试 论 吴 宓 的 孔 教 观

作者：韩星    

   关键词：学衡派；吴宓；孔教观

从中国20世纪二三十年代思想文化大格局看，以吴宓为代表的学衡派作为新文化运动的反对派而出现，可以把他们划在“文化保守主义”这一大阵营中。但也应注意到，学衡派并不是极端的守旧，并不反对新文化，也不反对引进外国文化，他们与新文化派的分歧主要在对待传统文化的态度上，对新文化与外国文化的理解和侧重也有不同。学衡派对新文化运动的检讨、批评，基本上能够站在慎思明辩、平情立言的学术独立、思想自由的精神，并竭力维护几为蔚为大流的新思潮扫荡殆尽的“学问之尊严，学问家之人格” ^[1]。这也正是吴宓对孔教问题发表意见的基本前提。

一、吴宓孔教观的现实原因和内在动因

吴宓对孔教问题发表意见是有其客观原因和内在动因的。

首先，吴宓是出于“五四”新文化运动“打倒孔家店”，激烈否定中国传统文化，盲目崇洋迷外这一“矫枉过正”的反拨。对“五四”新文化运动是否是真正反孔反儒，学术界现在看法尚不一致。客观地说，新文化派矛头针对的主要是封建礼教和宗法观念，这无疑是有其历史合理性的。但孔子被当成“孔教”，儒学被作为“儒教”而与封建专制挂搭在一起就有点匪夷所思了。特别是新文化派激烈的非学术化的态度，在客观上促成了现实中反孔灭儒的文化破坏活动，吴宓所忧虑、伤悲的也正是这种文化传统中的崇高中正被糟蹋，孔子及儒学在现代中国面临灭顶之灾的社会现实。吴宓曾描述当时的反孔情形：

自新潮澎湃，孔子乃为攻击之目标。学者以专打孔家店为号召，侮之曰孔老二。用其轻薄尖刻之笔，备致诋祺。盲从之少年，习焉不察，遂共以孔子为迂腐陈旧之偶像，礼教流毒之罪人，以谩孔为当然，视尊圣如狂病。而近一年中，若武汉湘中等地，摧毁孔庙，斩杀儒者，推倒礼教，打破羞耻，其行动之激烈暴厉，凡令人疑其为反对文明社会，匪特反对孔子而已。^[2]

吴宓说，孔子降生二千多年来，“常为吾国人之仪型师表，尊若神明，自天子以至庶人，立言行事，悉以遵依孔子，模仿孔子为职志。又隆盛之礼节，以著其敬仰之诚心。”^[2]但是，时至今日，“孔子在中国人心目中之影象，似将消灭而不存矣。”^[2]这是令人伤感的，它表明了吴宓的忧患意识。

其次，对吴宓最直接的现实刺激是右的方面对孔子和儒学的利用、糟贱，这主要是民国以来大小军阀以及地方势力利用孔子，拉大旗作虎皮，掩盖并美化自己的争权夺利，欲行专制统治的政治行动，如恢复孔教，举行祀孔仪式，要求学校尊孔读经，并呼嚣把“孔教定为国教”，即企图把儒学变成真正的宗教以为其服务，“以礼教立国”，这自然谈不上对孔子儒学的认真研究和正确理解。特别是一些地方军阀也竟相通过一些可笑的“尊孔”举动来愚弄人民，如湖南“唐生智且有祀孔之举，裸体游行。”^[2]还有，鲁迅先生讽刺的山东军阀张宗昌，依靠武力，过着荒淫无耻的“土皇帝”生活，“连自己也数不清金钱和兵丁和姨太太的数目”，“则重刻了《十三经》，而且把圣道看作可以由肉体关系来传染的花柳病一样的东西，拿一个孔子后裔的谁来做了自己的女婿。”^[3]吴宓十分厌恶这种现象，认为这是“形式之尊毁，礼仪之隆杀。”^[2]因此奋起捍卫孔子的尊严，阐明孔教的真义，以正视听，这也就成为他现实关怀的主要内容。

