起因于大量的外部性问题和集体行动问题。外部性是指不同的私利互相对抗不能恰好达成均衡的情形，例如分散的居民不能很好地对抗传布污染的工厂。集体行动问题则揭示了，如果没有可操作的合理分摊成本的方案，就无法提供集体产品。很显然，战争或掠夺是更为直接的外部性问题，而永久和平则是世界的集体产品。它们无法通过人的自利行为自动解决或提供。奥尔森提出，必须有相应的组织或制度安排，如政府，工会，卡特尔，或某种国际联盟，才能解决集体行动问题。但实际上这些有形制度不仅各有自身的弊端，只能部分地解决问题，而且还可能产生负面作用。例如政府虽然可能提供公共物品，但如果不加控制，可能会直接侵害公民的利益。

 任何社会的有效运转，实际上都要依赖于如权利体系这样的有形制度，和如道德这样的无形制度的结合。道德作为一种自律的制度不仅节约了强制成本，在社会的一些领域中直接发挥作用；而且作为一种社会理念和共识，奠定了有形制度的宪法原则。正是道德，才最后解决了“经济学第二定律”的问题，使社会得以实际存在。由于这一点，近年来制度经济学很关注对文化和道德的研究；近来走红的心理经济学又指出，人们对公共物品作出贡献的意愿，要高于经济人的假设。如果将“社会只需权利体系、而无需道德”的错误理解放大到国际上，认为实现永久和平无需借助道德，则是一个更为严重的错误。

 更重要的是，在力量不平衡的情况下，“以恶致善”的大旗更容易为占有优势的人群所利用。他们为自己所认为的“善”不惜动用武力。而一旦使用“恶”的手段，目的之“善”就会被改变。正如康德所引希腊格言，“战争之为害，就在于它制造的坏人比它所消除的坏人更多。”更何况，人们还可能将自己的私利说成是“善”，甚至以恶为善。我国春秋时期发动战争的都是“仁义之师”，近代世界上有哪场战争不是为“正义”而战？

 无论如何，这条“以恶致善”的道路却给予了人类原谅自己恶行的道德辩护。自康德以后又持续了数百年的战争，时至今天，我们也没有感觉到我们离“善的目的”更近了。但“以恶致善”却依然是西方世界对待国际问题的主流的哲学思想。据说，马克沁机枪的发明人的动机，就是让欧洲人对战争更为恐惧，从而结束战争走向和平。诺贝尔奖设有和平奖，不无讽刺地，在刚刚打完第一次世界大战的1918年，一个发明了固氮法，从而解决了大批量制造炸药的原料问题的化学家获得了诺贝尔奖，也许是同一思路。在今天，像美国这样一个有实力的大国，不能承担国际和平的义务，却致力于将最新的技术发明用于军事。这都反映了近代以来西方人“以恶致善”的基本取向：不断改进杀人武器与争取永久和平并不冲突。这种“以恶致善”的逻辑阻止了将道德原则作为国际关系的宪法基础，它放纵形成国家的人群不去进行提升道德水准的努力。这样，不仅一个和谐的国际社会将会遥遥无期，国家之内的文明成果将会毁于国家之间的野蛮冲突之中。

 知道“以恶”不能“致善”，也就只能“以善致善”了。这本来很简单，只是在近代以来西方世界利用军事强力占据优势后，暂时的利益蒙蔽了大多数西方知识分子的眼睛，使他们看不到康德式的永久和平道路的弊害，他们的优势地位又使他们的文化成为世界主流，“以善致善”的主张反而显得奇怪了。这也是我对蒋庆先生的回答感到惊讶的另一个原因。事实上，在惊讶之余，我也意识到，这可能就是我们这次对话最有价值的成果，因为它给出了面对社会达尔文主义的世界的一条文化原则。它表面上看来颇为无力，但也许是人类走出丛林时代的唯一道路。而最具讽刺意味的是，这并不是人类的最新发现，它本来就在儒学之中，而儒学已经存在两千多年了。

 儒学诞生于战国时代。它当时所面对的重要问题之一，就是结束连年的战乱，实现永久和平。它的方案是大一统。但理想的统一者不是武力最强之人，而是“不嗜杀人者”。换句话说，是最具有道德之人。它认为道德是一个社会最重要的基础，因此要求统治者是道德高尚的君子。在社会制度结构中，儒家倾向于采用非强制的礼治。因此以儒学的理解，社会就不仅是一组权利结构，还有与人为善的道德文化。据说战国时，有一个叫赵襄子的人，一上午攻下两座城池，却在那里叹息。有人问为什么。他说，我的武功发展很快，但道德却没有跟上，我正发愁怎样统治被攻下的城池呢。这个故事说明他对道德之于统治的理解。在一个社会中，建立个人之间的和谐秩序尚且如此，道德也必然应该是建立永久和平的世界的重要基础。

然而，“以善致善”的主要问题，在于手段上的囚徒困境，即和平手段无法对抗战争手段。事实上，儒学并不完全否定使用武力。在一些情况下，使用武力是正当的。如反抗侵略和革命。只是儒学认为，正是因为在这些情况下反抗和革命的一方具有合法性和正义性，所使用的暴力及其恶果被限制在最低的水平上。例如儒家极为肯定的汤武革命。那么，儒家认可的使用武力的边界在哪呢？在社会达尔文主义依然支配世界的今天，一个国家若没有相对强大的军队，相对先进的军事装备，和相对自成体系并且有效率的军事工业，似乎不足以保护像中国这样一个大国的利益和独立。中国的近代史就证明了这一点。这就涉及到儒家对自清未一直延续至今的富国强兵运动的评价。曾国潘和张之洞的路对不对？今天的中国要不要加入武器竞赛？蒋庆的回答是，第一，“我觉得对中国来说，军事力量的道德基础只是防御止恶，以保卫自己不被侵犯为原则，不能永无休止地卷入社会达尔文主义支配下的武器竞赛中。”第二，手段上的囚徒困境，在逻辑上也是悖论。而现实的困境又与逻辑上的悖论相关。化解这一悖论的，是儒学的“书法”，即儒学的思维方法。不同于形式逻辑的非此即彼、二元对立的思路，蒋庆将这种儒学方法论称为“时中智慧”。

所谓“时中智慧”，即将同一件事分成两个层次来看待。一个层次是道德层次，它涉及到人的动机或目的；一个层次是实际层次，它涉及这一事件的结果的性质。以善致善和以恶致恶都不存在逻辑上的矛盾，但对于以恶致善的行为如何评价，就会出现难题。在道德层次，儒家的“时中智慧”不会肯定以恶致善的行为，但在实际层次却可以默认它，这被蒋庆称为“实与文不与”。这样的“春秋笔法”看似矛盾，但却恰当地化解了由形式逻辑引发的悖论，并且在实际中可以操作。这种“书法”反映在《春秋》对所谓“霸道”的态度上，即对如齐桓和晋文等霸主“实与之”，但同时强调这些霸主的作为并未达到“王道理想”，所以“文不与”。这样就不会把一时凭借霸力的诸侯理想化和神圣化。

对霸道“实与之”的态度已经是儒家对手段容忍的极限，儒家的底牌是，如果鄙视手段，就宁肯暂时不要目的。儒家认为，最有可能毁灭人类自己的，就是以善的目的为恶的丑行辩护的行为。即使为了私利，人们都难以爆发出那样大的破坏力。儒家深深地意识到了这一点，并且认为自己也不例外。一旦使用恶的手段，儒家本身也会变味。儒家最终可能要以自己的“失败”为代价。但人类不走儒家的以善致善之路，最后遭受毁灭就只能怪自己了。

与康德认为道德对于永久和平无关紧要的看法截然不同，儒家将实现永久和平的功夫更多地下在人类的道德提升之上。儒学作为一种冯友兰所说的“生命之学”、“做人之学”，不仅是一组道德原则和对它的讨论探究，而且要人们身体力行。儒学要把人的一生都当作提升道德水平的过程。尽管儒学相信“人皆可以为尧舜”，但还是对文化英雄即“圣人”的出现抱有希望，因为人类历史也证明了他们教化和挽救人类的作用。这种文化英雄无论在东方，还是在西方都曾出现过。在道德方面，儒家不同于西方文明的地方在于，它不仅希望个人有道德，还希望国家有道德。只有这样，才不仅能够出现和谐的民族社会，还会出现和谐的国际社会和跨文明社会。

