1840年以来，中国一直在中西古今文化冲突中艰难地进行传统文化的现代转换，以寻求中国文化走向现代化的道路。中外文化变迁的历史经验表明，“任何文化变迁都是它的内在结构的变化所产生的新的需要引起的，而这种结构变化和需要的产生又在于它处于开放状态不断对外部文化价值信息进行选择和吸收”[1]（P365）。因此，中国传统文化的现代转换必须符合传统文化的历史发展规律和文化自身逻辑，必须通过学理的研究、总结、论证才能提出有价值的观点。在这方面，学衡派作为众所周知的新文化派的反对者、反拨者实际上反而倒提出了更有价值的观点。由于儒学在中国历史延续时间最长，影响深广、强大、持久，其价值取向在中华民族生活中占主体地位，因此，对儒学的现代诠释和转换便应该成为中国传统文化现代化的重要内容。学衡派对儒学进行现代诠释和转换的态度、方法和具体内容，以及其融通中西，返本求新的文化建设构想，今天仍值得我们研究、反思。
一、学衡派对儒学进行现代诠释和转换的学理基础
儒学是中国传统文化的思想资源，我们要研究它阐发它，转换它，就必然站在学术研究的立场上，才能洞见其精蕴，把握其本质，才能进一步提出真正建设性的、正确的、有价值的文化建设方案。而非学术化的研究和判释往往是外在的，解的。
学衡派是“五四”新文化运动主流之外的一个独立的，超越于政治党派之见的一个学术派别。以《学衡》杂志为中心聚集起来的学衡同仁研究和阐发儒学的基本立场是学术化的，以学理立言的，这与其宗旨有关。《学衡》每期都表明宗旨：“论究学术，阐求真理，昌名国粹，融化新知。以中正之眼光，行批评之职事。无偏无党，不激不随。”从这个宗旨可以看出把他们称为“文化保守主义”实在有点冤枉了他们。因为他们的整个学术研究、学术活动和文化观念是中西古今都有的。他们的文化追求也是现代的。当然，从中国20世纪上半叶思想文化的大格局看，学衡派是作为新文化运动的反对派出现的，可以把他们划在“文化保守主义”这一大阵营中。应该注意到，《学衡》对新文化运动的检讨、批评，基本上能够站在慎思明辩、平情立言的学术立场，本着学术独立、思想自由的精神，并竭力维护几为蔚为大流的新思潮扫荡殆尽的“学问之尊严，学问家之人格”[2]。也正是这一基本立场成为学衡派对儒学进行现代诠释的前提。
二、学衡派诠释儒学的基本内容述评
学衡人物大都出过国、留过洋，以欧美为主，取得过人文学科的硕士、博士学位，在知识结构上，一般都有深厚的中学功底，对西方文化也有较全面的了解，可称得上学贯中西、博古通今。回国后多是大学教授和报刊编辑，有发表言论的讲坛和阵地，他们对孔子儒学的诠释不是以封建士大夫身份，而是以现代知识分子的身份和学养来进行的。所以，他们具备了广阔的视野，能够站在世界多元文化的高度在比较中发掘孔子、儒学的现代价值。下面以吴宓、梅光迪、柳诒征为例分别评述其对儒学的诠释。
吴宓潜心研究了人类文明发展史，指出古希腊苏格拉底和犹太耶稣，代表着西方文明；中国孔子和印度释迦牟尼，代表着东方文明。这四大文明犹如四根支柱，支撑着世界文明的大厦，孔学就是这大厦必不可少的支柱之一。吴宓用自己在 世界上许多国家留学、游历的切身体会来说明中国文化和孔子学说的优点，“宓曾间接承继西洋道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子之崇高中正。”[3]
吴宓是本着“智能思考”，“坚持孔子之学说”来“复申”孔子的价值及其学说的精义的。他认为，真正的尊孔，应该注重两条途径，一是实行，二是理论。“孔子教人，首重躬行实践，今人尊孔的要务”，便在“自勉勉人，随时随地实行孔子之教”。[4]