第三．受新人文主义影响。正当吴宓痛感新文化运动和军阀政客对孔子与儒学的破坏、利用，悲伤无奈之际，在大洋彼岸的美国哈佛大学却有两位对中国传统文化、道德有浓厚兴趣，对孔子与儒学甚为推崇的人物，他们就是白壁德和穆尔。白壁德和穆尔是美国新人文主义文化、文学思潮的代表人物。新人文主义是与欧洲文艺复兴后的人道主义思潮不同的一种文化思潮，主要针对以16世纪培根倡导的科学主义开启了灭人性近功利的功利主义和18世纪卢梭倡导的泛情主义开创了放纵不羁的浪漫主义思潮而相对立而出现的。白壁德对中国新文化运动的批评和对中国人的劝戒深契吴宓之心。白壁德认为：“今日在中国已开始之新旧之争，乃正循吾人在西方所习见之故辙。”“但闻其中有完全主张抛弃中国古昔之经籍，而趋向欧西极端卢骚派之作者，如易卜声、土敦堡、萧伯纳之流。”“须知中国在力求进步时，万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。”“治之此病之法，在勿冒进之虚名，而忘却固有文化，再求进而研究西洋自古希腊以来真正之文化。”他认为，西欧古典文明是“半为宗教的，半为人文的。此二者之首领为亚里士多德与耶稣基督，亦犹东方之有孔子与释迦牟尼也。”因此，他不认为孔教是一种宗教，“孔教虽可敬爱，然究不得为宗教。”^[4]“孔子以人文化世，而不以宗教为务也。”^[5]至于在中国的新教育中，是否应当有宗教内容，他告诫国人“此问题过大，非匆匆所能毕论”，故“亦宜研究”。^[4]新人文主义者对宗教持肯定和兼容的态度，如白壁德就说：“以今日西方局势之险恶，凡宗教之原理，无论其得恪遵成法，抑系自立批评，皆可造福人群”，他希望信奉宗教者与不信奉宗教者能互相容让而不相争，“和衷共济，协力同心，以护卫人事之律”。^[6]这里的“人事之律”即人文道德。他们对孔教甚为推崇，认为孔教的核心是一种人文主义精神，是中国文化的精华，也是东西文明融通，建立世界性新文化，促成一个“人文国际”的基础。

新人文主义的文化观点为吴宓注入了兴奋剂，使他增强了坚持、维护孔子和儒家学说，阐明孔教真义，使中国传统文化与世界文化传统并立，以反对资本主义物化与非理性化的信心。吴宓自己有一段话很能说明这样追求：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子之徒，以维护中国旧礼教为职志。不知宓所资感及奋斗之力量，实来自西方，……而宓亲受教于白壁德师及穆尔先生……宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子的崇高中正。” ^[7]p162

二、吴宓孔教观的具体内容

吴宓对孔教的看法是以融通中西古今的文化观为前提的。吴宓的文化观是受新人文主义影响而倡导以道德为核心的人文主义，但他不是一个唯人文主义者，也不是一个纯粹的信仰主义者，而是兼摄了宗教，具有道德加宗教的二元倾向。他强调人文道德，注重人文理性和道德理想，不是通过哲学的推演与逻辑的论证，而是人格理想的描述和道德精神的揭示，特别重视道德人生的神圣、庄严和虔敬，故与宗教接近。他以宗教为人生的最高境界，是高于道德的、绝对的，宗教借其信仰收敛人心，感化人，具有很高的道德价值。在他看来，“人文主义需要宗教”^{[8]（P123）}，“宗教实足辅助道德”^[10]。他有一个著名的“三界说”，认为：

    宇宙之事物，有可知者，有不可知者。可知者有限，不可知者无穷。故须以信仰及幻想济理智之穷，而不可强求知其所不能知。……宇宙间之事物，约可别为三种。有在理智之上，而为人所不能知者，是曰天。有适合于人之理智，而为人所能尽知者，是曰人。有在理智之下，而为人所不能尽知者，是曰物。此三者各自存在，不能抹杀其一。^[10]

这里他把事物分为天、人、物三界，其存在的依据依赖于人的认识能力的限度，从而也就形成了三种人生观：“以天为本，宗教是也”， “以人为本，道德是也”，“以物为本，所谓物本主义”，并认为：“处今之世，以第二种之人本主义，即人文主义为最适。故吾崇信之。”^[10]天、人、物对应于神、人、自然，它们象宝塔一样，有不同的层次和境界。吴宓解释说：“人皆有饮食男女之欲，仅少数人有知识学问之欲，更少数人有品德完美之欲，极少数人有诚爱敬笃上帝之欲”。^[9]（P75）“宗教、道德，皆教人向上也。宗教之功用，欲超度第二第三两级之人，均至第一级。道德之功用，则援引第三级之人至第二级而已。……若于宗教道德，悉加蔑弃排斥，惟假自然之说，以第三级为立足点，是引人堕落，而下伍禽兽草木也。”^[12]