培育国家的道德，儒学的方法就是春秋笔法。《春秋》对遵从道德的战争予以赞扬。如宋襄公不忍楚军渡河和未排列整齐时出击的行为，被认为是“临大事不忘大礼，虽文王之战，亦不过此也。”另一件楚宋之间的事件也受到称赞。说的是楚军围宋城，只剩下7天的粮食，于是派一个叫司马子反的大夫去宋城刺探情报。他正好与一个宋国派出的大夫华元相遇。华元告诉司马子反宋城内已经“易子而食”，结果司马子反回去后要求楚王退兵，楚王于是“引师而去”。《春秋》称赞司马子反和华元个人“发于恻隐之心，不忍一国相食”，也包含了对这种国家行为的肯定。这样一种“国家道德”后来竟真的出现在中国的“后帝国”中。例如在汉代，当时的政府认为乘人之危攻打别国是不道德的，而宋朝时也有因向西夏“示以仁义”而从已收复的土地上退出。这些行为从短期看颇为不利，但由于存在超越国家的道德，有助于在中国历史中至少局部地实现了相对和平的理想。不同于只存在几百年的罗马帝国，在汉以后的中国历史中，“后帝国”是主要的政治形式。

 相信道德力量，儒家首先是充满道德自信的。在儒家看来，无论在技术上多么精致，只要不脱离“以力服人”的范畴，就是在道德上应该鄙视的。蒋庆先生曾出入于各种学说之间。当他走向儒学后，我们发现他不时透露出来的文化自信甚至优越的神情。对于康德的理论，尽管并非直接，蒋庆先生在《公羊学引论》中就曾针锋相对地批判过“假历史理性以行恶”的历史决定论（辽宁教育出版社，1995，第267页）。这种理论与社会达尔文主义一样，是近代以来西方世界恶行的辩护性理论。我们当然应该承认在一定条件下由私利对抗形成的权利体系的作用，但我们更知道使它真正有效运转的道德之“心”。在今天，当初使康德敬畏的“头顶星空”已经武装到了牙齿，战胜这一毁灭人类之恶的力量正来自于他同样敬畏的“心中道德”。

2003年12月23日于北京郎家园

一、“以中国解释中国”

蒋庆：近代以来，中国文化不是局部出了问题，而是根源处出了问题，根源处出的问题需要从根源处着手才能解决。一百多年来中国文化不断被误读，被曲解，甚至被刻意丑化与恶意践踏！到现在，她的内容体系是什么已经搞不清楚了，她的精神价值何在已经不得而知了！现在的中国人，言必称西方，言必称美国，或者言必美希腊，言必美罗马，言必美希伯莱。他们对西方文化的了解之深且细，已经到了如数家珍的地步（他们视西方文化为己之家珍。家珍者，自己家中所具有之宝物而弥足珍贵者也。），而他们对自己固有的文化——中国文化——的了解则一团雾水，不甚了了，支离破碎，不得要领，且不说其中之偏颇者对西方文化的崇拜敬仰之情与对中国文化的刻意歪曲之意了。就算大学和研究院中研究中国文化的严肃学者，大多只是在整理文献、校勘古籍、疏理史实、解析名物上有成就，但在对中国文化大义微言（精神价值）的阐释上往往不得力，甚至多所误解。即使是以弘扬中国文化精神价值为己任的港台新儒家，在对中国文化的解释上亦存在着许多误区。这是什么原因造成的呢？这一原因就是前面所说的中国文化在根源处出了问题。那么这一根源处的问题又是什么呢？这一根源处的问题就是这一百多年来在对中国文化的研究中“以西方解释中国”，中国丧失了“以中国解释中国”的能力，中国文化沦为被西方任意解释（肢解、曲解、丑化）的对象，中国渐渐成了“西方的中国”，中国文化成了“西方文化视野下的中国文化”，进而“中国的中国”不存在，中国文化意义上的中国文化亦不复存在了！

       我们知道，一个文化的活的生命力，并不表现在这一文化遗留的典籍文字中，而表现在由该文化典籍所体现出来的普遍的精神价值中。即是说，该文化的典籍文字本身是不会说话的，要该文化中的人不断对典籍文字进行充满存在感与历史感的诠释解读，典籍文字中普遍的精神价值才会被激活，从而才会显现出来，这一典籍文字所代表的文化才会具有活生生的生命力。庄子说孔子“繙经”，就是说孔子对“三代”的文化重新诠释解读，使“三代”文化重新显现出其普遍的精神价值，从而使“三代”文化具有了全新的活的生命力。在中国古代，这种对文化典籍中普遍精神价值（大义微言）的阐释是通过所谓“书法”、“家法”或“师法”来完成的，所以“书法”、“家法”、“师法”，就是进入中国文化的不二法门，是理解中国文化大义微言的唯一管道，是突显中国文化独特义理价值的言说体系，是“以中国解释中国”的一整套中国解释系统。如果打乱了这套解释系统，中国文化的精神价值就会颠倒混乱；如果抛弃了这套解释系统，就不会知道何为中国文化的普遍精神价值了。因此，要亡一国，必先亡其文化；要亡其文化，必先亡其经史；要亡其经史，必先亡其“书法”“家法”；要亡其“书法”“家法”，必先乱其“书法”“家法”；乱其“书法”“家法”，即乱其文化中所本有的解释系统；其解释系统乱，则文化的评价系统乱；其评价系统乱，则文化的普遍精神价值乱；文化的普遍精神价值乱，则国不国而文化不文化矣！所谓亡文化甚于亡天下也已！

一言以蔽之，亡文化就在于亡其解释系统。在今天，典籍文字意义上的中国文化依然存在，汉字及其文献遗存形式永远不会灭亡，而会随着中国人的存在长期存在下去。但是，在百年来中国文化回应西方文化挑战的过程中，中国人自己先乱了自己的文化解释系统，演变到现在，中国人几乎完会抛弃了自己的文化解释系统。其结果自然是“以西方解释中国”，中国文化成了“西方的中国文化”。其对治之道必须是反其道而用之，即必须“以中国解释中国”，把西方化了的中国文化还原为“中国的中国文化”。要做到这一点，就必须首先恢复中国文化的固有解释系统，并在此基础上因应时代的需要创造性地重建中国文化的解释系统，然后再用中国文化的解释系统去了解六千五百年来博大精深的中国文化（伏羲画卦至今约6500年）。然而，这在今天的中国谈何容易！面对今日西方文化铺天盖地的强大解释功能与中国文化这一百多年来不断被西方文化解释得苍白虚弱而无力自立的状况，以及中国文化内部被解释得一团乱麻甚至黑白颠倒的现状，中国文化哪里还有能力去回应西方文化的挑战？因此，若要复兴中国文化，若要回应西方文化的挑战，就必须先解决自己的问题，必须先把自己文化的处境搞清楚。这就要明白中国文化在根源处出了问题，丧失了自已文化的解释系统，现在的当务之急就是要重建中国文化的解释系统，用这一解释系统去正确、全面地了解中国文化的具体内容与精神价值。现在我们自己对中国文化的研究都是乱的，我们自己对自已的文化都没有一个共识，自己这套学问的价值和意义到底在哪里自己都说不清楚，这怎么行？前些年所谓“文化热”只是在表面上热，深入到文化的深处仍然是冷！所以我觉得现在亟需做的重要事情就是要深入到中国文化内部去真正把握中国文化的真精神、真价值与活生命，然后才会有力量出来回应中国文化面临的问题与挑战！这需要花时间和精力，中国文化如此博大精深，源远流长，有这么多的内容需要了解，而且并不是读了就会懂得，还得慢慢体会，这需要有时间、有环境、有心境。中国人现在必须首先建立自己的文化解释系统，并以之理淸自己的文化传统，在自己的文化传统上达到共识，才有能力回应西方文化。如果你自己都一团糟，自己都搞不定，怎么能去回应别人呢？这一百多年来，中国文化被西方文化不断解构，不断按照西方文化的价值义理去塑造，其始作俑者不只是西方的政治家与汉学家们，更多的是我们中国自己的知识分子！他们站在西方文化的立场上，用西方文化的解释系统来解释中国文化，他们实际上都是一些西方化了的中国汉学家。

盛洪：“用中国解释中国”的提法确实很有冲击力。不过，对它本身也要解释。比如，什么是中国？是一个国家吗？我想不是。中国是一个超国家的文明。对照欧洲，我们就知道中国不能套用欧洲的民族国家概念。由于历史轨迹的不同，欧洲没有形成中国这样的文明统一体。中国显然不能同作为欧洲分裂结果的民族国家相提并论。梁漱溟先生曾说过，中国是仿照天下而建立起来的国家。第二个问题是，中国是一个汤因比定义的文明吗？又是又不是。历史地看，中国与一群特定的人相关，甚至似乎与他们的种族相关。在这个意义上她是汤因比意义上的文明。然而从另一角度看，中国又是一种天下主义的文明。从这个意义上讲，中国又不是那种有自己独特利益，与其它文明处于竞争状态的文明。她忽略种族因素，而只以道德水准界定自己的边界。因此，讲到“中国”，首先是一种心态。一种天下主义的心态，一种开放性，一种包容性的心态。也许讲“中华”更好点。