那么，如何在中西古今文化冲突中重新确立孔子学说的价值，阐明孔教的精义呢？他提出，“理论方面，则须融汇新旧道理，取证中西历史，以批判之态度，思辨之工夫，博考详察，深心领会，造成一贯之学说，阐明全部之真理。然后孔子之价值自见，孔教之精义乃明。”吴宓通过引证分析孔子弟子对孔子的评价，并赋予现代意义来说明孔子的真正价值，他说：“孔子者，理想中最高之人物也。”是“中国道德理想之所寓，人格标准之所托”。孔子本身已成为“中国文化之中心，其前数千年之文化，赖孔子而传；其后数千年之文化，赖孔子而开；无孔子，则无中国文化” [4]吴宓痛诋当时社会道德沦丧、腐化堕落，而欲把孔子作为道德理想的寄托和人格理想的体现。他说不但一人一家，即一国一族之盛衰灭亡，世界文化之进退，都是以道德水准的高低、大多数人的人格水平为枢机的，并试图通过孔子的道德人格来改良世道人心，这是值得肯定的。这种“道德救国”虽过于理想化而难以实现，但不能忽视其正面的价值导向和社会作用。
吴宓认为孔子思想是建立在人性为二元（善恶、理欲）的基础上，通过揭橥执两用中以为宇宙及人生之正道，并把孝作为诸种德行之本。吴宓诠释孔子的孝，不是从社会政治方面，而是从人之为人的根本而言的。认为孝始于人性，终于为仁，这是接近孔子本意且具有一定现代性的。人在襁褓，天真未凿，只知有父母，未受外界习染，怀有赤子之心，这时候可以设法培养，发达其仁心，便势顺而易成，事半而功倍。这就是孔子为仁重孝的原因。人既能孝，则是其仁心已发达。其人性已确立，推之其它诸伦，社会国家，由近及远，由亲及疏，无往而不以真诚仁爱待之，无往而不以人道相处。这样，由孝而仁，便是改造人性，改良社会的正道。[4]我们知道“仁”为孔子思想中核心范畴之一，历来多有疏解，吴宓认为“仁也者，人之所以同也。仁者诸德之本。而仁又人性之别名。人道之特征也”[4]这就可以看出，吴宓认为仁是人之为人的共同本质，从人性善的角度说，仁就是人性（善性）；从与孝的关系看，仁也就是孝；孔子的“仁”最能体现人道的特征。总之，可以看出吴宓对孔子思想的诠释与孟子接近，带有浓厚的道德理想主义色彩。
既以道德为主，那么如何实践道德？吴宓提出了三条：克己复礼，行忠恕、守中庸。
关于克己复礼，历史上和现实中的诠释多有歧义和误解，而吴宓的诠释，则是从道德修养角度着眼。他说：“克己者，并非容让他人，损失我之权利之谓……能以理制欲者，即为能克己，故克己为实践凡百道德之第一步矣。”“克己者，诚也，不自欺谓也。”即认为克己是以理制欲和诚，而“复礼者，就一已此时之身份地位，而为其所当为者也。易言之，即随时随地，皆能尽吾之义务，而丝毫无缺憾者也。”[5]这就从礼之伦理规范意义中抽取出可指导今人的义务观，阐发了礼的本质。
关于行忠恕，他认为“忠”就是“尽心”，“恕”就是“有容”，“忠以律己，恕以待人。忠恕者，严以责已而宽以责人之谓也”[5]，并以现代的权利、义务、观念进一步解释说：忠恕就是“视我之义务甚重，视我之权利甚轻；而视人之义务甚轻，视人之权利甚重；……对群之公德，诚莫高于忠恕矣。”他把“忠恕”与“克己”、“修养”联系起来，揭示它们之间的内在关系，说：“‘忠’者，知人类共有之优点而欲发达之于己身，纯恃克己之力；而‘恕’者，则知人类共有之弱点而能怜悯之于他人，全凭修养之功。”[4]他还把行忠恕提到治国平天下的高度，认为“苟凡人能行忠恕，则国家未有不富强，而天下未有不平治者也。”[5]
关于守中庸。吴宓对中庸极为重视，认为无论怎样的品德修养，若不行中道，失正道则必流于“非善”。他的中庸是在参酌西圣亚里士多德中庸观和佛教中道理论基础上对孔子及儒家中庸思想进行现代诠释的。他说：“中庸者，忠道也，常道也，有节制之谓也，求适当之谓也；不趋极，不务奇诡之谓也。过与不及，皆不足为中庸。”并把中庸作为立身行事的最简单、最明显、最实用、最安稳、最通达周备的规矩。然而中庸之道说起来简单，行起来不易,可谓知易而行难。正因为如此,“中庸在今世颇为人所忽视”。吴宓认为,中庸之道作为常人行事的一个理想目标，只能“随时竭诚输智，以求所谓中庸之履行也。”[5]