关于宗教与道德的关系，在人类历史上二者之间曾经保持着相当密切的联系。西方文艺复兴以来，二者出现裂痕，启蒙运动以后，社会日益工业化、世俗化，浪漫主义、自由主义、理性主义盛行，宗教与道德的分化越来越明显。现代道德摈弃了宗教伦理资源，立足于科学理性精神和自由、平等、博爱等价值理念，逐渐走向封闭的“规范伦理”，而在“美德”和“信念”伦理方面出现了精神上的虚无和紧张，人际关系的隔膜和理想信念的贫困。中国近代以来，受西方思想影响，也大都割裂了宗教与道德的关系，出现了迷信盛行与道德失范的两极倾向。吴宓对宗教与道德的关系有很深的把握。作为一个人文主义者，他非常推崇宗教的道德功能，认为“宗教固重博爱，然博爱决不足以尽宗教。宗教之主旨，为谦卑自牧。”“内心谦卑之人，为能克己。人不能克己，则道德必无所成。谦卑为宗教之本，克己为道德之源。此所以宗教实足辅助道德。而若宗教全然熄灭，则道德亦必不能苟存也。”^[10]道德体现为处理“具体情境”中的“实际智慧”，而宗教则“维护绝对真、善、美，并作为一种模式或理想将人引向另一世界。”^{[9]（P124）}这说明，道德的价值具有相对性，宗教的价值才是绝对的，它成为道德标准的最终和最后的基础。

吴宓对孔教的诠释就是沿着这一思路进行的：一方面，他在本质上把孔子的学说或儒教定为儒家人文主义，另一方面，他也肯定孔教或儒教的宗教性。实际上，这两方面在历史上几乎是分不清的，吴宓也不是要分清，而是要在新的历史条件下赋予新的内容，进行新的融合——这与新文化派的思路正好相反。

首先，吴宓把儒教文明概括为一种理想人格：

    中国古代之文明，一线绵长，浑沦整个，乃黄帝尧舜禹汤文武周孔之所创造经营，亦即我中华民族在此东亚一偶土地生存栖息者智慧之所凝聚。此文明之全体，可称为儒教文明。孔子集其大成。……此文明之中心，有一理想人格在。古代及后世之中国文学作品无论大小优劣皆描写此种理想人格，……全部中国历史，乃此理想人格所演成之若干幕长剧。时至今日，吾中华民族价值及精神，亦维系此理想人格残辉余荣。”^[11]

在《孔子之价值及孔教之精义》一文中，他把孔子作为人类理想中最高尚的人物：“孔子者理想中最高之人物也。其道德智慧。卓绝千古。无人能及之。故称为圣人。圣人者模范人。乃古今人中之第一人也。”具体地说，（1）孔子本身已成为“中国文化之中心。其前数千年之文化，赖孔子而传；其后数千年之文化，赖孔子而开；无孔子，则无中国文化”这个评价是否过高，可以再讨论。（2）夸张孔子是“中国道德理想之所寓，人格标准之所托”。^[2]吴宓痛诋当时社会道德沦丧、腐化堕落，而欲把孔子作为道德理想的寄托和人格理想的体现。他说不但一人一家，即一国一族之盛衰灭亡，世界文化之进退，都是以道德水准的高低，大多数人的人格水平为枢机的，并试图通过孔子的道德人格来改良世道人心，这是值得肯定的。这种“道德救国”虽过于理想化而难以实现，但不能忽视其正面的价值导向和社会作用。

