偕行者宣言（1）

  作者:曾江涛 转贴自:原道网.

　　　　　　　　　　　　　　　　　一
　　在中国社会，随着西学的东渐，人们说话做事，甚至思想都拖上了西方文化的影子。中国人所原有的看待事物的眼光，已经是到了有待去考古和挖掘了。但是，我们有理由相信，这将是中国人要在其历史中第三次去实现社会文化的大融合之前，所经由的一个由乱而治的自然过程。
　　“文化自觉”与“文化主体性”问题，已经摆上了议事日程。同时，越来越多的人也已经开始有所警醒并重新了解和审视自身的文化。
　　对于传统的中国文化，眼下国人的态度，大致有鄙视之、实用之、保守之、阐释之与提升之这么几种。而这之中，以鄙视者居多，实用者次之。我们着眼于第三次文化融合，目前是较为孤独的持提升态度者。
鄙视传统中国文化的人，其实并非是因为了解中国文化，而是相反。他们只是被“传统”二字遮住了眼睛，让“科学成果”兴奋了神经罢了。而就持其它态度者而言，我们是目的和方法用所不同。与诸如“活学活用”、“即用见体”、“正本清源”、“中西对话”这些方法论相比较，我们是以“本我通变”和“师古宜今”为主张。
　　我们选择未来，要依靠自己的独立思考。
　　我们把握未来，还需师从古人认知世界的模式及其选择生活的智慧。
　　在我们祖先眼里，世界，是生成着世界。我们祖先的高明之处，是从鲜活的自然中，去把握“知常达变”的门窍。
　　西方人擅长于将整体作局部的分析，然后再去还原整体。这被称作“科学方法”。但是，其能还原为整体的前提，当是整体＝局部之和，可这与我们现在整体≠局部之和的认知有出入。而从我们古人生成论的观点来看，是个体由整体给出；个体只能给整体带来影响，是不能给出整体的。即整体>局部之和，这与我们现在的认知相符。
　　我们不要迷信“科学”！
　　中国人已经到了拿出勇气去整合西方文化的时候了！
　　　　　　　　　　　　　　　　　　二
　　通过自身的“意识”去把握我们所感觉到的，身外那个世界的“原本”，也就是世界原来或自身的那个样子，而且要求做到*八不离十，是需要有一套方法的。通过自身意识去把握身外世界的原本，去把握存在者之为存在的根据，这个活动，在西方被称为“求真”，在中国则应唤着“通神”。这是因为中国人在认识和把握世界的这个问题上，有着与西方人不同的取向，不同的视角和不同的表现。这种不同，如果轻描淡写地说：便如很多人已指出的，是中西的“思维方式”或“认知模式”有所不同。而之所以会轻描淡写，则又是因为人们在比较之前已认定，中国的“思维方式”不值多提。与此不同的是，我们认为，中国的“文化自觉”便要从这不同开始；中国的“文化主体性”也要从这不同中去寻找。
　　目前中国人对自身的文化失去兴趣，并由此而对其失去了感知和体认，是由于西方所取得的文明成就吸住了人们的眼球，同时又中了这西方的文明成就中所昭示的诸如“逻辑”、“科学”、“哲学”、“民主”这些东西的毒，让自己的思维受到了钳制。人们在所谓的“客观性”中，相信或接受了西方人所呈现给我们的“逻辑”、“科学”、“哲学”、“民主”这些东西就是唯一的或绝对正确的，不容质疑，也不用应战。其表现，就是将“科学”这一特定环境中形成的认知方式，理解或演变为了，是“真理”或“正确”的代名词。对于那些在观念中将“科学”视为绝对正确和唯一的人，我们应该给予这样一个称呼，叫“科学主义者”。
　　我们讲“不要迷信科学”，有二层意思：一是我们不要只知道运用“科学”这一认知模式去认识世界；一是我们不要只把通过“科学”这一认知模式去获得的知识，才当作唯一正确的知识。有道是“知己知彼，百战不殆”。如果我们对自己有所了解，就可以将自身所长发挥出来，同时克服掉别人的短处，进而去获得更多更真的，关于我们这个生活世界的知识。有人讲：“中医不是科学的！”对于这一点，如果“科学”二字只是指代某一在特定认知方式中所产生的知识体系而言，我们认为，这一说法很到位；而如果“科学”是指正确与否的意思，那就有些信口雌黄了。中医不是“科学”的，但却是有效果的。对于中医所属的知识体系，我们可以用另外一个词来代称，那就是“道艺”。在“科学”这一体系中，人们讲“本质”、讲“规律”。与此相应，在“道艺”这一体系中，因有着另一种眼光，我们所则可能讲的是“态势”，是“窍门”。
