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三代文化一体论
作者：韩星
摘要：夏商周三代虽有异同，有损益，但总体上看是一脉相承，基本相因的，并构成了以礼乐文化为主体的总体特色，与上古和秦汉以后的社会文明构成了鲜明的对比。其中周代，实现了在前两代文化基础上的创造，典型而完整地体现了三代文化的基本特征，是在夏商基础的集大成。
关键词：三代；礼乐文化；总体特色；集大成
关于进入文明、建立了早期国家的夏商周三代，是后来一直以儒家为主而加以理想化了的社会，是所谓“王道”政治的肇始。三代之治凝结为先王政治，在春秋战国时期诸子围绕先王观进行了广泛的论争，[1]使先王成为诸子借以表述自己思想观点的道具，也影响了后来人的思维定势：凡一提到社会政治问题，言必称三代，如西方人言必称希腊一样。那么，历史地看三代文化到底是怎样的情况呢?
20世纪以来，在整个中国传统文化的现代化转型过程中，人们首先推倒了对孔孟、儒学的迷信和独霸，其后又有学术领域“古史辨派”对先秦史籍辨伪，同时摧毁二千多年来对上古三代的迷信。今天，呼吁“走出疑古时代”的学人并没有否定前人的历史功绩，而是在前人“破”的基础上，从20世纪30年代起努力发掘新材料，促进考古学的发展，为中国古代文明和国家的研究提供了大量新鲜材料。学者采“二重证法”、“三重证法”，一步一步地实现着重建(“立”)上古信史的伟大工作，三代历史的面貌愈来愈清晰地呈现在世人面前。
所谓三代文化一体化是说夏商周三代虽有异同，有损益，但总体上看是一脉承，基本相因的，并构成了以礼乐文化为主体的总体特色，与上古文明和秦汉以后的社会文明构成了鲜明的对比。要把握三代文化的本质特征，需要透过表层的风格、气质、特色，深入到文化组合的内在结构模式里去看。
一、三代文化一体化的社会基础
三代文化作为华夏文化形成的标志，有着与上古文化和战国以后中古文化不同的特色，这些特色是由三代社会状况所决定的，即取决于经济、政治社会组织等方面。
三代的人们虽然进入了青铜时代，但在其主要从事的农业生产部门，却仍然停留在以骨木蚌石工具为主的阶段。在当时复杂的地形和气候环境下，人们只能选择若干易于垦辟并具有水资源，同时又能躲避洪水灾害的地方，通过集体力量开发出供自己生存繁衍的邑落和耕地，运用简单协作方式，在开辟好的有着灌溉渠道的土地上进行耕作。三代国家在政治上已经出现了凌驾于社会个阶层人们之上的公共权力机构，已经进入了“文明社会”的范畴。但是，在这个历史阶段，由于生产力发展水平的制约，人们仍然生活在以血缘关系为纽带的各个族邦之中，三代的“王”出在占统治地位的族邦里，他对其它族邦的统治，除了依靠政治手段外，还主要依靠血亲关系维持。三代政体也都不是后世那种建立在郡县制基础上的中央集权的国家，而是由若干族邦联合组成的早期国家。因此，这个历史阶段的国家是由血缘组织与政治组织的构架相互支撑并往往融为一体的，作为成熟国家的地域组织还没有建立，或者仅仅在它的后一个时期有些萌芽。[2]各个血缘组织的族邦据守着自己赖以生存的土地及它种资源，使得当时的文明只能呈点状分布在具有良好自然环境的地方。这些或大群或小群的族邦通过近亲血缘关系结成稳固的联盟，进而形成为三代国家。各个族邦用贡纳的方式提供自己有限的剩余产品，用以维持国家机构，但在旧生产方式依然延续的条件下，“族”一直是社会的基本细胞，维系族众从而保持共同体在各方面应付自然与社会的能力，始终是三代社会生活的一个基本出发点。对此，张光直从社会组织的特征和发达程度角度强调了三代的基本共同特点：城邑式的宗族统治机构，并指出：“三代在政治继承制度即王制上，和在国家的政治构筑形态上看，是属于同一发展阶段的，即是介于部落(史前时代)与帝国(秦汉)之间的王国阶段。”[3]（P73—74）