吴宓之论中庸，还带有以忠庸批判现实的意思。认为当今的宗教家和浪漫派、自然派是走向了两个极端。“一重天命而专务敬神灭罪，一重物性而徒事纵欲任性，漫无止所。”[5]所以，他笃信中西人文主义而坚守中庸之道。为此，他解释“中庸”即“执两用中”。即“一 + 多”，而非“多中之一 + 多中之另一”，“中庸”就是“一与多之间居中”，而非“多与多之间的中心点”[6]（P123）。也就是说，“中庸 = 执中，≠ 执一”，“中庸是实际生活之原则，道德行为之原则，也是现今世界或社会生活之原则。”[6]（P151，16）这就凸现了中庸在现代社会的价值。
梅光迪象吴宓一样，对儒学及传统文化的维护也是受新文化运动激烈反孔反传统的刺激和其师白璧德的影响，只不过因为他比吴宓早来到美国，曾经与同乡胡适为好友，后来因文学革命之争分道扬镳，对胡、陈以文学革命为突破口发动的新文化运动甚为不满，故态度更为激愤，对中国传统文化表现出更多的保守和固执。然而他对儒学的诠释，在许多地方还是能抓住问题实质的，也还是有现代眼光的。
梅光迪对中国儒学思想传统的危机有强烈的忧患意识和天将降大任于斯人的文化担当精神。据吴宓记载：梅在哈佛大学邀请吴宓到他宿舍，“屡次作竟日谈”，“慷慨流涕，极言我中国文化之可宝贵，历代圣贤、儒者思想之高深，中国旧礼俗、旧制度之优点，今彼胡适等所言所行之可痛恨。昔伍员自诩‘我能覆楚’，申包胥曰：‘我必复之’。我辈今者但当勉为中国文化之申包胥而已，云云。”[7]（P177）
在这之前，当他与胡适关系尚好时，就有过对中国传统文化与西方文明的讨论，总结儒学发展历史，表现出维护孔教的明确态度。他在给胡适的信中说：
足下论程朱极合吾意。孔子之学无所不有，程朱仅得修己一面，于政治、伦理各方面，似多误会，故自宋以后，民生国计日益凋敝，社会无生气，书生无用。实程朱之学陷之也。
迪近日稍读哲学之书，以孔子与他人较，益信孔子之伟大，以为此老实古今中外第一人。……吾人对孔教衰颓之日，须以复兴之责加诸身，善读善解，尤须善行。不然，以国势之不振，归咎于孔教，从而弃之，而卑辞厚颜，以迎方兴之外教，有血气之男子不为也。[8]（P36-42）
从这里可以看出，他与胡适最初还是有共同语言的，其中值得注意的是梅光迪对程朱的看法，他认为程朱仅发展了孔子学说倾向于修己的心性之学，使后人把儒学看成一伦理政治学。这种误会的流弊，演变到近代，终于使儒学传统面临前所未有的生存危机。对此，梅光迪通过阅读西方哲学并与孔子比较，才站在更高角度发现了孔学的现代价值。令他忧虑的是近代西学东渐，中国内外交困，使一部分学人对中国固有传统丧失了信心，表现出对西方文明的顶礼膜拜，而对中国文化则不屑一顾，有的甚至讲一口流利的英语，却不能阅读中文报刊和古代典籍。对此，梅光迪深为忧愤，他强烈批评当时两种腐儒：
其一种并不读孔子之书，徒见耶教之盛行于欧美，以为耶教果有胜于孔教。于是主张废弃孔教，奉耶教为国教。夫吾于耶教固无间言，然使孔子被冤千古。家有至宝而不为爱惜之，宁不可痛哭。其一种不出国门，略视咿唔咕哗之学，以为孔教在是，又妄自尊大，以为孔教以外，皆耶教也。二者皆不识真孔教，皆孔教之大蠹。尤可畏者，欧美人士，目睹吾国社会现状，以为皆孔教所致，于是，极力排挤之。[8]（P67）
可见，梅光迪认为“全盘西化”的“腐儒”与“妄自尊大”的“腐儒”所犯的最致命的错误就是“不识真孔教”，他们都是孔教的大蠹。为此，他提出了“复兴孔教”的看法。梅的“复兴孔教”，是站在学术立场，要先对中国孔子及后儒学说“善读善解”，即研读理解，“尤需善行”，即在正确理解孔子学术精义的基础上以孔子仁智勇来“行”（实践），以挽救中国文化之危亡，使中华民族至少在精神文明上能有所自立。