　　人类在自身的生存活动中，产生和呈现了以中西文化为代表的两种认知世界和把握世界的认知模式，这在“文明以止”的人文实践中，自有其来龙去脉。让我们感到庆幸的是：在西方强大的文化势力之下，我们的中医还能够顽强地存留在我们的生活之中，并引起代表着“先进”的西方人的兴趣。我们认为，这可谓是中国人的幸事，也是人类的幸事。
　　　　　　　　　　　　　　　　　三
　　坚船利炮，开阔了中国人的眼界，也遮敝了中国人的眼睛。但文明的冲突，必将在人类的未来出路中，孕育出新的文化选择，以作为人类“文明以止”的回应。时代的洪流，以经济为链条，将地球上的人类结为一体，也在文化上，让有两种认知及把握世界的模式，一起摆在了人类的面前，人们总是会给出自身的选择的。西方人不悉中国人的心智，对中国人的认知模式缺乏生活的体认，难于走出其西方文化中心论的影子，所以，让世人获知中国式认知模式的精妙之点，当更多地需要我们中国人自己来担当。这是我们为什么说中国人要之“拿出勇气”去“整合西方文化”的前提。
　　将“拿出勇气”，去与做“整合西方文化”的工作相联系，其根据在于：西方人追求知识的“求真精神”，中国人作为人这一属，在生活的需要中，也是照常存在的，只是表现为“求是”罢了；而所谓追求精准的“科学精神”，在中国人的法眼中，也有其发挥的空间，只是没有得到超常的发育而已。这个发挥的空间，如果我们不叫“求是”，是可以叫作“尽物性”而“圆梦”的。也就是说，我们认为，我们是有着“去整合”的条件或资本的。而至于我们需要“去整合”的必要性，则又在于“优势原则”。即如同产品扩张一样，在生存的能力上，我们应当做到，“人无我有，人有我优”。
　　或许有人会认为，我们所谓的“整合”，只是抱着自己的那么一点家底，在喋喋不休罢了；而背后的原因，只是因为无法承受，看着自己家当就要舍去的痛苦。我们的回答是：这或许是有些狭隘的民族主义者可能有的作派。丢失了一些家当，自然有些痛苦，但更为深刻、沉重和要命的，则应当是我们的生活之痛。环境恶化，人性堕落，这是我们在现代化过程中所面临和承受着的时代性的病痛。如果我们是因中国的思想还未能为时代产生补益而痛苦的话，也只是在先行为人类的选择承受着痛苦而已。我们应当让时代性病痛继续发展吗？我们承受的这一病痛，真会是遥遥无期吗？为此，如果我们有整合西方文化的可能，那么，“已经到了------时候了”。
　　　　　　　　　　　　　　　　　四
　　谈到“整合西方文化”，最让现代人感觉有些玄乎的，可能要算是中国没有完善的“逻辑学”这个东西了。现在很多现代化的中国人，感到让自己有些愧不如人的，便是自己的先人，没有发展出“逻辑学”。因为中国没有“科学”，得归罪到中国没有“逻辑学”上。就“逻辑学”与所谓的“科学”是浑然一体的关系来讲，这样的推理，是没有错的。但由于中国没有长出和西方“逻辑学”与“科学”这一样的一体的东西来，就骂祖宗无能，就自暴自弃，就认为别人绝对正确，则只能算是没有出息的表现。
　　任何事物，作为一个完整的整体，会在不同的参照系中表现出不同功能与属性。用古人的话讲叫“性自命出”。用西方之“哲学”的话讲，叫“具有两面性”。中国没有完整的所谓“逻辑学”，那只能说中国的文化还不够成熟和完善，就如同婴儿没有长齐牙齿一样，但不能说中国人的思维是没有一点讲究的。我们目前“去整合”所要达到的目的，就是要去取彼之长，补已之短，吃一点有营养的东西，进而使自已这不完善之身，能以新的形式上升到新的档次。其实，就“完整”二字而言，西方的“逻辑学”，在人们的认知面前，又何时得以“完整”过。
　　我们认为，在认知和把握世界的这一平台上，我们是完全能够在“逻辑学”这一相对应的视域内，构建和发展出自己的“讲究”之学来为人们的认知活动服务的。我们这样讲，并不意味着所谓的“讲究”之学里不吸收“逻辑学”的成果或者说没有“逻辑学”的内容，只是希望我们能有更高的视角罢了。
　　现在，西方的“哲学”因其自身出现的困境，而在被宣告“终结”后的解构中，点点滴滴地吸取着中国古代思想的营养了，也有了一些与中国思想相近的新认识了，但仍未能走出其传统之“哲学”的背景及其困境。我们所膜拜的“逻辑学”，便是在这一，还未宣告终结之前的，追问世界本原的“哲学”中发展出来的。其开端于一种被唤着“逻各斯”的观念。这是一种什么观念呢？对此我们首先必须得有一个清醒的认识。