过去人们喜欢把夏商周三代看作是秦汉以后那样在时间上前后相承的三个一统王朝。这种看法是有偏颇的。所谓“三代”，不仅是指前后相承的三个“朝代”，而且应看成是在公元前21世纪至前8世纪之内在中原地区先后出现的三个早期国家。对此，我们从古代文献资料中也可以发现一些信息。如《孟子·离娄下》说舜是东夷之人，文王生是西夷之人也，他们“地之相去也，千有余里；世之相后也，夭有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”这是以舜、禹为例，说明东西两种夷人在中原地区的合会，并指出这是三代以来圣圣相传的文化律则。《史记·货殖列传》云：“昔唐人都河东，殷人都河内，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建国各数百千岁。”《史记·封禅书》亦云：“昔三代之君皆在河洛之间。”这是说夏商周三代先后相继建都于中原。由于三代文化最终交会于中原，故彼此之间经过相摩相荡之后，必然会培养期共同的文化承袭因素。[4]这三个国家存在的时间或有重合，所在地域也不尽一致，但他们都先后在中原地区建立了国家政权。传说建立夏商周三个国家的部族的始祖都生活在尧、舜时代，甚至一起在部落联盟中供职。他们的后裔各自发展，大约夏后氏的国家最先在河济之间的古兖州建立。稍后一段时间，当夏后氏迁往伊洛平原时，商人的国家也在漳水流域一带建立。其后，商人驱逐夏人的势力出伊洛平原，待商人的国家在安阳附近稳定下来时，西方渭水流域又兴起了周人的国家。周人以同样方式驱逐商人势力出中原，但无论是商人还是周人，都容许夏人和商人的后裔保有自己的国家，只是让他们从属于自己新建立的统治。这样看来，三代的关系不仅是前仆后继的朝代继承关系，而且一直是同时的列国关系。后者是三代之间的主要关系，而朝代的更替只代表三者之间势力强弱的浮沉而已。[3]（Ｐ70）
考古资料也表明，夏商周三族是分别起源于新石器晚期不同地域的三支文化，他们经过各自的独立发展，又先后交会于中原地区的青铜文化之中，形成了承前启后的三代文化。其中夏文化是在河南龙山文化基础上发展起来的，商文化是在山东龙山文化和河南龙山文化基础上发展起来的，周文化是在陕西龙山文化（客省庄二期）基础上发展起来的，他们有着共同的文化渊源，后来虽然形成朝代之间的兴亡更迭，但不少时间三代的氏族并世而立，相处于临近的地域，彼此之间始终进行着政治、经济与文化的交流，所以其文化制度只能是大同小异，基本按照孔子所说的“损益相因”的模式发展演变。也就是说，夏商周千余年间的社会是有变化的，随着时间的推移，三代是不断进化的，而且显示出不同的风格、气质、特色，但就社会基本结构而言，基本上是一脉相承、前后相续地发展下来的，这影响到社会文化方面，也呈现出总体上的一致性。
二、古今论三代文化一体
从古今人们对这个问题的论述中，可以得到许多方面的说明：
（一）三代历史文化可以看成一个单元
早在西周之初，周人就认为自己是继夏商之后“承天受命”的王朝。春秋时人认为三代皆出自五帝。《礼记·祭法》上说：“有虞氏禘黄帝而郊喾。祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧。祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥。祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷。祖文王而宗武王。”《国语·鲁语上》说三代系谱：“故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”注云：“虞夏俱黄帝颛顼之后，故禘祖之礼同”，而“商人禘舜(喾)而祖契，效冥而宗汤。”“舜当为喾字之误也。喾，契父，商之先，故禘之。”注云：“喾，稷之父。稷，周始祖也。”这说明夏为颛顼之后，周为帝喾之后。为此，司马迁《史记》专列有《三代世表》，且以“五帝”和“三王”依次排定，《索隐》揭示其意义云：“其实叙五帝，三代，而篇唯名《三代世表》者，以三代代系长远，宜以名篇；且三代皆出自五帝，故叙三代要从五帝而起也。”这说明夏商周三代是五帝的继承和延续。
司马迁作《史记》，把夏商周本纪并作为一个单元与其下的《秦本纪》有明显区别。这显然是把三代作为中国历史上最早的三个王朝来记载的。这就使三代作为一个整体在中国正史系统中处于很重要、很崇高的地位。然而，由于在司马迁写《史记》时与三代，尤其是夏商已远，文献资料不足，不得已用了不少传说资料，使得关于三代的叙述有诸多令人疑惑不清的地方，如《殷本纪》的可信度曾遭到怀疑。但自清末殷墟甲骨文发现以后，证明《殷本纪》所见“有商一代先公先王之名，不见于卜辞者殆鲜”，[5]（P97）说明司马迁所记有据。而三十多年的夏文化的考古探索和讨论，已基本确认了夏文化和夏朝国家的诸多“史实”。[6]