那么，怎样才能使国人认识得“真孔教”？梅光迪认为：“欲得真孔教，非推倒秦汉以来诸儒之腐说不可。”[8] （P67）出于对孔子原始儒学的推崇，梅光迪对汉宋儒生曲解儒学多有剖析批评。他认为汉儒说经与人情物理多有不合。宋儒则变本加厉，程朱腐儒窃得孔子性相近、孟子性本善、《大学》正心诚意之说，便在大庭广众之下，日喧于口号，以为圣学真传在此，却不知孔子罕言性，孟性善亦不过因时因人问答偶尔一语，本非重要学说，汉宋儒士伪造三纲五常之说以助专制之虐，而孔孟伦理政治学说中，反对专制者皆不敢道一字，其结果是种种程朱之邪说莫不以判圣为归。所以，他认为欲得孔孟真学说，以发扬光大救国救人，必须从“推倒汉宋学说入手。不推倒汉宋学说，则孔孟真学说不出，而国必亡。”因此，对于儒家经学，他建议“当开一经学研究会，取汉以来至本朝说经之书，荟萃一堂，择其可采者录之，其谬妄者尽付之一炬。”[8]（P81）梅光迪对汉宋儒学的攻击，其目的是为了发掘先秦孔孟儒学的真义、精义，通过展现孔孟儒学真谛的学术活动向世界显示孔孟儒学的现代价值，在国家的危亡中坚固国人的民族自信心，从思想文化领域完成现代知识分子的文化使命——在不割断传统、挖掘传统真精神的基础上实现传统文化的现代转换。
柳诒征认为近代以来，国人把中国贫穷落后的根源归咎于孔子，是受了西方人不了解、不理解中国文化而造成的文化隔膜，而新文化运动的倡导者则唯新（西）是求，唯旧是弃，要把孔子以来的中国文化全都推倒。在他看来，中国二千多年来，特别是近代以来内外交、实业的种种不振，都是未曾完全或根本不曾实行孔子之道的结果。“盖中国最大之病根，非奉行孔子之教，实在不行孔子之教。” 并具体指出今人大悖孔子之教的事实，说明孔子之教，教人为者也。今人不知所以为人，但知谋利，故无所谓孔子之教徒。[9]
柳诒征还分析了孔子之道在历史上未曾完全实行的主要原因：一是君主专制政治对孔子之道的利用和歪曲，二是科举制度对孔子之道的利用和歪曲。而近代以来，国人又主要从这两方面来反对孔子之道，实不公正，这都是从政治制度即孔子儒学以外来评价的结果，这样就不能明白孔子之道的真义。只有真正理解孔子之道的真义，才能发现孔子之教的深明远大，才能还孔子一个真正的历史地位。要理解孔教之真义，必须有超越、客观、公正的学术态度。而当时治国学者“旧者墨守陈法，不善传会”；新者虽引进西方科学的方法，却多牵强附会，不能得孔教的真义[10]。他的学术方法主要是要深入地理解，进行义理发挥，这与新文化派重视考据之学形成了对比，而与后来陈寅恪在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中提出的“同情的了解”不谋而合，反映了新文化派与学衡派致学方法的区别。
通过对孔子儒学及中国文化认真深入的研究，柳诒征认为，中国文化的主脑，“惟在人伦道德”，其它都是这个中心的附属物。他认为孔子之所以伟大，主要在于其好学。孔子为学的目的，在成己而后成物，重克己、修身、尽己。“孔子以为人生最大之义务，在努力增进其人格，而不在外来之富贵利禄，即使境遇极穷，人莫我知，而我胸中浩然，自有坦坦荡荡之乐。无所歆羡，自亦无所怨尤，而坚强不屈之精神，乃足历万古而不可磨灭。儒教真义，惟此而已。”[11]（234-235）这就揭示了孔子之学与其它宗教家不同之处，在于不断增进人生的境界。
正是对孔子思想价值的肯定，使柳诒征把孔子作为中国文化的代表和象征，对孔子的崇高地位给予了定位：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”[11]（P231）既然与中国过去二千多年历史密不可分的关系已成为不可否认的事实，那么，作为今人就不可能与过去一刀两断，否定孔子就意味着对中国文化的否定和背叛。