　　我们认为，“逻各斯”这个观念，就如同西方人眼中有“宙斯”一样，是将“逻各斯”作为宇宙唯一的，主宰着万物“理性”的至上的神性存在，是宇宙共同真理或最高智慧的化身。在这个观念中，一是认为人的灵魂和神的气息相通而分有着“逻各斯”；二是强调我们这具有“不完全性”的人类，要通过自身分有“逻各斯”的智慧，去认识和接近这智慧之神。即这是必要的，也是高尚的。
　　就强调人神关系这个角度讲，我们可以说：正是这希腊民族的“逻各斯”与犹太民族的“耶和华”相融合，产生了眼下这影响深远的基督教文明。只是我们要问：如今西方的扩张已经让人类共处一室了，由我们所昌明的“自我”（2）或“本我”的天人文化，将如何与西方这人神共在的文化实现最后的融合？我们且不说现代化的进程实际是一个世俗化的进程；也不说西方人自身也已经发现了“逻辑”对于人们思想的遮蔽。有道是：“文明以止，人文也！”。人们在一个天空之下生活，有着共同的生活境域，面对相同的生存问题，我们要去止于“文明”，这岂是一个“多元化”就能心安理得？当西方人在自己的思想牢笼中为人类苦苦地上下求索时，有着“天下观”的中国人能不去贡献自己的智慧，而只等着去拣那落地的桃子吗？我们有脸面宣称自己是聪明而有智慧的民族吗？
　　当西方人在谈论“后哲学”的时候，我们还在谈论中国之“哲学”，还在为自己没有“逻辑”垂头丧气，还在努力地将儒学变为“宗教”，还在指责自己的医学不是“科学”，对此，我们是感到脸红的。我们用电子显微镜发现不了中国人所说的“经络”，我们用天文望远镜能够看到“上帝”吗？在我们的眼里，西方人是有着另外一种与中国人不同的理性的不成熟，或者说理性的不完全。这就是他们还没能运用自己的智慧，去把感觉中的神给消解了。而对于这同样的问题，在中国，却是大概在赫拉克利特言“逻各斯”的时候就完成了。这个成就，我们称之为“汉学一期”。而为什么会这样呢？如果我们对人们看问题的取向、角度和方法进行考察，就不难发现，西方人对世界的认知，是从一开始就走进了死胡同。用一句学术上的话讲，是元观念发生了问题。
　　西方“哲学”鸿篇巨著，哲人辈出，恢弘庞大。这可能只缘于“说也说不清楚”。中国思想只言片语，崇古尚经。却可能是心有灵犀，自明通泰。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　五
　　在西方的观念中，所谓的“理性”，指称的是“绝对性”的领域，讲求的是不变、唯一、绝对。对于这一点，我们可以把它叫做“绝对法则”。我们前面提到“逻各斯”，就是这“不变唯一绝对”的“言说者”。“是绝对的吗？”这便是西方式的所谓“追问”。而西方人之所以习惯于这么一问，我们猜度，除了事实终归是事实外，大概也与世事多变以及人们在生活中有太多的假话空话有关的。
　　人们不愿上当受骗，所以真妄问题需要首先解决。世间的真实性与规律性，显然不是由人所掌握的，那自然是有掌管它的神掌管着。既然这真实性与规律性，是由唯一主宰理性的神在掌握，它一定是通过“不变唯一绝对”的形式给予或表现的。即事物的真实与确定的性质，在没有我们人之前，就原本地以绝对的形式存在于世界的，它表现为“唯一性”。这个“唯一性”，在事物多变的属性中和，就是以其“不变的”“本质”，要求我们去加以认识和揭示的。也就是说，人类认知和可言说的，就是去实现揭示那“原本”就存在的，有着“唯一性”的，“绝对正确”的，在“确定性”体现为“不变性”的“本质”。人们要认识这么一个“本质”，是不能相信我们依靠感觉中“知觉”所感知的，那些在事物的存在中所表现的“多变”的“属性”的，得凭借我们在智慧中分有的那么一点“逻各斯”的品性，而在“理性”中，通过“抽象”的，或者说能够去“取到”“质”的方法把握。这便是西方人的认识论。
　　有了这样的认识，我们就不难理解西方哲人所谓的“绝对精神”、“绝对理念”、“客观”、“实体”、“本质”等等，所指的或所要说的，是什么了。人们常常提到西方文化的“二元分离的世界”。可以说：正是这个“逻各斯”，这个“绝对”，才给出了西方那被割裂了的二元分离且对立着的世界；也才有他们所谓的“逻辑悖论”、“认识论困境”之东西；也才有马克思所谓的，“思维与存在的问题，是哲学的基本问题。”