还有许多学者也都认为三代是有差异的，但又是一体的。如冯友兰在与胡适讨论殷周文化异同问题时认为，殷周之际殷周之文化实有主要不同，但周人据有天下后即承袭了殷文化，其情势正如殷之于夏。故肯定旧说三代文化一贯“大致是不错的”，“其别只在小节上”。[7] （P307），台湾有学者说：“综观三代文化，固有异同之处，末愈损益相因；寻其本则一脉相承，末尝有变焉”。[8]（P394）还有学者把三代作为华夏文明的开端和中华民族传统文化肇始的时代，认为三代文化虽有损益，但基本相因。并归纳了三代文化的总体特色。[9]
（二）作为青铜文化的三代，在物质文化方面是大同小异的
三代先后在中原地区形成了青铜文化体系。青铜文化体系由相当于夏代前后的二里头文化、十七垣文化、岳石文化发端，中间经过了商代前后的二里冈文化和殷墟文化，西周前后的沣镐文化等文化，春秋中期至战国中期的列国诸文化（包括晋、秦、楚、齐、燕诸文化），最后在战国晚期至西汉前期转化为铁器时代的秦汉文化。在这长达两千年漫长的发展历程中，青铜文化体系形成了自身鲜明的特征，如这种青铜文化系统的大型聚落（尤其是都邑）通常围绕着方形或长方形的夯土城墙，具有国家政权象征意义的建筑是建立在夯土基上的木构大屋顶的宗庙，宫室建筑以木材的柱、枋、梁、椽作为基本构架，屋盖为草泥或瓦件的脊短檐长的两坡或四坡屋顶；墓葬均以土坑墓作为基本的墓室结构，并至迟在商代就形成了四种具有等级含义的墓葬形制，其中十字形墓葬是商周王朝王者独享的墓型；器用陶器都以陶鬲这种炊器为基本器类，铜器以礼器、乐器和兵器为主体（其中铜礼器以鼎为核心，鼎的形制和数量具有标志身份和等级的作用，以至于最高等级的铜鼎类型成为国家政权的一种象征），玉石器有一套极具特色的礼玉和佩玉，如璧、璜、圭、璋等；技术以青铜治铸业最为发达，铜器铸以范铸法为主要成形手段；艺术具有强烈的实用性，装饰纹样以动物纹样为主题纹样，几何纹样为亲托纹样，其中动物纹样以抽象化、神秘化和图案化的兽面纹、龙纹和凤鸟纹为主（或者是这样纹样的简体和变体），少见写实的动物形象。
张光直先生三代概括为“中国青铜时代”，认为“青铜器既是中国文明的象征，又是产生这种象征的因素”，用这六个字可以“把这个时代的意义综合地表出来”。[3]（二版序）这是很有见地的。他首先从大处看，认为三代文化在物质上的表现，其基本特点是一致的： (1)三代考古遗物所显示的衣食住一类的基本生活方式都是一样的。 (2)三代贵族都以土葬为主要埋葬方式，尸体的放置以仰身直肢为常，墓坑都是长方形或方形竖穴墓，都有棺椁。 (3)在器物上看三代文化虽有小异，实属大同。他还通过对三代都制的讨论，说明三代的政府形式与统治力量来源也是相似的。当然，三代青铜器主要又是礼器，具有浓厚的宗教意义。这样，政治、宗教和美术都结合在中国三代的文明之中，使三代文明成为具有独特性的中国古代文明的组成部分，“其间的差异，在文化、民族的区分上的重要性是次要的。”[3]（P65）
这方面徐中舒先生也曾通过考古文物和古文字资料进行了比较，认为周文化是承袭了殷文化，具体地体现在文字、礼器、兵器、货币等七个方面，所以，徐先生断定周之代殷，不但承袭其统治权，并其文化都完全承袭了。[10]
（三）三代礼制虽然有区别，但本质上是一致的
孔子谈到三代之礼时说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”(《论语·为政》)陈来指出：“孔子明确肯定，夏商周三代的文化有一脉相承的联系；在历史的延续过程中，三代之礼虽有损有益，但都不是体系的、结构的变化。”[11]（P227）其实，也就是在说三代文化是一脉相承的，既是有变化而不是体系、结构的变化。因为三代之礼(包括乐)正是三代文化的集中体现，甚至完全可以说，三代文化实质上就是礼乐文化。
《礼记》许多章节有关于三代礼乐文化细节的比较，如：
夏后氏骆马黑鬣，殷人白马黑首，周人黄马蕃鬣。(《明堂位》)
委貌，周道也；章甫，殷道也；母追，夏后氏之道也。(《郊特牲》)
凡养老，……夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。 (《内则》)