    当然，讲“用中国解释中国”，涉及到主体性问题。实际上，所谓以西学解释国学，并非真正懂得了西学。西学在主体上是很清楚的，即以本民族文化、即西方文化为本位。自由主义经济学的一个重要概念就是“主体性”，即价值要由当事人自己判断。所以所谓西化的中国知识分子实际上也并没有掌握西学的精髓，他们最缺乏的就是主体性。然而讲“中国”的主体大概有两层意思。一层是中华文化的特定传人；一层是具有天下主义意识的人。在今天的现实中，这两层含义的主体大部分是重合的。但不要忘记，它们也可能不重合。

“解释”就得有方法。刚才讲的“心态”是宪法原则，方法低一层次。几千年来，历史地发展起来的“中国的方法”是很重要的，它是在“中国的宪法原则”的前提下发展起来的，最有利于“解释中国”。然而“中国的宪法原则”具有方法上的包容性，它完全不排斥其它方法，当然包括西方的方法。这种方法上的包容性在宋代的儒学革命中表现得很清楚。宋儒不仅“援道入儒”，“援佛入儒”，也强调“理一分殊”和“格物致知”。所以我们在强调“用中国解释中国”时，也要注意避免在方法上的封闭倾向。

还应看到，近代以来中国文化、尤其是儒学的处境，也有所谓“坏事变好事”的一面。一方面，用“西方文化解释中国文化”给了我们理解中国文化的一个新的角度；另一方面，儒学被边缘化以后也增加了变革和创新的动力。一个有生命力的文化，是不怕自我批判的，也是在挑战中发展的。

厚生：要重建中国文化自身的解释系统，史学也是必不可少的。

蒋庆：所以，我觉得这要花几代人的工夫，从春秋到汉武帝中国人对儒家文化的了解花了近四百年的时间，宋代中国人为回应佛教的挑战重新对中国文化进行理解花了濂洛关闽好几代人的工夫和时间。文化的复兴是需要时间和精力的，不象经济的复兴可以短时间见效。此外，文化的复兴还需要从不同的角度对文化进行理解、诠释和弘扬，扩大文化理解与解释的范围，从而丰富文化解释的内容，比如在不改变儒家根本义理架构的前提下，汉儒参照道家解释儒学，宋儒参照佛家解释儒学，丰富了儒学的解释内容。

我注意到，这几年来你从经济学的角度，特别是从制度经济学的角度解释儒学，这是一个很独特的解释向度，丰富了传统儒学解释的范围，得出了一些与儒家义理相吻合的结论，如关于天下主义的结论。其实，经济学的解释也是西方的解释，但由于你对中国文化抱有温情敬意，并且善用西方的解释工具，因此能从对中国文化的同情理解上升为对中国文化深层价值的心领神会，从而能够体会到中国文化的真精神与活生命，并以之来解释并对治人类近代史中的社会达尔文主义。由此可见，西方的解释工具并非完全不能用，只要在不改变儒家根本义理架构的前提下，对中国文化抱有温情敬意并善用其解释工具，其解释的结果就不会是西方化的中国文化，而是以西方文化来证成中国文化。

因此，一个人如果认同中国文化的价值，并且善用西方的解释工具，其对中国文化的解释可以说就是中国的解释。在这里认同中国文化的价值并不是关键，关键是善用西方的解释工具，因为不善用西方的解释工具，就算认同中国文化的价值，其解释的结果也可能是西方的解释，当代港台新儒学就是显例。所谓善用西方的解释，只是借用西方的解释工具作为方便，而不是把西方解释工具体现的义理价值视为究竟，更不是通过解释以中国文化的价值来附会或证成西方文化的价值。比如，把中国的“王道”解释成西方的“民主”，或者把“王道”解释为黑格尔的“历史理性”。你的经济学解释，我认为只是你解释中国文化的方便法门，其中的义理并不是你信奉的究竟价值，因为经济学中关于“经济人”的预设，是建立在人性自私与通过理性最大限度地精确计算私利的基础上的，这种“经济人”的预设，不可能得出儒家人性善与道德优先的结论，因为儒学的预设是反对理性计较私利的“道德人”，这与经济学的预设完全冲突。如果你把经济学预设体现的义理作为你信奉的究竟价值，你对中国文化的解释肯定会得出负面的结论。所以，所谓善用西方解释工具，是在认同中国文化究竟价值的前提下明确西方解释系统的工具性、有限性、方便性和运用不当时的有害性，（主观上欲弘扬中国文化的价值，客观上则损害中国文化的价值。）最恰到好处地运用或者说驾御西方的解释工具来解释并证成中国文化。这不是一个抽象的理论问题，而是一个解释过程中实践的智慧问题, 这需要很高的智慧与艺术。如果具有这种智慧和艺术，能够驾御解释工具不使其损害解释对象，即便运用西方的解释工具解释中国文化，其解释仍然是中国的解释。你就属于这一类型, 你仍然是“以中国解释中国”。只要心灵是中国的，智慧是无执的，操作是知权的，至于工具则可取可舍，可多可少，可中可西，以善用适道为究极。

但是话又说回来，西方的解释工具绝不能与中国学统中的“书法”“家法”相提并论，即“书法”“家法”是理解中国文化的究竟法门，而不是解释中国文化的方便工具。不经由“书法”“家法”，我们不能理解中国文化，但理解中国文化后，我们不妨用各种工具来方便解释。理解是为自己懂，解释则是为别人懂；为自已懂必须通过“书法”“家法”的中国学统，为别人懂则可以借用各种解释工具，包括西方的解释工具。我们必须先理解才能解释，所以“书法”“家法”的优先性与重要性远在各种解释工具之上。这层意思很复杂，今天不可能展开讨论。总之，我反对的是完全用西方的解释架构来消解中国文化的根本价值，通过解释把中国文化变成西方的文化殖民地，而不反对善意的有选择有限度的借用西方的解释工具来解释中国文化，从而证成中国文化。像你这样以西方理性分析的方式建立起对中国文化的信仰，在近百年来的中国确实极少见。你通过理性的分析逐渐认同儒家价值，我常给朋友讲你是当代中国知识分子中很特殊的一个，厚生也是比较特殊的。

盛洪：现在也不尽然，现在很多年轻人看待传统同以前就不太一样，而且现在存在一个相反的有趣现象。上次中评网开成立会的时候，有一个讨论会，有位朋友上台去，大骂中国文化，说中国古代文化都是垃圾。他下去了，走上来一个三十多岁的年轻人，就说我不同意前面那位老先生的话，他说我这几年就专门在图书馆里看这位先生所说的垃圾文化，他觉得都是宝贝！过一会儿，又走上来一个二十多岁的小伙子，对这位先生又是一顿抨击！

至于经济学，在我看来，从极致上讲，经济学可能达到中华文化的高度。它虽然建立在功利主义理性主义的基础上，我们知道，理性是“有限的”，人生的意义不能用功利来穷尽，区别在于怎样理解成本和收益。如果从永久和平和全体人类的角度理解成本和收益，用经济学的方法就可以达成天下主义的结论。战争不正是最大的浪费吗？死亡不正是最大的成本吗？只不过大多数经济学家的成本和收益并非如此。可惜第一部现代经济学的经典被称为《国富论》。从一国的眼前利益出发，经济学只是貌似公正，其实有很大的辩护性。但是从经济学的内在逻辑而言，它在西学中最具有天下主义的品格。因为在经济学中，所谓“效率”意味着任何人的收益都不应以别人的损失为代价。

厚生：是啊，像我这个年龄段的喜欢读中国书的还是不少。90年代初，在《曾国藩》、《胡雪岩》两本书流行之后，南怀瑾先生的《论语别裁》、《孟子旁通》、《老子他说》等书流行，对普及中国文化起了非常大的作用；随后，在更高的层次上，季羡林先生的文化随笔、论文也有非常大的影响，黄仁宇先生的历史研究也有广泛的影响，盛老师的几篇论“天下主义”的文章同样引起不小的反响；最后，在差不多最高的层次上，陈寅恪先生的史学论著得到学人高度的、几乎一致的推崇。这绝不会是偶然的。相比较之下，我个人觉得蒋老师的《公羊学引论》引起的关注反而不够，这既有中国文化自身的解释系统丧失的原因，也有现代中国人对儒家与专制的难解之缘普遍抱有严重误解的原因。