　　“逻辑”都快要排挤掉我们的灵魂了。什么是“逻辑”呢？相对于给出“唯一”的“逻各斯”来讲，“逻辑”就是那些以绝对的形式确定的，以不变的形式体现的，所谓“必然性”和“规定性”在人和物这里的体现和表现的形式。“逻辑”之为“学”，就是为了能够发挥出人在智慧中的那种“理性”的力量。即通过掌握怎样的“不变”的尺度，去通达到“唯一绝对”的“理性领域”。也就是说，“逻辑学”的任务，就是引导和帮助人们，就如同找到了上帝一样，去找到事物“内在的”，被宇宙“理性”“主宰”或“规定”着的，那个“不变唯一绝对”的“质”。这个“质”，我们便可以把它视为：是事物自身的“逻辑”。我们现在言不离口的“科学”，便是在这求“本原”的“哲学”的导引下，借着“逻各斯”的精神，去对一个个不变的“实体”或“领域”给予“不变唯一绝对的”所谓“规定性”和“必然性”的揭示，进而所形成的，由“本质”和“规律”所组成的知识体系。
　　现在中国人习惯用我们“形上”有“道”的观念，去理解西方哲学的追问，称之为“形而上学”，并为我们自己没有这样的“形而上学”而遗憾。其实，西方的这种哲学式追问，由于自始自终没有离开过“形”，只是还要去抽取出该“形”所属的具有一定“共相”的存在者的“集合”而已。我们认为，这或许称为“形后学”要恰当一点。
　　西方文化，可以说就是“逻各斯中心主义文化”或“逻各斯文化”。其对“不变唯一绝对”的追求，为人类揭开了许多自然界的奥秘。但是，其在这“唯一绝对”的确立或者预设中，不仅会出现我们前面提到“逻辑悖论”和“认识论困境”，而且，还会出现另一个实践论的困境。这个实践论困境，就是说，依凭这样的认知方法，一定会让我们的实践进入失控境地。我们可以表述为：以绝对的认识何以能应对相对的存在？用古人的话讲：就是“执其方，天下无善教”。我们的社会主义的社会实践，就是一例。
　　“抽象思维”，由于其在科学上的成就而被我们津津乐道，仿佛它就是西方人贡献给人类的至宝。其实，它也不过是在“绝对”的预设中被决定了的，把整体归于部分、态势归于实体、活体归于肢解的认知方式。对此，无论其经由怎样的如黑格尔这样的大哲学家进行的辩证式的改造，也无力改变其在认知上孤立静止片面的特性，以及相应在见识中的零碎干瘪僵硬的属性。其必将在日益繁杂、随机和不确定的活生生的人类生活中，因其偏离实际的路径和导致破坏的结果而丧失其普遍和至上的意义。对于这一点，西方哲学所表现出来的不断被反思和消解的发展史，以及人们对人类前途的迷茫，已经启示着我们。如果要问我们为什么这样讲？则只是因为那“绝对”的预设，必定给出“把整体归于部分、态势归于实体、活体归于肢解”的认知取向；而这样的认知取向，又必定导致其认知行为出现孤立静止片面的性质；而这样的认知行为或视角，相对于实际来讲，获得的又必定只是零碎干瘪僵硬的知识结构。
　　首先，你要去寻找或揭示事物自带的“规定性”和“必然性”，必定是对象化的。即你必须在众多存在者之中去确定你要揭示的存在者。这个过程，就使你把整体归于了部分，同时，也让你把被揭示者从众存在中孤立了出来。而所谓“把整体归于部分”，用海德格尔的话讲，就是遗忘了存在自身。
　　其次，当你找出被揭示者，你要找到它在“绝对”中的“不变”的属性，你必须要置它的诸多“多变”的属性于不顾。也就是所谓的“抽象”或者“取质”。这个过程，便是“把态势归于实体”了。它使得你所认识的对象不再整全，而只是多面中的某些与其它存在者相同一的一面。用维特根斯坦的话说，就是“凡是可说的，皆无意义；凡有意义的，皆不得不以荒唐的语言传递其意义。”
　　再次，你要在事物众多的属性中找到其那可确定为不变的属性，你除了要舍去那些无关的属性外，还要为自己的这一取舍去寻找一定的准则或根据，进而要人为地在众存在者中去寻找参照系或进行“类”或“属”的划界。即人们对事物的“集合”及其“共相”的“确定”，必须是在对存在者整体给予切割和分离中去进行。这便是“把活体归于肢解”。我们只能在一个个的存在者之间所具有的一定的属性的比较中，去寻找那确实未变的属性，这就让我们摆脱不了要在静止中去看待问题。否则，便不能在那“众多”得不到那个“唯一”。
　　如此这些，便就是我们所崇尚的“科学方法”。对于在这种方法中所获得的知识，相应的，也就有着三大特点：一是零碎。即在我们所认识的每一个存在者领域，都会出现相对独立的概念或范畴体系，相互之间缺少联系。其带给我们的问题，就是感觉好像知识要爆炸。这其实是我们自己的头要爆了。二是干瘪。即我们所获得的知识对于存在者个体无法说明。如我们能说出“人”的本质是什么，却难以说出“张三”的本质是什么。三僵硬。即我们揭示的必然性都是有条件限制的。这除了表现为我们要运用这些知识，必须等到其条件得以满足外，最主要的，是我们所面对的活生生的生活，并没有完整地为我们准备好我们所需要的条件。