类似的说法很多，基本的意思是“三代之礼一也，民共由之。”(《礼器》)，三代礼仪在细节上有差别，但在本质上是一致的，即都是对上古礼俗的继承和发展。《礼记·表记》中记载着孔子对夏商周三代礼制之不同的论述，他说：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。”“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。”“周人尊礼尚施 ，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。”这说明三代之礼各有特点，夏人去古未远，民风淳朴，礼的内容中还保留了大量传统的东西，如部落民族风习、血缘亲情浓厚，因而言其“亲而不尊”。商人随着社会发展，阶级分化，传统色彩淡化，等级界限森严，故言“尊而不亲”。周初，社会发展落后于商，因而恢复夏道，偏重于亲亲而建立了宗法制，故曰“亲而不尊”。这样，三代之礼不但一脉相传，而且周代是夏商的否定之否定，也就是在夏商基础上的集大成。
对于三代之礼的一致性，后儒后学也屡言之，如孟子说：“夏曰校、殷曰序、周曰庠，学则三代共之。（《孟子·滕文公上》）这是三代学校名称虽异，所学则是一致的。《淮南子·齐俗训》说：“夏后氏，其社用松，祀户，葬墙置翣，其乐夏籥、九成、六佾、六列、六英，其服尚青。殷人之礼，其社用石，祀门，葬树松，其乐大濩、晨露，其服尚白。周人之礼，其社用栗，祀灶，葬树柏，其乐大武、三象、棘下，其服尚赤。礼乐相诡，服制相反，然而皆不失亲疏之恩，上下之伦。”说明三代礼乐各有不同，但其基本精神是一致的。南宋朱熹甚至把“三纲五常”追溯到了三代，说：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变，其所损益，不过文章制度，小过不及之间而已。”(《朱子语类》卷24)这是以今例古，虽非绝对史实，但对三代之礼相承相继的基本认识是不差的。
（四） 三代在治国方略上实行的是王道德治
古代文献中谈到三代时习惯于以“三王”（即夏禹王、商汤王、周文王武王）称之，往往一说就是“三王”如何如何，甚或在三王前面还加上“五帝”，在三王后面加上“五霸”进行对比，其实指的都是三代以及实行德治的情况：
三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。（《商君书·修权》）
子夏曰：“三王之德，参于天地。敢问何如斯可谓参于天地矣？”孔子曰：“奉三无私以劳天下。”（《礼记·孔子闲居》）
五帝先道而后德，故德莫盛焉；三王先教而后杀，故事莫功焉；五伯先事而后兵，故兵莫强焉。（《吕氏春秋·先己》）
上有尧舜之道，下有三王之义。……上见尧舜之德，下见三王之义。（《孔丛子·论书》）
宰我曰：“请问帝颛顼。”孔子曰：“五帝用说，三王用度，五帝久远故用说也，三王迩则有成法度。汝欲一日遍闻远古之说，躁哉予也。”（《孔子家语·五帝德》）
荀子在《大略》篇中说：“言治者予三王。三王既以定法度，制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律？无三王之治，天下不待亡，国不待死。”这就明确指出把能不能效法和遵循三代的礼乐法度看成是关系到国家生死存亡的大事。在荀子这里，把三代作为一个整体，推崇备至。
叶适讲：“治天下国家，唐虞三代皆一体也；修身以致治，尧舜禹汤文武皆一道也”（《习学记言序目·礼记》），是说三代一体深层意义在于三代一道——都实行的是王道政治。
三代王道政治具体体现在德治方面。三代在德治方面也是一贯的，只不过是逐渐发展的。一般认为中国原始氏族社会是一种原始共产制。因其部落或氏族是靠血缘纽带建立起来的，所以在部落或氏族内部，往往保持着一种比较和谐、平等的关系，其首领也可能是一位德高望重的长者，在调动集体力量、维持氏族的生存或对外部氏族的关系中，发挥重要作用。这大概就是老子、《礼记》所说的“大道通行”的社会，或者是庄子所说的“至德之世”。不过在那样的时代可以说是有“德”之行但没有 “德”之观念，不象后来明确地意识到了“德”并求以 “德”为治。从传统所说的“五帝”开始，随着私有制的出现，“德治”传统不仅从观念上逐步地被意识到了，而且也逐渐地被用于政治实践。《尚书》有记载说，帝尧之治，就体现了“德治”，“允恭克让，光被四表。格于上下，克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”（《尚书·尧典》）帝尧之“德治”，还体现在一般所说的“禅让”或“传贤”上。《尧典》载：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下，将逊于位，让于虞舜。”“禅让”或“传贤”一个基本条件就是对被“禅”或“传”者的德行，外存甚至需要长期的观察和考验。但“禅让”或“择贤授权”这种权力转移方式，在“五帝”时代，可能并没有形成为一贯的制度，而且也没有被“三代”继续。