三、学衡派对儒学的现代转换与中国文化重建的设想
19世纪以来中学衰微，西学东渐，两种趋势的合流构成了中西古今文化冲突的历史坐标，即纵向上看是新学与旧学的如何递嬗更新问题，横向上看是西学与中学的如何交互融通问题。中国的知识分子在纵横交错，立体展开的思想文化持续变革的潮流里相互形成了不断的讨论、争论乃至斗争。据于不同倾向的文化争论目标大致都是一样，这就是解决中国传统文化的现代化问题，并进而重建中国新文化。目标一致而解决问题的思路、方式、方法不同，中国文化重建的构想不同，便形成“殊途同归”的现象。然而“同归”尚远，“殊途”便都有研究、审察的必要。
吴宓通过研究、比较东西方文化之间的差异性，反对盲目反传统，主张应站在现代的立场上通过“同情的理解”来研究、评估传统；主张对西方文化应有系统全面的认识，审慎取择，只有选择精当，才能为我所用。吴宓坚决反对以抹杀传统为标志的民族虚无主义和以全盘西化为标志的“西体西用”主义，注重对东西文化进行平等研究，互为参照，寻求融通，在比较中揭示儒学及中国文化的现代价值，以之作为吸收西学，重建中国文化的基本前提。
他认为，文化问题不能简单的依据进化论“新必胜于旧，现在必优于过去”的观念，因为人文学科不同于自然科学，前者“如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也，无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。”而后者“以积累而成，其发达也，循直线而进，愈久愈详，愈晚愈精妙”[12]，真正的新文化，应是由古今中外一切真善美的文化因素融汇而成，“宜博采东西，并览古今，然后折衷而归一之。”[13]正是在这样的文化观点之上，他提出了具体的中国文化重建设想：
中国之文化以孔子为中枢，以佛教为辅翼；西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与耶教融合孕育而成。今欲造成新文化，则宜于以上所言四者为首当着重研究，方为正道。[12]
后来 ，这一设想在他执教清华大学，讲授《文学与人生》时有更详尽的发挥。吴宓认为：人类文化以苏格拉底、基督犹太、佛陀印度、中国孔子 为代表，各有其特点；以前两者融合为西方文化，后两者融合为东方文化；西方的苏格拉底和东方的中国孔子其人文道德一脉相通；西方的苏格拉底的人文道德和佛陀印度的宗教精神，其共同的思想核心是“主智”的，而东方的中国孔子和西方的基督犹太，其共同的思想核心是“主仁”的；主智者重理想而推崇理性精神，主仁者重实行而关注社会人伦；主智者“明则诚矣”，主仁者“诚则明矣”，是明诚的统一；四大代表人类的文化形态，都有一个共同点，“生而道守，死而道殉”，即追求宇宙人生之道并为此献身。正是以上四方面成为吴宓构建中国文化的基本内容。然而，吴宓毕竟是中国人，他对四方面进行比较融通的目的还是为中国传统文化寻找出路，这就决定了他又不能不以儒学为中枢，自觉地“以维护中国文化道德礼教之精神为己任”，[14]（P43）甚至成为他一生的文化担当，虽九死而不悔。20世纪60年代，吴宓曾与陈寅恪见了最后一面，两位精神相契、心灵相通的世纪老人仍彼此互勉，“确信中国孔子儒道正大，有裨全世界……”[14]（P152）