　　我们如此这般地论及西方的认知模式，是否就是要告诉人们它一文不值而不应理睬呢？这当然不是的。如果说这种认知方式显得有那么一些低级，但西方所取得的物质成就却是真的，它为我们带入了不同于古人的另外一种梦幻般的生活世界也是真的。也就是说，不论其原始的指导思想是怎样的，但其创造条件去探索事物相关性的方式和方法，在揭示自然奥秘和充分利用物性这方面，显然是很有效的。如果我们要剔除那“绝对的预设”不谈，但在对于事物存在或存有皆有其“确定性”来讲，则是我们在生活中应有的视阈。同时，就我们中国人在这“视阈”中的作为来讲，我们对自身是应有所检讨的，进而让自己能在借鉴中有所提高。
　　我们所要达到的目的，是希望我们在认识事物的指导思想上，要走出西方人还未走出来的那样一个怪圈，而学会以另外一种眼光与角度去认识和把握我们生活其中的世界。这另外一种眼光，就是我们先人曾掌握过的认知和把握世界的认知模式。
　　问题只是，我们能走出这个怪圈吗？古人的那种认知模式能有效吗？
　　我们的回答是：只要我们消解或放弃掉那预设着的“绝对的理念”，我们就可以走出那个怪圈而避其不足。对于这一点，如果西方人不能做到，我们中国人却能够做到，也应该做到。这是因为我们先人不仅有着“无执”的态度，还有尊重事实的作用于“确定性”“视阈”的“诚”的理念。即“无思也，无为也；寂然不动，感而遂通。”同时，中国古人的那种认知模式是有效的。其必将要在我们今后的生活中发挥出应有的作用。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　六
　　其实，维特根斯坦“全部实在即是世界”的观点已经点到了事情的要害。即可认识、可理解的世界是由事实构成的，而不是对象的总和。只是他未能进一步去追问这是什么？
　　世间万物，我们之所以称为“自然界”，是因为它“自己”就象“那个样子”。是自自然然的。不以人的意志为转移。有道是：“计划没有变化快”。它“自己”所表现出来的“那个样子”，在其历时中，由于空间的变动，而表现出了太多的随机性、不确定性和复杂性。
　　《易》曰：“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”同时还指出“神而明之，存乎其人。”这里说明了一个什么问题呢？这就是：如果西方人是站在神的立场以绝对性的眼光来看待世界的话，那么，中国人便是站在自身人的立场上以相对性的眼光来看待事物。“是不是哟？”或者，“这样对吗？”这便是中国式的追问。
　　在中国人看来，所谓“真”的唯一性，不是先行存在的。它在事物的变动中具有巧合性。即以“天佑”之“奇巧”而言“中”。人们要去把把握它，祟尚的是人之灵性。宋代理学之伪，便在于其将“理”先行预置在时空之中了。古人讲：“神无方，易无体”。即事物的变化莫测是没有处所的，事物在这变化莫测的运动之中，也没有凝固的形体。我们所感觉到的那种“唯一性”中“规定性”，用相对和自然的眼光看去，只是一种“特定性”而已，我们谓之“中”；那“绝对性”中的“规律性”，只是在在特定空间中所表现出来的历时之“复”而“有常”罢了，而终归是“无常”中的“有常”；那在“确定性”中表现出的“必然性”，也只是可能性与现实性之“合”而已；我们在“情势”之中所谓的事物的那“不变”的“本质”，也只是一种在其“恒定”中体现的，所“中”之“和”的的一种“法度”。只要我们掌握了这其中的“法度”，并以知觉中的“立象”以及在言语中“命名”与“系辞”“记录”下来，我们就能“明白”和“懂得”事物的奥妙。可以说“法度”与“变动”的结合，就是我们所看到的那自自然然的世界。
　　中国人与指望一步登天的西方人不同，对于“真”的把握，是在事物的“消息”中去逐步深入的。这就如同马克思所意识到的一样，“真”的问题，不是认识论的问题，而是实践论的问题。这种逐步深入的认知方法，是从模糊与清晰，从恍惚到敞亮，是与时空从混沌走向有序相一致的。用这种方法所获得的知识，虽然与实际可能存在着一定的距离，但是，其在帮助我们应对这变动的世界方面来讲，却不会让我们失去对于这个世界的总体的把握。