其实，我个人以为，陈寅恪先生的史学和蒋老师的经学恰恰是可以互相印证的，甚至有所谓“分读则两异、合读则两通”的效果，这大概也是南怀瑾先生提倡“经史合参”方法的用意所在。陈寅恪先生自称“平生不敢读三代两汉之书”，是针对当时顾颉刚等人的“古史辩派”有所为而发。实际上，陈寅恪先生对《十三经》非常精熟，我曾听到启蒙老师张广学先生说，陈先生对两《唐书》与《十三经》几乎精熟到“倒背如流”的程度，这自然是夸张的说法，但因为张广学先生是季羡林先生的弟子，本身治史学，可以说是陈先生的再传弟子，所以这种说法是可信的。也就是说，因为陈寅恪先生“心中有经”，所以才能在史学方面有如此难以逾越的成就，后学者不读经，不通经，在史学上自然难以出大成就。

同时我个人以为，经济学本是西学，经过改革开放二十多年已成为中国的“显学”，解释力是相当强的，而经学目下是“绝学”，义理大而不彰，恰恰盛老师又通过经济学严密的论证推导出中国传统文化“天下主义”的价值观，这是非常有意思的。这说明经学和西方经济学也是可以互相沟通的。《周易》说“天下一致而百虑，同归而殊途”，现在已经出现了这样的明显趋势，都不是偶然的。总之，这十多年来读中国书的青年人大有人在，虽然未必已形成了风气，但可以说相当多、相当普遍。

盛洪：很普遍。恰恰像我们这么大岁数的人，当初所接受的教育，形成的知识结构，反而会形成对中国文化的否定。稍微年轻一点的，心态慢慢地会发生变化。这些年轻人所处的时代背景、他们的知识结构和看到的中国的形象，和我们，以及我们上一辈、上两辈看到的情况不一样。以前的中国形象比现在惨得多，显然不利于建立对中国文化的信心。当然重建中国文化解释系统的工作要做，无论如何这些年轻一点儿的人，相比之下，还没有能真正系统地把握中国文化的真精神。

蒋庆：现在我们的教育体制不担负中国文化教育的任务，中国文化的教育只有民间自己解决，这是一个文化传承的问题。现在理解中国文化的年轻人多起来了，这确实是个好现象。

盛洪：但是刚才讲的那个对中华文化基本否定的现象仍是非常普遍的存在。但不是说像厚生这样的人非常少。相当一批比他还年轻的人在文化观念上也有所转变。

蒋庆：现在除了一些比较极端的西化派，从感情上完全否定中国文化的人确实很罕见了。现在的主要问题是，人们自觉不自觉地仍在用西方的解释架构来解释中国文化。老一辈的学者我们就不说了，他们已经影响到现在很多中青年学人，如港台的唐君毅、牟宗三，大陆四九年前的冯友兰、张岱年。他们的解释框架都在西方文化之内，但他们在感情上却认为自己是在弘扬中国文化。现在中国受他们影响的中青年学人，基本上是属于他们这种类型。9.11事件后，亨廷顿预言的“文明的冲突”，激发了中国学人对民族主义的思考，他们开始对西方文明进行反省与批评，但他们反省批评的义理框架仍然是西方的。这是因为一百多年来，中国人不断以西方文化解释中国文化，已经形成了一种“以西解中”的解释传统与思维定式，即只会以西方的义理架构来解释中国文化并评判国内国际事务了。这个传统自觉不自觉地用西方的义理架构来割裂、扭曲、扰乱甚至颠倒中国文化的义理系统，不仅不能使人如实了解中国文化的精神价值，反足以败坏之。像中国现在大学和研究所里讲授、研究中国文化的学者专家，我发现他们大多是站在西方解释架构的角度、立场来解释中国文化。尽管他们的解释并没有标明“西方的”三个字，但他们言说系统后面的解释框架仍然是西方的解释框架。

二、天人对立与天人合一

蒋庆：所以，中国文化一百五十年来遇到的最大问题，我觉得还不是中国文化传统遭遇到了“五四”和“文化大革命”的猛烈冲击，而是百年来中国文化的解释系统不知不觉地崩溃了，取而代之的是西方文化的解释系统。在一百多年前，我们中国有一套自己的解释系统，两千多年来都是用这一套解释系统解释我们的文化，从而理解我们的文化。虽然在近代西方文化进入前，中国也遭遇到不少外来文化，比如佛教文化、基督教文化和其他文化，但都能站在自己文化的解释系统上来解释外来文化，例如濂、洛、关、闽就是站在儒家文化的解释系统上来解释、评判佛教文化，看到佛教文化与中国文化的区别与问题，明代的士大夫也是站在儒家文化的解释系统上来解释、理解天主教文化。也就是说，过去两千多年中国的解释架构没有变，而一百多年来我们的解释架构彻底改变了。这种变化是不知不觉形成的，中国人往往意识不到，就算你感情上认同中国文化，但你还是不自觉地在解释过程中运用西方的解释系统来解释中国、消解中国文化。

比如徐复观先生，他是坚定的儒家人物，但我看他写的《两汉思想史》，发现他解释董仲舒有问题。虽然他是一个虔诚的儒家学者，但由于他在现实政治中对西方自由民主的推崇，并对国民党专制独裁的反抗，无形中使他站在西方自由民主的解释框架下来解释中国文化，如他认为董仲舒讲君尊臣卑，有专制的成份。他没有看到在当时的历史条件之下，君主制是唯一合理合法的制度，董仲舒承认君主制在当时的有限合理性与合法性，无可厚非，不能站在近代才产生的自由民主解释框架上完全否定董仲舒对君主制的肯定。所以徐复观对董仲舒的解释，有不少西方解释的成份。又如，他解释《周官》，认为《周官》有许多与自由民主理念不相符合的东西，如认为《周官》讲“法天而治”有神权政治之嫌，《周官》对基层政治组织的设计是特务独裁统治，这些都是站在西方解释框架上来解释中国文化。我们知道，《周官》讲的法天而治，是政治架构中天人不分、政教合一。天是超越、神圣的价值之源，人是实现天超越、神圣价值的主观载体；政是现实的权力组成形式，教是实现天超越、神圣价值的文化管道。所以法天而治，天人合一就是在现实政治中落实超越神圣的价值，使政治具有某种超越的合理性与合法性，从而对世俗赤裸裸的权力（暴力）有调适上遂与匡正约束的功能。《周官》中政治与教化的合一，主要体现在官制结构中，《周官》中所有官都是效仿天道而立的，最高的官是天官总宰，总宰代表天道天意，对世俗的政务进行合乎天道天意的管理。宰相之责不亲具体事务，是在政治中实现天的超越、神圣价值，陈平说宰相的职责是“燮理阴阳”，就是说宰相要在现实政治中实现天道（阴阳）的和谐价值。这在中国政治传统中是顺理成章的。中国文化的性格是天人不分、圣俗不二、政教合一，这种思想在中国文化的解释系统中一直天经地义，现在要克服西方民主政治的极端世俗化仍然有其价值。在西方文化没有进入中国前，这个解释架构都是有效的，有解释力的，没有问题的。在政治中天与人的合一，政与教（教化）的合一，是神圣价值与世俗价值的中和统一，是中庸思想的产物；既不是西方中世纪的神权政治，也不是西方现代的极权控制；而是天道、人道统一在政治中使其“各正性命”又“保合太和”的独特的政治思想和政治建构。

盛洪：天人合一，人神合一，这个东西有其弊端，两者融合在一起，没有对立和竞争，这样两者发展的速度可能就会比较慢。但好处是没有过度的紧张，它是融为一体的，可能会带来更多的和谐。这样一种构架和西方的那种天人对立是有很大不同的，至少现在讲，是有不同的。天人对立有其优点，天人对立搞得人神紧张，这样会有压力促进发展。但坏处是这种对立是永远不能消除的。

蒋庆：我不完全同意你的看法，你现在批评西方近代产生的社会达尔文主义，而社会达尔文主义产生的根源恰恰是天人分离后，人道独大独行，天道（超越的神圣价值）对人道（世俗的利益和权力追求）管不住，约束不得力，结果人欲恣肆才祸害天下。

盛洪：我就是这个意思。但是这得在一定的阶段内，比如中国人在一定阶段内，承认西方的民主和科学，理性主义发展比较充分，宗教形式发展得比较成熟。这样一种结果其实是天人对立带来的。我只是强调，对于不同的天人关系，如同对所有的事物一样，不能做过于绝对的判断，在看到天人对立的弊端时，也要看到积极的一面。当然我同意，利弊不在同一个层次。天人对立所导致的恶果是更严重的。