其次，吴宓指出了孔教的宗教性。关于“宗教性”，他认为宗教的内质是增加人的“一种尊敬虔诚的心情”，即“诚+敬”，由此推之，“一切人，一切事，皆可云具有宗教性”，如严肃、认真、诚恳、热忱、崇高、高尚理想。^{[9]（P127）}在另一处，他直截了当地说：“宗教性=理想主义”、“这是一种精神、态度，不能用事实或行为证明其是非”。^[9]（P72）吴宓把“宗教性”理解为一种拥有理想的精神、态度，具有尊敬、虔诚的心情和品质。在这个意义上，“宗教性”就成为一切人和事都应具有的态度和品格，也就体现为人的一种道德属性。因此，他把中国儒家思想也解释为具有宗教性，如“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”前者是指神、上帝，表示“目标或理想，状态”，后者是指人，表示“趋向，方向，过程”。认为“宗教性的谦恭=道德的节制=智力的诚挚。”^{[9]（P181）}这说明，宗教、道德与智力具有相通的一面。这样，我们也就容易理解吴宓所说的“人文主义需要自己宗教”的含义。

第三，吴宓特别强调孔教的实践及其途径、方法。吴宓认为“孔子教人。首重躬行实践。”“今之要务在自勉勉人。随时随地实行孔子之教。”^[2]要实行孔教，就得明确孔教的精义。他认为孔教的精义正在于“孔子确认人性为二元。（善恶。理欲。）揭橥执两用中为宇宙及人生之正道。以孝为诸种德之本。”^[2]吴宓之论孝，不是从社会政治方面，而是始于人性，终于为仁，为返归孔子的本意做了尽大努力，又具有现代性。他认为，“人在襁褓”，“天真未凿”，只知有父母，未受外界习染，怀有赤子之心，这时候可以设法培养，发达其仁心，便“势顺而易成。事半而功倍。”这就是孔子为仁重孝的原因。“人既能孝。则是其仁心已发达。其‘人性’已确立。推之其它诸伦。社会国家。由近及远。由亲及疏、无往而不以真诚仁爱待之、无往而不以‘人道’相处。”^[2]这样，由孝而仁，由人性之培育而达人道之生成，便是改良社会的正道。

在吴宓所说的三界中，他似乎更看重人界，更重道德，因为只有此一界是大多数人生活的境界，具有普遍性，治世教人当以道德为主。那么如何实践道德？吴宓提出了三条：克己复礼，行忠恕、守中庸。这三个方面都与宗教有关，或者说是宗教为它们提供了价值资源。关于克己复礼的诠释，历史上和现实中多有歧义和误解，而吴宓认为：“克己者、以礼制欲之谓。”^[2]“能以理制欲者，即为能克己，故克己为实践凡百道德之第一步矣。”“克己者，诚也，不自欺谓也。”即认为克己是以理制欲和诚，而“复礼者，就一己此时之身份地位，而为其所当为者也。易言之，即随时随地，皆能尽吾之义务，而丝毫无缺憾者也。”^[10]总之，“克己者，所以去人性中本来之恶；复礼者，所以存人性中本来之善”^[2]，抑恶扬善，便是人道德修养的基本要求，也是一切宗教教义的应有之义。

关于行忠恕，他认为“忠”就是“尽心”，“恕”就是“有容”，“忠以律己，恕以待人。忠恕者，严以责己而宽以责人之谓也。”^[10] 他还说：“‘忠’者，知人类共有之优点而欲发达之于己身，纯恃克己之力；而‘恕’者，则知人类共有之弱点而能怜悯之于他人，全凭修养之功。”^[10]吴宓认为，中西古代的宗教哲学都是重忠恕之道的。

关于“中庸”， 他解释为“执两用中”。即“一+多”，而非“多中之一+多中之另一”，“中庸”就是“一与多之间居中”，而非“多与多之间的中心点”^{[9]（P121）}。也就是说，“中庸=执中，≠执一”，尽管“宗教中无中庸”，但中庸的基础和最终目标必须“建立在一更高级或更普遍的原则之上”，这就是“神”。^{[9]（P122）}

第四，孔教与中国文化建设。作为一个中国人，吴宓鲜明地表达了自己信奉孔教的立场。他说：

彼世间之教，自有信心者观之，谓其皆真可也。自无信心者观之，谓其皆伪可也。然则将何所趋择乎，曰由二法：一曰事之偶然，二曰先入为主……若吾之一身，既生于中国，先一世所奉者为儒教，吾虽曾研究耶教之教理，然耶教之历史之环境，与吾之生涯相去太远，……至若佛教，吾闻人言其教理之高为各教冠。然吾于佛书未尝研读，而自吾有生有知以来，长读儒家之书，行事待人，亦常以儒家之规训自按。故无论世人任何辩论，然吾过去之生涯，固已合于儒教，此所谓事之偶然，此所谓先入为主，吾将终身归依儒教，而决不作归佛归耶之想矣。^[10]