　　西方人是通过所谓“抽象思维”去把握他们眼中的绝对性的“逻辑”，而中国人又是以怎样的思维去把握他们眼中那相对的“法度”呢？在这里，所谓“相对的”“法度”，在“有生于无”的视域来讲，就是指的“有”的“可能性”和“成”的“现实性”。对此，我们原来在西方文化那“抽象”的“理性”影响下，一直被视为“感性”的“直觉”而被忽视，进而不仅让我们失去了汉字的灵魂，也让我们的那汉字之躯遭受了不成了样子的惨不忍睹的践踏。
　　对于中国式的思维方式或认知模式，现在有的学者称“象思维”，有的学者称“意象思维”，也有的称“取象思维”。若究其实，并体现出它自身的特点，我们认为，名曰“会象思维”较为贴切。相应的，所谓“抽象思维”，可正名为“取质思维”。所谓“会象”，就是用我们的知觉把事物给予我们的“映象”和“印象”都“会合”在一起。也就是说，如果西方思维是“以逻辑为参照而朝向事情本身”的话，则中国思维则是“以身体为座标去朝向事情本身”。因为我们是“存乎其人”的。　　
　　西方人在对事物的真实性与确实性的感知中产生了“逻各斯”的理念，中国人与之相应的是一种什么理念呢？这就是儒家子思学派的“诚”的理念。《中庸》云：“诚者，天之道也； 诚之者，人之道也”；并言：“不诚无物”。什么意思呢？就是说，自然界的事物，是自在的，无思无为，就那样以真真切切、确确实实的运动形式呈现在我们面前。用维特根斯坦的话讲，就是“诸基本事态的存在和不存在即是实在”。而对于事物的这种真切和确实的运动与呈现，我们人所能做的事，便是老老实实地去重视它和遵从它。如果我们的生活，失去了这种本真和确实的“法度”，也就没有事物产生了。现在人们习惯将“逻各斯”与中国的“道”相对应，这是不悉中国人“以身体为座标”的这一根本的认知立场。由于天所呈现给我们的真实，就体现在一定的“法度”之中，所以，“法度”之学，也就是中国的“逻辑学”，我们可称之为“法度学”。讲到这里，剩下的问题便是中国人是怎样去把握这些法度的了。
　　有道是：“天垂象，圣人则之”。也就是说，自然界以其“运动变化的样子”即“象”呈现或诉说着它的自在和真实，我们就要到其“运动变化的样子”中去把它所呈现或诉说的真实和自在记录下来。这里的“则”，就是“记载”的意思。我们的先人，在那“运动变化的样子”中，首先获得的是怎样的启示，或者记录下了什么呢？我们认为，那就是“变化无穷”的“易”的真实性和“周而复始的”“常”自在性。而“变化无穷”又能“周而复始的”，这又在说明什么呢？这说明其变化的形式有其相通的地方。即“通”，是事物变化的第一“法度”。这一点，便与西方“逻辑学”中的所谓“矛盾律”是相对应的。
　　《易》曰：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”。又曰：“易，穷则变，变则通，通则久。”也就是说：变易是我们所处时空的根本，也是万物生成的根据；运行着的事物，与其它的事物相遇而遭到阻塞，便会相互作用而产生变化；这变化的路径，便是走向不再阻塞，而获得通行；如果该事物在遭受阻塞的过程中，能够通过变化去获得另外一种运动形式的通行，而不致在那相互作用中受到破坏，那么，该事物就可以在时空中得到长久地存留了。就拿我们人来说，所谓“朝闻道，夕可死矣！”如果我们对事理不明白，头脑是一团浆糊，那就会在生活中诚惶诚恐；而一旦把自己担忧的事情想通了，也就安泰了，自在了。
　　所谓“一阖一闭谓之变，往来无穷谓之通”。这“变”且“通”之“易”，可以说就是中国的“本体论”。我们在这“变”而“通”的法则中去认识事物，自然所关注的，一是事物在化裁中的作用或功能，二是事物在推行中能够获得通行的形式或可能。这样，我们便从“变”且“通”这一“本体”或“法度”中引出了两个概念：一是反映事物作用或功能的“性”；二是反映事物运动环境“命”。“性”与“命”相结合，也就是事物在化裁中的“运”与“气”了。即“性自命出”，是我们所获得的第二“法度”。也就是说，事物以怎样的形制和以怎样的功能存在，是由其所环境中所存在的“态势”决定的。对此，我们可以说：时空存有的“态势”决定着事物变化的“道理”。这是中国的生成论，也是中国的“存在论”。