    另外，在西方也并非绝对的天人对立。在相当长时间里，西方是政教合一的。即使是文艺复兴以后，也仍然如此。如盎格鲁—萨克逊人在北美建立的殖民地，在最初就是清教国家。英国至今还有国教——圣公会教，它受英国政府的资助。

蒋庆：天人二分，政教分离，圣俗对抗，是所谓产生于西方近代文化中的“现代性”，这种神圣价值与世俗价值的对立紧张，不能叫做成熟。成熟就是所谓进步，西方的汉学家正是用这种圣俗对立的理性宗教观来评判中国的儒教不进步，不成熟，不具有现代形态。所以儒教与近代西方宗教的区别不能讲成熟，只能讲不同。如果站在中国文化的立场上，我们恰恰只能说西方宗教不成熟，因为天人和谐、圣俗圆融、政教中和的宗教才叫成熟。

盛洪：至少与其他的泛西方式的宗教相比较，比如基督教与伊斯兰教相比，基督教与犹太教相比，在外部形式上显得比较成熟。

蒋庆：西方讲宗教成熟，比如一神教比“万物有灵论”成熟，这是西方进化论的评价标准。按照他们的标准，中国宗教全部是“万物有灵论”，只能是落后宗教。从清以前中国五千年的宗教史来看，中国宗教确实认为万物有灵，即天地祖宗、日月星辰、山河川泽、雷电风雨、飞禽走兽、社稷家国都有神灵，都必须崇拜。中国的古礼中就有许多祭祀各种神灵的礼，一个多神和谐相处的世界中国人并不认为有什么不好。但近代的中国人接受了西方的理性进化宗教观后才觉得中国宗教有问题。所以这仍然是一个解释框架的问题，我觉得现在的中国人在学术上的当务之急就是要找回自己文化的解释架构与评判标准，然后才谈得上学术独立。

盛洪：还要看到，中国的“教”与西方的“教”是很不同的。西方的教一直包含神秘主义的成分，而中国的教则是理性化的结果。这是轴心时期就分化了的。表现为孔子与耶稣的不同。理性化就是去魅。但儒家的理性化在去魅的同时，让人们建立起了对道德的理解和对“天”这种超越力量的敬畏。同时儒家也保留了中国民间祖先崇拜的传统。这与西方的教很不同。这使得中国的教与政结合更为容易且较少弊端。而西方的教，如基督教则不然。它一直保留并利用神秘主义的因素，所以一旦政教合一，就可能使政权缺少人性的一面。所以我们要谨慎地使用“教”的概念，防止混淆。

厚生：对此我认同蒋老师的说法。从史学角度看，中国文化在殷周之际就超越了宗教而发展出独特的文教，即所谓“礼乐教化”的文化，这在全世界几大文明中是独一无二的。正因为独一无二，所以难以被理解，尤其是在中国文化处于全面弱势的时候。其实从9/11事件看，从无休止的以巴冲突看，一神教的排他性太强，有非常大的麻烦，这是很明显的。此外，我想谈一点专制的问题，向两位老师请教。专制问题几乎是中国文化最大的负面的衍生物，是所有反感中国文化的人对中国文化最大的诟病，是所有热爱中国文化的人的难言之隐。我们如果要重建自己文化的解释架构与评判标准，对专制问题无法回避。实际上，这个问题不但难以回避，甚至是首当其冲的。换一种说法，可能专制问题将是重建中国文化的解释架构与评判标准的最大障碍！所以我觉得可以从史学方面初步澄清一下。

简单讲，我认为可以通过建立一个对中国历史—文化的“通观模式”，来区分几种不同的专制。正好盛老师提供了一个接近的模式，就是在《为万世开太平》中提出的“战国—帝国—后帝国”的模式，姑且称之为“天则模式”吧。从三个方面看，我觉得这个模式非常好。一方面，盛老师提出的模式与汤因比的《历史研究》是吻合的。汤因比受两次世界大战的刺激，觉得西方文明发展下去的前景非常可怕，所以像中国明亡后的王船山先生那样，一个人要研究全部的历史，结果是汤因比把全球约33种文明都研究了一遍，得出结论说，就文明的前期发展来说，“希腊模式”是最好的，就文明的后期发展来说，“中国模式”是最好的，那么“希腊模式”其实就是“天则模式”的战国阶段，“中国模式”则是“天则模式”的后帝国阶段或曰王朝阶段。因此，可以说“天则模式”基本上把汤因比的研究成果都概括进去了。当然，汤因比还提出了“犹太模式”，这是中国历史文化中没有的，或者说很稀薄的。第二方面，“天则模式”与中国数千年间的朝代更替与治乱兴衰也是大致吻合的。大略言之，春秋战国是战国阶段，秦是帝国阶段，两汉则是后帝国即王朝阶段；东汉崩溃之后，三国是战国阶段，曹魏是帝国阶段，西晋则是失败的王朝阶段；西晋崩溃后，“五胡乱华”与南北朝是战国阶段，隋是帝国阶段，唐则是后帝国即王朝阶段；盛唐因“安史之乱”而猝然崩塌后，实际上是内部的藩镇割剧与外部的回纥、吐蕃等并立纷争的战国阶段提前来临了，其后，是五代十国的出现，把战国阶段发展到中国历史上最惨烈的顶峰，所以才出现了冯道这样委曲求全的人物，煞费苦心保全中原文明，却遭受后世人尤其是宋儒的痛骂。那么，对两宋如何界定呢？我以为，由于唐朝开元、天宝年间“夷狄大盛”，包括大食（伊斯兰阿拉伯帝国）等游牧文明的崛起发生了陈寅恪先生所说的“外族盛衰之连环性”的作用，中国传统的“天下”地理观念事实上已有重大改变，或者说，“天下”变大了。因此，对原先的“天下”来说，北宋带有统一性王朝的特征；对变大了的“天下”来说，北宋以及后来的南宋与辽、西夏、金、元等并立纷争而共处于战国状态；再其后，元是帝国阶段，明则是后帝国即王朝阶段；明亡后，满清迅速入关，入主中原，虽有三藩占据一方，很快被平定了，所以有清一代乃是一个很奇特的朝代，南怀瑾先生讲“清取天下几异数”，实际上，我以为“清治天下大异数”，清朝表面上象一个王朝，实质上是一个帝国——一个隐蔽而僵化的帝国。余秋雨曾赞颂康熙大帝是唯一一个不修长城的帝王，我的观点很简单，我认为康熙大帝把长城修在内部，而不是外部，这就是“文字狱”等一系列高压措施，其文化破坏作用大得惊人，并难以想象，这是由于康、雍、乾祖、父、孙三代可以在一百多年里从容篡改、销毁历史，把“文字狱”的浩劫痕迹淡化以至抹掉了，比如乾隆编篡《四库全书》，有很多清史专家、学者就认为，其破坏作用可能远大于建设作用。孔子说过，“践迹易，无行地难”，清史疑案太多，本身又是未定稿，再加上被抹掉得太多，凡是严谨的学人，至少应对清朝存疑，并且存大疑。第三方面，或许我们可以对“天则模式”增加中国文化自身的解释系统的内容，这就是王船山先生所说的“道统”与“治统”，也就是汤因比所说的“文化统一”与“政治统一”。显然，秦、隋、元作为帝国之所以短命而亡，是因为它们仅仅靠武力或霸道的力量完成了“政治统一”，即建立了以中央集权为特征的“皇权治统”，但却没有能够凭借王道的力量完成“文化统一”，即没有建立依托中国文化传统并有所创新的“道统”，所以都短命而亡。继秦而起的汉王朝、继隋而起的唐王朝、继元而起的明王朝则兼而有之，因为它们都借鉴了前代速亡的教训。从这里也可以看出，“文化统一”是远比“政治统一”更重要的，或者，“道统”相对于“治统”更重要，又或者说，王道的力量远比霸道的力量更重要，更能维系长治久安。实际上，中华文明之所以是全球唯一不中断的文明，就在于王朝—王道。西方则没有，所以西方人用西方的解释架构和评价标准，把王朝—王道一律等同于专制，现代中国人被蒙蔽而不觉。

那么，我们用这个所谓的“通观模式”看一下专制问题。在战国阶段，秦施行法家的专制，是最明显的例子，建立帝国后，仍施行专制而不改，速亡。隋、元都有类似的情形。这种专制，或是局部的专制，或是短命的专制，实际上是违背中国文化正统的。因此，问题在于，以中国文化正统相标榜而建立的汉王朝、唐王朝、明王朝，以及清朝，有没有专制呢？我的观点是，君主制绝不简单地等同于专制，此其一；君权因为受相权、地方自治势力例如士族、世家的制约，受师道例如宋、明“经筵”的制约，难以实行专制，所以才德教与法治并行，此其二；东汉中晚期、唐中晚期、明中晚期有宦官专政之祸，但往往局限于把持中央朝政，对地方则鞭长莫及，从东汉“党人”势力的强盛、唐晚期的诛杀宦官运动、明中晚期“党人”的活跃等，都可以看出来，即汉、唐、明三朝的专制是有限的，不是全面的必然的专制，此其三；清朝是典型专制，但绝不能把清朝等同于全部朝代，此其四。这是初步的实证研究，有待两位老师教正。