吴宓对以孔子儒学为中枢进行中国文化重建的思路是有其学理依据的。吴宓曾提出“观其全，知其通，取其宜”的学术理路，具体说，就是：第一，在学术方法上，观其全，无偏无党，不激不随，一多兼具，博览古今东西；第二，在学术目标上，知其通，沟通东西，观其异同，探求真知正见；第三，学术目的上，取其宜，仁智合一，情理兼到，知行合一，执两用中，追求个人修养与完善，重建社会和谐，完善道德，从根本上改良社会。[15]（P242）上面对东西文化四方面进行的比较融通，就是这三方面的具体运用。吴宓对孔子儒学现代价值的肯定，也是由于具备了“一全二通三宜的标准”。
全者，谓宇宙之事物义理皆有两方面，皆为二元。二者相反相成，兼容并蓄，以致中道。中也者，调和一多。通者，谓洞悉诸多事物间实在之关系，明其因果。宜者，谓针对现时此地之实际情况而立言，故切中利病而不致拘泥。[6]
实际上吴宓认为这三条标准是理解和实行“克己复礼”、“行忠恕”、“守中庸”三条法则的钥匙和前提，是他用以融通其它三大文化的基础。对以儒学为主体的中国传统文化的学理审察使他有理由认为“中国文化是极有价值，应当保存，且发扬光大，在任何政治统治与社会制度之下，（宓）希望都能‘尽量多’的保存。[14]（P9）
梅光迪 在新文化运动中，儒学所遭遇的外部挑战还有西方人士把中国落后贫弱的根源归咎于儒学，且欲以强大的政治、军事、经济为后盾，推行文化征服，提出了用基督教代替中国传统儒家学说的观点。对此，梅光迪提出了相应的批评。他说：“传教者不真解吾国文字、学术、风俗，徒有害无益，如治病者不知其病源，而误投以药，其有不杀人者乎？”在此基础上立论，他谈了外来宗教与宗主国文化传统的关系，表明了反对以传教为名而行文化侵略的态度：
迪意宗教之于国，当使宗教因地制宜，以迎合于人民之习惯风俗，不当使人民变易习惯风俗，以迎合于宗教。如吾国之敬祖家族制，皆有数千年之历史与哲学为之根，岂可以儿戏视之，随意改置乎？
他研究了世界宗教文化发展的历史，指出那些原本没有文化、没有特立宗教的民族，往往容易被外来文化征服。反之，虽然可以吸收。宗教、文化，却不会喧宾夺主。并举中国对于佛教、日本对于基督教为例，说明我们在吸收西方宗教、文化的同时，决不能抛弃自己的文化。[8]（P107-108）
然而，梅光迪虽力持保护孔教，但并不绝对排斥基督教，而是从学理上研究探讨二者的共同之处。他说：
吾辈今日之责在昌明真孔教，在昌明孔耶相同之说。一面为使本国人消除仇视耶教之见，一面使外国人消除仇视孔教之见，两教合一，而后吾国之宗教问题解决矣。
迪极信孔耶一家。孔教兴则耶教自兴，且孔耶亦各有缺点，必互相比较，截长补短而后能美满无憾，将来孔耶两教干合一，通行世界，非徒吾国之福，亦各国之福也。[8]（P69-70）
梅倡二教合一以解决中国同时又解决世界各国的精神需求的设想，实在只是美好的理想。这里的二教合一应正确理解，如果孔耶果是两种宗教，合一之说实不可能，人类诞生至今尚未能有此事。孔耶之所以有合一的可能，就是因为基督教是一种含有强烈现世博爱而追求出世天国的宗教，而孔子儒学则是以现世仁爱为主而追求超越精神境界的思想学说。前者是典型的宗教，而有世俗性；后者是典型的思想学说，而有宗教性。这就有了互补结合的可能。梅光迪认为二者在克己修行上的一致，便是其相通之处，这是有一定道理的。
不过，梅光迪总体的文化立场还是中国本位的。他之欲二教合一，是一种面对西方挑战的刺激——响应。其指向是使他“向来崇拜孔教之心，今后更有以自信。于是，今后提倡孔教之心更觉不容已。此所谓千钧重任者也。迪自来此邦，益信孔教之有用。”[8]（P67）这种自觉的文化担当，乃学衡派的共同之处，只不过程度有不同，自觉不自觉罢了。
梅光迪欲在中国文化本位立场上融通基督教与儒教文化，本意固然是为了通过传统儒学的现代转换来解决中国人的信仰和精神危机，同时，他还要使孔教对世界有益，为人类造福，为拯救西方工业化以来受物质主义、浪漫主义影响而道德堕落、精神迷惘发挥作用。他说美国人的“道德退化已为其本国有心人所公认，彼辈方在大声疾呼，冀醒迷梦。”所以“我辈急欲复兴孔教，使东西两文明融化，而后世界和平可期，人道始有进化之望。”[8]（P100）这样，就把解决中国问题与解决世界问题联系在一起，提出了自己的思路。