　　现在人们惯于老子的“道”作为与“哲学”相应的“本体”来看待。其实，老子言“道”，只是在诉说“性自命出”的“法度”罢了。什么是“道”？那事物在推行的过程中所遭遇的具有“规定性”的所谓“命”的功能的空间环境，就是“道”。“道冲，而用之或不盈”。事物的“性”便由这具有规定作用的“道”的态势所生出。在这里，如果以此具有规定作用的“道”为门，则进“门”之时，事物在推行的过程中，其所遭受到的空间环境中的作用称为“感”，其自身在这作用中的表现称着“应”；而进“门”之后，其“性”作为“道”之所“命”来讲，其在先为“无”，其在后为“有”。所谓“冲气以为和”，就是指“道”之“冲”的作用，是通过相互制衡的“和”的形式来表现的。后来之“有”的“性”，它的“确定性”，便是在这“和”的作用下，通过“应”所取得的“现实性”或“结果”，我们谓之“中”。而这“中”的“现实性”，对于后来之“有”来讲，称着得“正”。这得“正”之“有”所表现出来的“性”，我们又谓之“德”。即所谓“德者，得也。”由此，我们可以看出，“相互作用”与“相互制衡”，是我们所获是的第三“法度”。即“和”中之“应”乃事物运行与变化之“道”。这里的“道”，指“道路”或“轨迹”。在这个“法度”中，事物之“应”，以得“和”之“正”而为“中”。或者说，所谓“中”，为“应”之“和”的“正”与“确”。事物在“应”的所“和”之“正”中，所表现的“性”，也就是“德”。与此同时，我们在这个“法度”中去认识事物，也就是要在事物“相互制衡”的“感应”的作用过程中，一方面去把握其“制衡”的作用与功能有着怎样的表现，一方面又要把握其“制衡”最终得“正”或得以“实现”的状态与形式。在这之中，作用与功能的表现，我们谓之“势”，得“正”或得以“实现”的状态与形式，我们谓之“态”。我们对事物进行认识的目的，就是要在事物的变化中去把握它们“应”的“态”与“势”，并由此找出它们变化的“道”与“理”来。这就是中国的认识论。何为“理”？我们认为，物生于“和”之“道”，“则之”而为“理”。即理者，道之显也。是我们对于事物变化轨迹或者说事物间相互联系形式的揭示。在这样的认识论中，可以说，“性命”之学，就是中国的“科学”。
　　事物从无到有，由“态”所“生”，由“势”所“成”；“态”曰“命”，“势”曰“运”，“感”而“应”之。这种着眼于“态势”的取向，便使我们走出了西方人在认知上所遭受的局限。即我们的视阈，是把事物的局部归于整体，实体归于态势，对象归于活体来予以认识。其认识的方法，就是把事物变化的所有表象都“会合”在人们的“知觉”之中，从事物的功能和作用入手，在事物相互制衡的形式中去把握事物间的相互联系和事物得以存有的“揆度”、“法则”和“范式”。其具体的表现，就是事物的混沌中，根据其功能和表现来进行分门别类，然后在从此门类之中进行辨异，最后在辨异中找出事物的特异性，得出其“是”的“可能性”与“现实性”，以“通”其“神”，进而满足我们在实践中的知常达变的需要。也就是“会”而“通”之。讲究“会通”。这种在“诚”的理念中所产生的以“感应”为机制的认知模式，我们称之为“境界和中”的认识论，以此与“天人合一”的实践论相匹配。
　　　　　　　　　　　　　　　　　七
　　在西方文化的影响下，我们由于受到“传统”二字的暗示，而将我们先人的“阴阳”、“五行”、“八卦”这些东西，要么视为“朴素”，要么视为“迷信”。其实，如果我们能够对其进行认真的审视，就不难发现，它不过是我们古人在“法度学”中所用到“范畴”而已。所不同的，只是我们不是用的纯粹的“形符”，即“形式符号”，而是用的体现着我们“会象思维”特点的“象符”。
　　古人讲：“天之道，阴与阳；地之道，刚与柔；人之道，仁与义。”这是在说什么？以及它们有怎样的联系呢？
　　在这段话中，实际上体现了“会象思维”的两个认知原则：一是相对原则；二是相从原则。
　　所谓“相对原则”，就是“同中求异”原则。即从事物“应”的作用和表现入手，先在事物的差异中，找出其作用相反或相对的事物进行分类。用中医的话讲，就是“临症先别阴阳，以阴阳为总纲。”这是认识的第一步。什么是“阴”？什么是“阳”？当太阳照射大地的时候，迎着太阳光的一面为“阳”，背着太阳光的一面为“阴”。这是阴阳的本义。从“会象思维”“立象言意”的需要来讲，它首先代表着“幽”与“明”这两种不同表现的事物。所谓“天之道，阴与阳”，就是说昼夜轮回是自然界所表现出来的现象。什么又叫“以阴阳为总纲”呢？这里的“阴阳”便是取其“相对”之意。我们先在事物的整体中分出了具相对性质的两类事物，这是我们前面说的第一步；然后，再在我们分出了“阴阳”的这“阴”与“阳”中，又根据我们先前的相对原理进行辨异而分出这之中的“阴”与“阳”。我们如此这般地不断运用相对原理去对事物进行辨异，就叫“以阴阳为总纲”。即一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，如此下去。所谓“八卦”，就是古人为人们所“立”的展示我们生活空间及资材的八种不同性质表现的事物态势的“象”。“卦者，示象矣”。只是这八种象的可言之意，在表述上有着例举的随意性罢了。