三、文化互证与比较：人病和法病

盛洪：似乎应该看到，中国的政治史中，并非只是君主专制一条脉络。实际上存在着所谓“道统”与“政统”的对立、紧张和妥协。比如蒋先生的《公羊学引论》中提到的，儒家认为君权是有限的，并非绝对的。如“天子一爵说”，即天子只是人间的一个官职，并没有什么神秘力量；又如“革命说”，即孟子所说“只闻诛一独夫，未闻弑君也”。与日本万世一系的绝对君权论相比，显然有制约君权的含义。我看陈明的《儒学的历史文化功能》，通篇讲的是在魏晋南北朝时期，儒士们，即儒家道义的承担者们，如何努力用儒家的道义准则去驾驭用暴力获取政权的南北朝庭的君主们。卢国龙的《宋儒微言》，也将宋代的儒学革命理解为寻求一种高于政统的宪政纲领。宋儒追求的“天理”，是对君王 “人欲”的辖制。

    在实际中，中国一直存在着不同于政治中心的文化中心。春秋战国时期自不必说，当时的文化中心不在各诸侯国中，而在孔子周游列国的马车上，在曲阜。北宋，据葛兆光，则有洛阳与开封相对。到了南宋，还有各大书院，尤其是五夷精舍，作为与杭州相对的文化中心。明代也有东林书院。儒家一方面承认君权的相对合理性，同时一直致力于让它接受儒家的宪法原则，不接受的，也不受儒家的承认，只被看作夷狄。

我给蒋先生再补充一点。你刚才讲过度对立，似乎中国的这套文化只能由中国的解释系统来解释，不能用西方的解释系统来解释。这样讲有点过于极端了。我觉得文明之间最终是要互相印证。自我解释可能会有问题。我从另一个角度批评现在所谓的用西方的方法解读中国文化的错误。我有时候觉得他们不是用西方文化的真精神、好的理论来比较恰当地解释中华文化，恰恰不是这样。

大概有两点。第一点，西方文化有其真精神，也有伴随这种文化发展的意识形态，而其实大量的、一般的知识分子，包括西方的知识分子和接受西方文化的中国知识分子，他们采用的所谓西方的解释系统，不是西方文化的真精神，而是一套意识形态的解释话语。这套解释话语遮蔽了很多西方文化本身的一些弊端，遮蔽了西方文化带来的一系列的问题，而他们对这个问题视而不见，比如社会达尔文主义，只要你不带偏见就能看得一清二楚。大多数西方人对此视而不见，这不是西方文化的真精神。如果是真精神，你要面对这个事实来思考这个问题。为什么回避这个问题呢？是社会达尔文主义使西方暂时占了上风，对她有利，所以她回避。包括自由、民主的问题都是这样。

民主是一个比较复杂的概念，肯定有其真精神，有其带来的优越的制度结构，但同时有巨大的弊端。对此，西方社会中有大量的批评，一方面是批评，一方面是提出问题，再提出解决问题的方法。二战以后，经济学的公共选择理论大量提到这个问题，告诉我们民主到底有什么弊端。再比如像哈耶克所讲的，其实他对民主制有深深的怀疑。阿罗、布坎南和奥尔森等人都发现了现实的民主制度的致命弱点，如投票悖论，多数人暴政，和少数利益集团的游说，等等，并致力于提出解决方案。还有你刚才讲的君主制，在民主制没有诞生之前，君主制应该说是一种现实的政治制度。西方的比较成熟、比较冷静、视野比较宽广的人，像吉本这样的人，他在《罗马帝国衰亡史》中讲到，世袭制看起来很愚蠢，但却是一个很好的制度。罗马帝国一直没有像中国建立起比较成熟的世袭制，每个皇帝死了，都要引起一场争夺王位的战争。一开始是共和制，执政官每年选举一次，有其民主基因，没有问题。但这个制度本身有很多不确定性。当罗马走向帝制后期的时候，几乎没有一个皇帝传位给自己的亲生儿子超过一代的，基本上大部分皇帝都是被近卫军或军队杀掉，再拥立新皇帝。西方的君主制最大的毛病恰恰是没有建立起东方的稳定的体制。我觉得吉本的论述是很清楚的。

西方的一些理论很冷静，用这些理论可以推导出对西方的批评。可惜这种批评很多时候被意识形态所遮盖。包括像社会达尔文主义，我实际上就是从经济学的角度发现，而这个发现并不困难。西方的思维逻辑并不是不能发现。只不过站在西方的角度，站在西方的文化背景上，他们有意无意忽略这个问题。包括其他的问题，比如自由的问题，这也不是一个很绝对的问题，这个问题上有大量的具体的讨论、具体的解释，包括贸易自由的概念，按严格经济学的分析，发现它不是绝对的。

我看马士写的《中华帝国对外关系史》中，为鸦片战争辩护，说英国人要自由贸易，拒绝自由贸易就用枪炮去教训他。实际上按经济学的严格推导，自由贸易不可能导致全球人的福利最大化，还必须有一个附带条件，就是自由迁徙。自由贸易和自由迁徙这两个东西要同时存在。但是现在西方的国际经济学教科书中可以看到，有一个定理，叫做“要素价格均等化”，就是通过自由贸易可以使各国的要素价格完全做到均等化。这什么意思呢？就是说如果要素价格一样了，就不需要自由迁徙，反过来，通过自由贸易可以达到所有国家老百姓的福利最大化。后来的新贸易理论很轻易地将这个定理推翻了。因为新贸易理论认为即使没有比较优势也可以贸易，只要生产的规模报酬是递增的，且不同国家因历史原因或偶然的原因生产规模不同。自由贸易时，经济规模较大的国家要素报酬较高。自由贸易能够带来全球的皆大欢喜是错的，必须加上自由迁徙。但是杨小凯也反复说，虽然很多经济学家早就提出这个理论是错的，但你看国际经济学的教科书上，那个定理仍然摆在那儿，那是意识形态！所以有些人自以为读懂了西方的东西，其实不是，他读懂的是西方的那套意识形态化的东西，不是真正读懂。所以我们也可以从西方文化中获得一定的资源。

蒋庆：这个没有问题，西方人自己也会反省批评自己的制度和思想，像对社会达尔文主义，托尔斯泰在他那个时代就批判得非常激烈。

盛洪：还有汤因比，到了大师这一级应该是能认识到。

蒋庆：是的，西方文明也是一个悠久博大的文明，对西方文明中一些最基本的东西，如自由、民主、法治、人权、市场经济等等，里面无疑会有一些通过其他文明来判断值得肯定的东西。比如市场经济中会有某些好东西，自由、民主、人权、法治中会有某些好东西，这没有问题。他们文明中的缺陷他们也经常反省，但正如你所说，他们有意识形态的障碍。现在的问题是，就你《为万世开太平》一书中的观点来看，我觉得他们这个文明不能够解决这个问题，即不能解决社会达尔文主义的问题。虽然我们可以承认西方文明中的一些好东西，但在西方文明内部不能解决这个问题，因为在他们的文明内没有在历史中“为万世开太平”的文化基因。你在书中写道，文明的优劣问题不可比。好多年以前我也这么看，后来我发现不对，文明的优劣是可以比的，而且必须比。我认为中国文明是王道文明、君子文明、礼让文明、和谐文明，在维护人类和谐相处与维持人类持续生存上，远远优于西方文明。因此，文明是有优劣的，文明的优劣是可以相比较的。从你的分析中也可以得出结论：中国文明实际上优于西方文明。因为如果社会达尔文主义建立不起一个和谐的国际秩序，最终把世界都毁灭了，自由、民主、法治这些东西还有什么用？市场经济还有什么用呢？这些都是第二性的价值，第一性的价值是人类的生存。这才是最重要的。如果我们人类能够永存下去，能达到一个和平相处的状态，才能谈得上人群中哪一种政治体制比较好的问题。现在是社会达尔文主义主宰世界，人类生存出现了危机，人类第一性的价值出了大问题。