夏禹首先就打破了“禅让”，把自己的“王位”传给了自己的儿子启。但这并不意味着“德治”传统的完全断绝。《论语》中孔子就对尧舜甚为推崇，认为尧舜时代社会治理很好。《国语·鲁语上》还说：“禹能以德修鮌之功”。这让人不敢遽信，也许是后儒的附益，但若说这时候已有了德治的萌芽，也许不会大错。墨子总结上古政治时说“古者圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”“古者圣人之为政，列德而尚贤。”(《墨子·尚贤上》)这说明那个时代是将“义”、“德”放在很重要的地位。墨子还说“三代圣王尧舜禹文武者是也”，可见其所谓的尊尚“义”、“德”的历史时期正是中国上古三代。战国末年，韩非据其历史进化观认为“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”(《韩非子·五蠹》)竞于道德的上古时代将道德放在重要地位，是符合中国早期国家情况的，当为后儒德治思想的源泉。不管夏、商时代宗教意识多么浓厚，但现实的政治实践仍然还要求政治人格的“德行”。禹与桀、汤与纣，作为鲜明的不同的政治人格以及不同的结局被经常对比，让后来的统治者引以为戒，就在于他们是否拥有“王道政治”所要求的良好“德行”，也就是说，关键是他们否实行“德治”。一般强调“天命靡常”、“敬德保民”的观念，是西周政治的突出强调的，这当然是有根据的。但也决不能认为，在夏、商时代，“帝”能为统治者提供一切，“德”无足轻重。实际上，在夏、商时代，统治者是否有“德”或实行“德治”也已经成为政治统治合法性的重要根据之一。如《大禹谟》载：“德惟善政，政在养民。……惟修正德，利用厚生。……好生之德，洽于民心。”这里明确地把“政治”与“德”与“民”联系在了一起。《太甲下》载：“伊尹申诰于王曰：呜呼！惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁；鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉。德惟治，否德乱。”《咸有一德》载：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。”所以，今天有人说尧舜以下，夏禹商汤、文武周召，所反复告诫当时执政者的一种政治哲学，可以概括为几句话，即：天命无常予，暴力不足恃。有德则得国，无德必丧邦。[12]（P22）
周取代殷就是有德者进行暴力征伐获得政权的典型。纣王的“无德”和“暴政”，丧失了民意，而文、武王长期积德，赢得了民心，在时机成熟时就实现了政权的转移。武王在征伐商纣的动员大会上，正是通过控诉商纣的“罪恶”和“无道无德”，诉求于“德治”，以赢得支持的。一般而言，西周的“天命”观念，不管是在取代商的过程中，还是在政治统治或政治生活中，主要具有提供合法性的作用。《召诰》载：“皇天上帝，改厥元子。”这是把周取代商看成是“天”的意志。但是，正如人们所强调的那样，西周的“帝”、“天”观念，一个明显的新特点是，被充分地赋予了政治“道德”性的内涵，而德治与礼治与民本也是密切地结合了起来。
（五）三代中央王朝的政治体制也有共同之处，这集中地体现在三代王朝间政治权力的转移方式及其特征上
三代政权的转移通过武力征服，意识形态上是宣扬“天命”的转移，实质上是宗主国与附属国位置的转移，所以政权的体制所体现的继承和认同远大于变革和异化。关于这一点，除了前面探讨的礼制方面“殷因于夏礼”和“周因于殷礼”相因相革的过程外，三代政权象征的九鼎传说从一个侧面反映了这一问题。根据古史传说，夏王朝开国国君夏启铸了青铜九鼎。对于这个传说，不少研究者表示存疑，认为是夏初生产水平所不能的。从新的考古材料和青铜鼎产生的历史文化背景来分析，这个传说应当基本反映了历史的真实。青铜鼎的造型和纹饰都是在基于祭祀用牲的形状抽象而成的，再加上夏代铸造九鼎这样的礼器还相当困难，所以夏王朝铸造的九鼎被夏王朝统属或有关的邦国和氏族视为宝器，以为拥有“九鼎”就拥有“九州”，九鼎转移，王朝的天命和权力也就随之转移。