柳诒征然象学衡派大多数成员一样，所担忧的还主要是西方以宗教（基督教）为主的文化入侵，他叙述基督入侵中国的历史过程，从清嘉庆中耶稣教传入中国开始，义和团败后势力“炎炎日上”，民国以来“渐进而居于政治教育之要地，其势益盛。”而国人下层反对者有之，入会者也有之，而不少留学海外的学者“入教求学，得受欧、美之文化为荣。”[16]（P872-873）中国之衰病，是难以有效抵抗的，其结果可能是中国文化乃至中华民族的灭亡。因此他也反对五四新文化运动的激烈反传统和西化倾向，所持立场是中国文化本位的，并在此立场提出建设新国家的文化方案。他说：
今日社会国家重要问题，不在信孔子不信孔子，而在成人不成人，凡彼败坏社会国家者，皆不成人者之所为也。苟欲一反其所为，而建设新社会新国家焉，则必须先使人人知所以为人，而讲明为人之道，莫孔子之教若矣。[9]
把国家社会问题的解决落实到“人”，这与鲁迅的“立人”倒有接近之处，而归结到孔子之教，则是学衡派解决问题的思路。这里分歧的原因便是在于鲁迅把中国的贫弱归结为中国人精神的委琐，而精神的委琐，又是传统文化中所谓封建礼教的束缚和压抑，造成了国民的“劣根性”。鲁迅所看到的主要是传统在现实中变异的积淀，而柳诒征则主要是从学术的角度来看的，认为现实之病象正是传统文化精神遗失的结果，是孔 子之教的不行。因此，他“以儒家之根本精神，为解决今世人生问题之要义。”[16]（P870）他还并引用梁启超在《先秦政治思想史》中的话，说明儒家解决人生问题的思想（“人之所以异于禽兽者，在有其精神生活”，而“又确信人类精神生活，不能离却物质生活而独自存在。”）最为合理，认为，“在现代科学昌明的物质状态下”，只有应用儒家的思想，才能“使吾中国人免蹈近百年来欧美生计组织之覆辙，不至以物质生活问题之纠纷，妨害精神生活之向上。此吾侪对于全人类之一大责任也。”[16]（P870）这里可见学衡派与东方文化派是极为接近的，都把儒学作为解决中国乃至世界人生问题的药石。
[参 考 文 献]
[1]司马云杰.文化价值论[Ｍ].济南：山东人民出版社，1990.
[2]梅光迪.评提倡新文化者[Ｊ].学衡，1922，（1）.
[3]吴宓.空轩诗话：21[Ａ].吴宓诗集[Ｍ].上海：中华书局，1935.
[4]吴宓.孔子之价值及孔教之精义[Ｎ].大公报，1927-09-22.
[5] 吴宓.我之人生观[Ｊ].学衡，1923，（16）.
[6] 吴宓.文学与人生[Ｍ].北京：清华大学出版社，1993. （3）.
[7]吴宓.吴宓自编年谱[Ｍ].北京：三联书店，1998.
[8]耿云志主编.胡适遗稿及秘藏书信：第33册[Ｍ].安徽：黄山书社，1994.
[9]柳诒征.论中国近世之病源[Ｊ].学衡，1922.（3）
[10]柳诒征.中国文化西被商榷[Ｊ].学衡，1924，（27）
[11]柳诒征.中国文化史：上卷[Ｍ] .上海：东方出版中心，1988.
[12]吴宓.论新文化运动[Ｊ].学衡，1922，（4）.
[13]吴宓.白璧德中西人文教育谈：编按[Ｊ].学衡，1922，
[14]吴学昭.吴宓与陈寅恪[Ｍ].北京：清华大学出版社，1992.
[15]苏敏.层层改变递嬗而为新[Ａ].王泉根主编：多维视野中的吴宓[Ｃ].重庆：重庆出版社.
[16]柳诒征.中国文化史：下卷[Ｍ] .上海：东方出版中心，1988.
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学衡派对儒学的现代诠释和转换