还有你在书上讲到，害怕说自己是“华夏中心主义”和“天朝心态”，现在很多受西方文化影响的知识分子都有这么一种心态，只要谁说中国文化好，就说他是“华夏中心主义”和“天朝心态”。对我来讲，他们说我是“华夏中心主义”还情有可原，因为我公开宣称我就是儒家，儒家价值就是最好的价值，我在《公羊学引论》后记中的一副对联就最能代表我的这一心态：“先严夷夏之辨，元年自有统，不与夷狄主中国”。但我又是一个开放的“华夏中心主义者”，因为下一联曰：“且缓西东会通，公器本无方，宜将西学益群生”。对你而言，说你是“华夏中心主义”就有点勉强，因为你是理性冷静分析出儒家价值的优越性，还不能说是公开文化身分认同的道统担当与学统担当。其实，被人称作“华夏中心主义”并非坏事，而是好事，因为“华夏中心主义者”就意味着心中有明确的价值可守，而当代许多已经启蒙了的所谓自由知识分子心中一片苍白，除了“我的自由”、“我的理性”外一无所有，不敢担当任何实质性的价值，更不敢担当历史文化，虽美其名曰“价值中立”，其实是“价值虚无”、“历史虚无”、存在空白、自我矮化，放弃了士大夫“为生民立道”的道德责任与“为万世开太平”的历史责任。我觉得，中国现在已经与世界交通，中国的问题已经是世界性的问题，我们现在谈论中西文化的优劣，不仅是作为中国人的意义上来谈论中国文化优于西方文化，我们也可以通过像你这样通过西方经济学的分析方法来客观冷静地谈论中西文化优劣，这更有说服力。你理性地分析出来哪种文化可以使人类永存，哪种文化不可以使人类永存，文化间的优劣就自然突显出来了。

经过分析，我们说中国文化优于西方文化，这不是妄自尊大，不是一定要与西方文化争霸，而是要用中国文化的“王道理想”去转化西方文化的霸道性质，使西方文化调适上遂，止于正道。所以，我们不是霸道地说要用中国文化取代西方文化，而是真心诚意地去成全提升西方文化。朱子曰：“化者变之成”，我们去转化西方文化，就是慢慢地用“王化”去“化成”西方文化。在对待“华夏中心主义”的批评上，我认为应坚守两个原则，一个是中国文化为本位的原则，一个是道德价值优先的原则。好像这两个原则不同，实际上是一体的。文化本位原则不以道德价值考虑为先，因为我是中国人，我自然以中国文化作为文化的本位，这是我的文化身份决定的。而文化本位确立后，则必须在本文化中选取其优秀价值，同时也可以选取其它文化中的优秀价值。按你的分析，在没有意识形态障蔽的情况下，以公正、清明、无私的良知之心来判断，到底哪种文化好，是不需要很高智慧就可以看得出来的。照中国话来说，意识形态障蔽就是私欲障蔽。

所以，从这个意义上看，我们以中国文化为本位，在本位的基础上，吸收其他文化的优点，吸收其它文化中没有被意识形态障蔽的一流学者对其文化真精神的认识，这绝对没有问题。但是按我的基本判断，从西方近代以来社会达尔文主义祸害世界的历史来看，西方文化中存在着根本性的严重问题，这一问题产生于其文明基因，单靠其文明自身的力量不能解决。用中国佛家的术语来说，西方文化的病是“法病”而不是“人病”，“法病”就要治其“法”，即治其社会达尔文主义。我并不是说西方人有问题，不是说西方人不好，也不是说西方人生性特别虚伪狡猾。儒家讲人人都有良知，西方人也有良知，只是西方人的良知往往被其文化中的“法”所障蔽。（其“法”就是西方近代以来经过新教改革和启蒙运功，以宗教和理性的方式巧妙地赋予了人的私欲以神圣性与合理性，从而使人的私欲具有最高的排他的合法性，如哲学上的人本主义，经济上的利益最大化原则，政治上的主权在民与议会至上等。）反观中国文化，中国文化近百年的病刚好相反，是“人病”而不是“法病”，中国的“王道文化”、“君子文化”没有问题，是中国人染上了西方文化的病，中国的“人”出了问题。现在要治的是中国人的“人病”与西方文化的“法病”，必须同时兼治才有效。

四、西方人为什么没有反省社会达尔文主义的问题？

盛洪：没有一个深刻的教训让西方认识社会达尔文主义的错误。

蒋庆：9.11的教训够深刻了，应该使他们对自己文明中的社会达尔文主义有所反省。但是，到目前为止，学术界有没有反省我们不太清楚，至少现在政治界没有反省。

盛洪：不仅是9.11，两次世界大战，不断的战争，应该说她是有些教训，有痛苦和痛心的地方。世界大战对西方文明应该说是有积极的意义，便得她的和平主义因素有所增强，所以后来才有50年的冷战，而没有更多的战争。但是，从总体上来讲，西方人这几百年来利用坚船利炮开战，由此发家并获得了优势。他们在社会达尔文主义规则下暂时是赢家。所以从根本上说，他们没有意识到社会达尔文主义是非常危险的，他们只是因为暂时占到了便宜而认为这是一个好东西。

蒋庆：他们确实没有反省社会达尔文主义有问题，之所以如此，是他们传统文化的基本价值决定的。例如他们的宗教认为个人是可以道德的，社会是不可能道德的，他们的宗教思想家尼布尔有专书论述这一问题。因此，在上帝之国没有来临前的人类历史中，他们虽然也承认暴力是一种恶，但由于国际社会不可能有道德，只有靠暴力来维持国与国之间的关系，所以暴力是维持国际秩序的“必要之恶”，这就为国际间的社会达尔文主义找到了堂而皇之的宗教理由。又如他们的罗马文化刚好相反，是一种极端世俗的文化，对国际秩序的看法非常现实，认为国际秩序的稳定取决于国际间力量的平衡消长，保持一个超强的国际力量是和平的先决条件，这就为“武器先进者胜”的社会达尔文主义逻辑找到了一个“为了和平”必须建立一个超强帝国的美好理由。此外，他们在研究市场经济时把自私的“经济人”作为他们的基本出发点（如斯密），他们研究政治时也把自私自保的个人作为国家起源的出发点（如霍布斯）。总之，他们的民主、人权、法治的思想都是非常功利地看待人性，这是他们最要命的地方，这是根源性的错误！他们对人性的理解出现了偏差。

什么是人？什么是人性？这是根源性的问题，这个地方出了偏差，就会影响到整个人类历史和政治、经济、文化等建构。九八年我们在北京开会，评议由基督教发起制定的《全球伦理宣言》，《宣言》中定义人的本性是自由。这是西方人的看法，也是很多受西方文化影响的中国人的看法，但不是中国文化的看法，也不是中国人应该持有的看法。按照中国文化的看法，自由只是人实现其人性的条件，而不是人性本身。人性本身并不自由，而有其先在的规定性，《中庸》所说的“天命之性”就是人的先在规定性。这种“天命之性”才是真正的人的本性，是上天赋予人的永恒不变的善性，每个人出生之后的存在责任，就是要实现这一先在不变的“天命之性”。人的“天命之性”具体表现出来就是仁、义、礼、智、信“五常”，是人的道德本心，我们每个人还没有出生之前，我们的人性就已经被上天规定好了，我们的人性不是我们自由选择的结果。人类的历史文化以及各种制度建构都应当（而不是必然）从人的“天命之性”中流出，所以应该从道德价值上来看待人性与世界，而不能只从功利人欲上来看待人性与世界。

自由和专制的区别是什么？自由的环境能使人更容易去实现自己的本性，专制对人实现其本性的条件有许多压制、扭曲和封杀。在这个意义上，我们感觉自由有其非常重要的价值，没有自由我们善的本性就不能得到充分完整的实现。但把人性错位地理解为自由，那就错了，就会带来问题。如果人没有先天的善性，人生存的责任不是去实现其“天命之性”，那我们用这个自由去做什么呢？西方人说自由是人的本性，人生存的责任就是为了自由而自由。在西方近代的历史中，为自由而自由，实际就成了为追求自己的利益而自由。我自由地去追求社会达尔文主义就是实现我的自由，反对我就是否定自由。就是说，在一个国家内，我自由地运用我的自由，在不损害他人利益的情况下，追求我所谓合理的利益。在国际关系上，国家也可以用这种自由去追求他们的美国利益、英国利益或其它国家的利益。所以，我觉得社会达尔文主义只是他们这一套文明对人性及其价值的理解在国际关系上的表现。但他们没有认识到，他们对人性的理解在根源处是错误的！