但是，由于孔教并不是真正意义上的宗教，没有其他宗教强烈的排他性，它在历史上曾经成功地融合了道教和佛教，没有引起过宗教战争，也没有使道教和佛教灭亡，所以大多数儒家学者都是宗教宽容者。吴宓也是如此，他认为尽管有各种宗教，但本质都是相同的。“原世间只应有一种宗教，而乃有耶佛回诸多名目者，由于信条及仪式之分歧。”^[9]这就有“万教归一”的意思，说明吴宓并没有因为信奉儒教而反对其他宗教。而且，他还进一步提出了以孔教为基础，融合世界上其他宗教和哲学的中国文化重建构想：

中国之文化以孔子为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则宜于以上所言四者为首当着重研究，方为正道。^[12]

后来，这一设想在他执教清华大学，讲授《文学与人生》时有更详尽的发挥，并制成图表（如下图）来阐明四者的联系：                         西方          东方

     从图表中可以看出，吴宓认为：（1）人类文 苏格      死而道殉   生而道守      佛陀

 化以苏格拉底、基督犹太、佛陀印度、中国孔子 拉底   重理想         明则诚矣      印度

 为代表，各有其特点；（2）以前两者融合为西方     人文道德     主  智 

 文化，后两者融合为东方文化；（3）西方的苏格                            宗教

 拉底和东方的中国孔子其人文道德一脉相通；（4）                                                      

 西方的苏格拉底的人文道德和佛陀印度的宗教        宗教        主  仁     人文道德 

精神，其共同的思想核心是“主智”的，而东   耶稣   重实行         诚则明矣      中国

 方的中国孔子和西方的基督犹太，其共同的思想  犹太                                孔子

核心是“主仁”的；（5）主智者重理想而推崇理性精神，主仁者重实行而关注社会人伦；（6）     主智者“明则诚矣”，主仁者“诚则明矣”，是明诚的统一；（7）四大代表人类的文化形态，都有一个共同点，“生而道守，死而道殉”，即追求宇宙人生之道并为此献身。正是以上四方面成为吴宓构建中国文化的基本内容，其中基本思路仍然是兼容宗教与人文道德，使二者互相配合，治世救人。然而，吴宓毕竟是中国人，他对四方面进行比较融通的目的还是为中国传统文化寻找出路，这就决定了他又不能不以儒学为中枢，自觉地“以维护中国文化道德礼教之精神为己任”，^[8]（P43）甚至成为他一生的文化担当。20世纪60年代，吴宓曾与陈寅恪见了最后一面，两位精神相契、心灵相通的世纪老人仍彼此互勉，“确信中国孔子儒道正大，有裨全世界……”^{[8]（P143）}

[参考 文 献]

[1]梅光迪.评提倡新文化者[Ｊ].学衡，1922（1）.

[2]吴宓.孔子之价值及孔教之精义[Ｎ].大公报，1927-09-22.

[3]鲁迅.在现代中国的孔夫子[Ａ].鲁迅全集：第6卷[Ｍ].北京：人民出版社，1973.

[4]胡先骕.白璧德中西人文教育说[Ｊ].学衡，1922（2）

[5]白璧德论欧亚两洲文化[Ｊ].吴宓译.学衡，1925（38）.

[6]白璧德之人文主义[Ｊ].吴宓译.学衡，1923（19）.

[7]吴宓.吴宓诗集[Ｍ].上海：中华书局，1935.

[8]吴学昭.吴宓与陈寅恪[Ｍ].北京：清华大学出版社，1992.

[9]吴宓.文学与人生[Ｍ].北京：清华大学出版社，1993.

[10]吴宓.我之人生观[Ｊ].学衡，1923.（16）.

[11]吴宓.民族生命与文学[Ｎ].大公报·文学副刊，第 197期.

[12]吴宓.论新文化运动[Ｊ].学衡，1922.（4）.

《陕西师范大学继续教育学院》2005年第3期。