　　所谓“相从原则”，就是“同声相应，同气相求”原则。所谓“方以类聚，物以群分”。这个原则，一方面是指我们要在事物相互制衡中，学会通过对事物有着感应关系的事实去认识和把握事物间的相关性及联系，进而达到认知世界的目的；一方面又是指我们在寻找事物“法度”的过程中，要学会利用事物在相同态势中可能有的相同的“法度”或相似的制衡机制与结构，即所谓的“全息性”，而在“会象”中发挥其“象”的启发作用，以助我们去认清正在认知的事物。前者可谓是认知的“理路”，后者可谓是认知的“窍门”。正是由于世间的事物有着制衡机制与结构的共同性与相似性，所以古人便在比对中给出了上述的“天道”“地道”“人道”的相应与相从的结构关系。同时，也正是由于世间的事物有着制衡机制与结构的共同性与相似性，所以我们在生活中才会有“一通百通”的感受。在我们文化中的所谓“五行”，我们可以把它视为是我们先人所总结出来的“制衡模式”以及事物在此模式中的五种“运动形式”或“感应形式”。
　　除了上述的两个认知原则之外，我们的“会象思维”，还有一个就是清理和表达上的“从简原则”了。有道是：“乾以易知，坤以简能。”这个“从简原则”，是指我们在“会象思维”中所获得的见识，必须在“立象”和“系辞”中，尽力做到“立象以尽意”，“系辞以尽言”。即我们在所“会”之“象”中选取的，表现其所得之“意”的“象”，首先要能够让我们在“觉”中因其明晰性而获得“圆通”的“心境”。也就是在“清晰性”上“想得明白”。然后是在这“想得明白”的基础上，“命”以合适的“名”和“系”上恰当的“辞”来完整的表达在自己所要言说的“意”。
　　我们在经历了上述三个原则认知过程之后，那在“言”“辞”中“记录”下为的“文字”，也就是我们的“典要”了，或所“执”之“方”了。由于“会象思维”在“相从原理”中具有所“立”之“象”，具有以“范”其“畴”的特性，所以，人们对于事物的认知，便可以因其“象”“立”而通过“典要”，去做到“放之弥六合之理，卷之则藏于密”。我们现代人，皆嫌弃古文的艰涩难懂，又那里知道这其中的良苦，及其所体现的认知美学和实践美学。
　　总而言之，对于我们拥有自身一套认知世界之方法的中国人来讲，我们要借鉴西方人那种追求绝对的精神，加强对于事物在态势中得“正”的结构关系的认识，也就是“功能态”的认识，而在“揆”其事物得“中”之“方”的“法”的“度数”方面，很下精细的功夫，克服掉古人的那些牵强附会的毛病。主动地在一定的“法度”中去把握事物的必然性，是我们去整合西方之“科学”而在“尽物性”中为人类的“圆梦”服务的路径或着力点。同时，西方文明为我们贡献出的所多善于“确定性”的知识，是我们进一步去探索自然界奥秘的，难得而可贵的素材。我们相信，中国人“一通百通”的感通式的思维，也一定有助于我们在主动地寻找必然性的“法度”中取得丰硕的成果。
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　　有人讲中国文化不外“道”“术”二字，大概这只是一种的浅显的看法。如果我们对其所蕴藏的思想及价值体系给予深究，又会说其不外“中”、“和”、“合”三个字的。即以中曰形，以和曰体，以合曰的。可谓是“满目中和而以合为的”。所以就其内容来讲，可称为“和合学”，以区别于西方之“哲学”。
　　让我们祝愿地球上所有的中国人，都活出自己的精气神吧！
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注：
　　1、所谓“偕行者”，是我对于“仁者”的另一种称呼。即取“参赞天地之化育”之“天地之友”的意思。“与时偕行”之意，已由这“天地之友”蕴藏。
　　2、取“天听自我民听，天视自我民视”之意。