盛洪：还应该区别，文化真精神和意识形态。往往有辩护性的理论肯定有意识形态的偏差。意识形态就是想证明有利于自己的行为的合法性。但它必然也会导致理论的逻辑不一致。例如“自由”的概念。西方人知道，一个人的自由边界是另一个人的利益。哈耶克说，自由与约束是一个硬币的两面。因此“自由”并不必然能为侵略辩护。“民主”也是如此。如果在全世界实现民主，无论是按人口，还是按国家，都不会得出对西方国家更有利的结果来。因为今天的世界政治格局是由西方的武力优势塑造的。再说“人权”，只要人权不是特指西方人的人权，而是全世界的人权，也不会给西方霸权任何借口。其实在我看来，那些为社会达尔文主义辩护的理论都是支离破碎的，甚至经不起西方理论的批判。

接着讨论文明优劣的问题。我觉得不能简单地讲，某种文明优于另一种文明，而实际上文明价值有几个不同的层次。第一个层次，在价值的意义上，中华文明要优于西方文明。而且这样的感觉现在越来越强烈了。这应该没有问题，当然还要继续讨论，因为这仍然是很复杂的。第二个层次，这样一个自由民主的价值和自由民主相关的经济制度、政治制度本身，是有一定价值的。它仍然是一种对中西文明互相融合互相借鉴的一种过程，而这个过程，这样一些价值可能无论如何会给中国带来一些借鉴。

蒋庆：对，这没有问题。从一国之内来看，民主确实有某些价值。但从国与国之间的关系来看，我觉得社会达尔文主义恰恰与民主制度有某种直接的关系。西方学者从来不讲这个问题，西方近代那些讲政治学的学者，大多不从国与国的关系上讲民主，更不从社会达尔文主义的事实上讲民主，而是抽象地谈论一国之内的民主。正如你分析的那样，鸦片战争在近代史上是西方社会达尔文主义最盛行的时代，但同时又是西方自由主义的黄金时代，即所谓伊丽莎白时代。人类历史上最野蛮的帝国主义时代，恰恰是西方国家自由民主最好的时代，这意味着什么？

盛洪：国际的社会达尔文主义和国内的民主自由有某种相辅相成的关系，这个关系从早期希腊和罗马就可以看出。在希腊，对公民的自由平等，是建立在对奴隶的奴役基础上的。这套东西到了罗马时期，得加个“更”字。实际上罗马早期的共和制，应该说在古代社会中是比较成功的，但必然伴随的是对别人的征服和对奴隶的奴役。这其实是相辅相成的东西。因为民主本身是一种对利益分割的程序，而利益如果相对较小，利益分割就比较紧张，可能达不成一致。民主实际上要有一个比较好的外部环境。就是说一旦馅饼没有办法分的时候，我们可以扩张，用外面的资源来分割，这样可以缓和紧张。这是我那篇文章，“个人主义与社会达尔文主义”写到的，就是社会达尔文主义和个人主义、民主主义有这样的关系。所以在其他人看来非常矛盾的事情，既社会达尔文主义与民主自由，在西方人看来却是和谐一致的。例如古希腊的哲人崇尚民主自由，但不妨碍亚里士多德认为他们有权力奴役亚洲人。在这后面，是种族主义，只不过在今天变得非常隐蔽。

这是一方面。另外一方面，民主自由一旦意识形态化往往成为社会达尔文主义的一个后盾。我觉得这又是一个另外的问题，现在很多的对外侵略，对外炫耀武力，使用军事力量，是在民主自由这样的旗号下进行的。这个时候实际上民主和自由已经被亵渎了，就是其真精神没有了，但同时成为西方人自认为道德优越的一个非常重要的方面。科索沃战争时人们看得还不是非常清楚，当时西方的旗号是“人道主义干预”；今天美国发动打击伊拉克战争的理由就十分牵强了。但我看英国《经济学人》的一篇社论，讲美英之所以要发动战争，是因为制裁伊拉克死的人（尤其是儿童）更多，还不如打仗更仁慈。我对它堂而皇之地鼓吹战争感到震惊。《经济学人》是一个极端的例子。本来制造理论为自己辩护就够了，现在它真的认为自己有那么道德！其实只要冷静地看看历史，就知道不是那么回事。

蒋庆：你讲的是一个方面，是西方借自由民主之名实现他们的侵略之实。还有一方面，即自由民主本身也有问题。就是说，一个人的私欲是私欲，十个人的私欲也是私欲，一国民众的私欲仍然是私欲，而且是更大的私欲。民主的合法性基础是民意，而民意的基础实际上是一国民众的私利！“意”是民众投票的意思表示，但是你为什么投这个不投那个？你选择的基本点从哪里来？民众都是从利益出发来考虑投票的，所以建立在民意基础上的民主国家，有可能就是私利最大化的国家。一国的民意都想在殖民地获取利益好处，那民主国家在外要推行社会达尔文主义就不难理解了。

五、民主的强盗公司与世界政府

盛洪：用最简单的话来说，一个强盗公司，可以特别民主，但是决策的目的是为了掠夺。绝不能因为这个强盗公司非常民主，就说他们的掠夺是有道理的。这从逻辑上推导不出来。

蒋庆：对，由于民主能有效达到共识，掠夺的效率还特别高。

盛洪：对，很多时候是这样。但一些西方知识分子总有一种道德优越感，提出了“民主和平论”，“民主国家之间不打仗”，“民主国家只是和专制国家打仗”，证明其道德优越。这当然与历史事实不相符。用希腊的例子就够了。希腊就亡在“民主国家”之间老打仗。近代也是如此。英国要与荷兰打仗，并不在乎荷兰是“民主国家”。美国这个“民主国家”也是从“民主国家”英国的统治下打出来的。“民主国家”内部也会打仗，如美国的内战。现代最大的战争都是在西方国家，即所谓“民主国家”之间打的。希特勒是德国人选出来的。当然，这里的“民主国家”并非一般称谓，而是西方国家的代名词。从逻辑上讲，民主的真精神是，任何一项决策，要经过决策结果所影响的所有人的同意。但对外战争的决策却不是受影响的人也投了票。也就是说你要打仗了，跟另外一国打仗，另外一国也要投票。因此涉及到国际问题，国内民主并不能阻止战争。在拥有武力优势时，“民主国家”甚至还很好战。从这个意义上讲，如果把这个民主意志推广，打仗的时候，被打的对象也能投票，而且肯定是反对打仗。这种真精神可能抑制打仗。而所谓西方人讲的民主是国内的民主，国内的民主可以决定对世界上其他任何一个国家开战，这样的民主恰恰违反了民主的真精神，就是任何决策要吸收受决策影响的所有人的意见。所以所谓“民主和平论”是似是而非的，即所有国家都是“民主国家”了，就不会有战争了。一些冷静的西方学者，如亨廷顿也承认，第三世界国家实现民主后，往往更“民族主义”。当然，西方国家一直就很“民族主义”，只是西方人自己说自己是“世界主义”。但我曾说过，这不过是“扩张的民族主义”的代名词而己。

蒋庆：我们可以肯定英国当时发动鸦片战争，英国的议会是完全通过的，是具有广泛的民意基础的。

盛洪：鸦片战争正是英国议会通过的。

蒋庆：如果当时英国全民投票，肯定国民大部分同意攻打中国。

盛洪：其实这种情况早就有例证，希腊当时的战争，罗马当时的战争，实际上都是议会通过的，如罗马的百人队大会；包括现在的美国，布什总统在国内并不是孤家寡人，他是受到了大多数美国人的支持。当然，如果他执意要甩开联合国去打伊拉克，就没有民主的国际合法性。也包括各种各样的扩张。

蒋庆：但是，西方民主的经典含义，并不包括你所说的“如果决策影响到其他人就需要其他人也同意”这层意思。

盛洪：经典没有这样讲，其真精神是如此。

蒋庆：民主最原始的概念、最根本的精神只是说做出决定是出于一国内多数人的意志，从而实现一国范围内多数人的统治。民主的法理含义是“主权在民”，议会是实现“主权在民”的制度性安排。主权是一个国家独自拥有的、排他的最高权力。那么，如何体现主权呢？在君主制度下，君主就是一个主权者。在民主国家中，一国之内的所有人民就是主权者。国家统治权威的合法性，就产生于一国之内人民的同意。人民通过他的公意的表达，产生了政府，产生了法院。所以，民主一定要和主权概念联系，而主权是绝对至上排他的，民主就不可能涉及你所说的一国主权范围之外的民意。

盛洪：这样一种主权在民的民主，可以推导到国际政治中。每个国家就好像一个人一样，或者干脆没有国家，每个人只代表自己。当然要有层次和结构。

蒋庆：为什么国际政治中实现不了？因为没有主权。

盛洪：在全世界的所有国家中，老百姓可以形成一个世界主权，即世界政府。