关于九鼎的来历，《左宣3年》载王孙满的话说：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物。百物而为之备，使民知神奸。……桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。”《史记·楚世家》沿袭了这个的记载。《左桓》2年：“武王克商，迁九鼎于雒邑。”《墨子·耕柱》：“昔者夏后开使蜚廉采金于山川，而陶铸之于昆吾；是使翁难雉乙卜于白若之龟，曰：‘鼎成三足而方’，不炊而自烹，不举而自臧，不迁而自行，以祭于昆吾之墟，上飨’！乙又言兆之由曰：‘飨矣！逢逢白云，一南一北，一西一东，九鼎既成，迁于三国。’夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。夏后、殷、周之相受也。”这就说明九鼎是作为政权的象征在三代在随着政权的转移而转移的。对于九鼎的政治意义及其重要性，战国时代的政治家都明白，纵横家张仪就说过“据九鼎，案图籍，挟天子以令于天下，天下莫敢不听，此王业也。”（《史记·张仪列传》）这就是为什么为发生“秦兴师临周而求九鼎”（《战国策·东周策》）的事情。由于夏代铸造九鼎的影响，使得铜鼎在以后三代的青铜礼器群中成为最重要的器物乃至礼器的中心，成为沟通人神关系的具有某种神性的礼器和等级身份的象征。后来某一王朝取代前一王朝，它们所采取的行动不是砸破被视为前王朝王权象征的九鼎，而是将九鼎搬运到自己王都的宗庙里面，继续充当新王朝王权的象征。这样就构成了三代政治传承中一条隐秘的线索，成为三代政治共同性的一个重要标志。
三、三代一体与周之集大成
前面说三代文化一体，礼乐文化为其集中体现。从发展的观点看，三代文化也是变化的、发展的。文化的相承相续从另一个角度看就是文化的不断演化，表现为量的积累。这种变化到了周代，实现了在前两代文化基础上的创造，典型而完整地体现了三代文化的总体特征。关于周代文化在夏商基础的集大成，古来也有学者进行果阐述。《礼记·中庸》载：“子曰：‘吾说夏礼，杞不足徵也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之。吾从周王天下有三重焉。’”孔子对周文化有特别的感情，就是因为周文化（周礼）离的时间最近，文献资料保存的要比夏商为多。也就是说，三代文化是一体的，但由于“周监于二代，郁郁乎文哉！”，周是在夏殷基础上的集大成式的创造，所以孔子说：“吾从周。”（《论语·八佾》）如在礼制方面，《梁书·刘歊列传》引原宪的话说：“夏后氏用明器，示民无知也；殷人用祭器，示人有之也；周人兼用之，示民疑也。”
荀子对三代非常赞美，是因为在他看来三代都是以“礼义”来治理天下的。《荀子》一书中反复谈到夏商周三代都是“隆礼而王”和“义立而王”的楷模，应当成为后世统治者学习的榜样。不过，在三代当中，荀子特别强调考察周代的典章制度，即所谓“审周道”。他说：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲审周道，则审其人——所贵君子。”（《荀子·非相》）这里说的“周道”，显然是指周王之道，即周代治理国家的基本原则。这就是说，“百王”之中，在三代以前年代久远，事迹无从考察，只有从三代才能看到古代“圣王之迹”——典章制度；而在三代中，周代又最近与当代，所以它的典章制度就更为清楚一些。因此，他说：“禹汤有传政，而不若周之察也。”（同上）察，即清楚明白的意思。这样利用“以近知远，以一知万，以微知明”的方法，就可以通过三代，尤其是周代，了解上古“百王之迹”。
今人也有类似的看法：“中国古代文明，经过相当漫长的酝酿和形成的过程，到夏商而勃兴，至西周而进一步发扬光大，史云文王受命，武王伐商，周公制礼作乐，成为传统上艳称的盛世。古人说周人尚文，孔子讲：‘郁郁乎文哉，吾从周。’西周的制度文化，奠定了中国传统文化的基础。”[13]
另外，“德治”是三代政治继承了上古文化的一个良好传统，那么，我们何以要特别突出或强调西周的“德治”传统呢？这是因为，殷商之前的“德治”传统，至少是在观念上，还比较微弱，或者说一直还处在萌芽状态中。到了西周，“德治”观念第一次达到了高度的自觉，并且成了政治统治的根本因素。最明显地事实，就是“敬德”、“明德”和“保民”观念的兴起，并要求把它们化为具体的政治实践。有关这方面的记载在《尚书》中相当多，典型者如：“肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（《尚书·召诰》）“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（《尚书·蔡仲之命》）“王敬作所不可不敬德。”（《尚书·康诰》）“民之所欲，天必从之。……天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人。”（《尚书·泰誓》）“人无于水监，当于民监。”（《尚书·酒诰》）类似的思想或观念，在《诗经》中，也多有反映，特别是其中的《大雅》部分。西周这种把“敬德”、把民意作为政治的根本，高度关注和讨论的事实，可以说是对此前所延续下来的“德治”传统所作的一次大总结。
三代文化在殷之际发生了较大变化，或称跃迁，或称拓展，或称集大成，意思都差不多。这意思王国维早在20世纪初就有表达：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。其变革的中心在周之有德，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”，“欲知周公之圣与周之所以王，必于是乎观之矣。”[5]（P42、56）这个观点对当时的学术界发生了很大影响，新旧史学家一时奉为“圭臬”。郭沫若先生主张西周为奴隶社会，由于相信王氏所说殷周之际有一个剧变，所以低估了商代的社会性质，而主张商代是奴隶制、西周是封建制的部分学者，受王氏观点的鼓舞，从不同方面有进一步的深化。这样，尽管也有少数学者（包括王国维在清华的弟子徐中舒先生）反对，但这一观点在学术界一直占有主流地位。不同意王氏见解或类似说法的声音，近几年逐渐增强了，这主要是张光直先生，他在《中国青铜时代》中有好几篇论文专门讨论这一问题，如《从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成》、《殷周关系的再检讨》、《夏商周三代都制与三代文化异同》等。而最新对王氏的观点有系统和深入发挥的是王晖先生，他在《殷周文化比较研究》一书中从神权崇拜、思想文化、制度礼仪文化、习俗文化和文化渊源等方面比较全面地讨论了商周文化异同问题，认为商周文化异大于同。笔者认为，对王国维的看法应准确地理解和认识。王氏此语触及西周礼乐文明之核心创制，见地独到而精辟。但只强调其革命性并未涉及对周代礼乐文明本身进行内在的深入的阐释，并揭示其方法论意义。根据文献资料和文化人类学的研究成果，封建诸侯之制，庙数之制，同姓不婚之制三者孤立起来看，都不是也不会是周公独创的做法。周公的贡献我以为是“集大成”性，也就是把这三个方面逐步形成尚未稳定的礼俗与习惯性做法确定下来，加以完善，成为系统的礼乐制度和广泛的礼乐文化，特别是构成了一个相互支撑的整体，通过组成个体的重新组合形成一种独特的结构，其中主要的是一种政治文化模式。王氏所言殷周之际的变革主要在政治和文化上，这是基本符合历史实际的，只不过有点夸大，且忽视了这一变革是在农业生产技术基本保持不变的基础上发生的，所以变化再大，也是同一社会形态部分内容的变化，不是质变，而是近接于质变的量变。沈长云对比了春秋战国与殷周之际的变化后，作了精当的论证：“返观商周之际的社会，虽亦在政治制度与文化形态诸方面出现了令人瞩目的变化，但却很难说商周两代在生产力性质及人们从事生产劳动的方式上有什么根本的不同。两代的社会结构(如家庭或家族组织结构)也不能说有什么实质性的差异。”[2]因此，完全可以说，殷周之变其实是周人对夏商二代文化的集大成，并为春秋战国之际的社会全面大变革作了铺垫。
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三代文化一体论
