超越西方民主，回归儒家本源 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　

  　　　　蒋庆　　　　　　　　　

　　
吾友邓小军先生穷六年的时间与精力，作《儒家思想与民主思想的逻辑结合》一书，以
解决儒家思想与民主思想能否结合的问题，进而解决中国文化与现代化在根本上能否结
合的问题。该书三十余万字，文献丰富、条理清晰、观点鲜明，首论何为西方近代民主
思想的逻辑核心，次论何为中国儒家思想的逻辑核心，最后得出结论：儒家思想在本质
上，即在内在理路与核心逻辑上与民主思想具一致性，故儒家思想与民主思想可以而且
应当合乎逻辑地结合。该书是“五四”以来大陆学术界第一部专论与详论儒家思想与民
主思想可以逻辑结合的著作，亦是近年来中国学术界在中西文化比较研究上罕见的一部
力作。中国自“五四”以来在政治上一直盛行着反对儒家的思潮，认为儒家思想是帝制
时代的产物，在本质上与民主思想格格不入，是阻碍中国政治走向现代的绊脚石，故中
国政治欲走向现代必埋葬儒家思想不可。此种激烈反传统的思想在今天虽遭到了不少学
者的批评，但仍深入人心，许多知识分子和青年学生都视儒家反民主为当然。故小军此
书出，有力驳正此论，以其无穷之悲愿为儒家思想正名，欲了却儒学现代发展之大事因
缘，其驳乱反正之功岂小补哉!

然而，读罢小军之书，细细寻绎，觉得儒家思想与民主思想关联甚大，其中许多问题须
慎重考虑，从容商讨，未可遽下论断，故书中仍有许多问题可再作商量。因读小军书触
发出许多感想，在此谨将感想写出，以作一广义之评论，亦是对儒家思想与民主的关系
另作一番检讨。 (一)天道与自然法

《儒家思想与民主思想的逻辑结合》(以下简称《儒》书)首先论述了西方近代民主思想
的核心——自然法思想，然后又论述了儒家的天道思想，最后得出结论：儒家所说的天
道与西方民主思想所说的自然法具有内在的、系统的、本质的一致性，此一致性正是儒
家思想与民主思想逻辑结合的基础。《儒》书言：

“儒家的天道思想，与西方的自然法思想，一致地以天道、自然法为宇宙自然的形上本
体，一致地以天道、自然法为道德性的终极存在，一致地以天道、自然法为天赋人性的
终极来源与终级依据。职是之故，儒家思想的天道与西方思想的自然性，乃具有本质上
的一致性。”(1)

又言：

“儒家思想的终极依据天道，与民主思想的终极依据自然法，在终极性、道德性的本质
意义上，是一致的。儒家思想由天道、民主思想由自然法所推出的作为其政治思想直接
依据、直接前提的天赋人性本善、天赋人性人人平等，则完全一致。”(2)

《儒》书将天道与自然法完全等同起来，值得商榷，因为天道与自然法产生于不同的文
化体系，只是表面或某些方面相似，而本质和内容则有很大不同。如果简单地将二者等
同起来，不仅会混淆二者的区别，还会误解儒家的义理系统，使问题更加复杂而不易解
决。故欲正确理解天道与自然法，当首先了解二者的区别。 凡治西方政治思想史者皆
知，自然法(Natural Law)一词最早产生于希腊的自然哲学流派，该流派认为自然界中
存在着普遍的理性实体，如泰力士所说的“万物始基”，阿那克西曼德所说的“无限
者”，赫拉克利特所说的“逻各斯”和“一”即是。自然哲学的最大特色是通过人类理
性来把握宇宙的客观法则，从而赋予宇宙以理性的特征。在自然哲学家眼中，宇宙是一
理性的宇宙，理性是宇宙的本质。后苏格拉底出，虽将自然宇宙之外在关怀拉入人类心
中之道德追寻，但仍沿自然哲学之路以理性来解决道德问题，把道德看作概念与知识。
后柏拉图亦沿此理性之路构造出其“理念论”。至斯多亚学派，更是发挥自然哲学之理
性特色而充其极，特拈出赫氏“逻各斯”一词而形成其独特的自然法思想。在斯多亚学
派看来，在世界万物中存在着一种“宇宙理性”，这种“宇宙理性”是一种普遍的自然
法则，即自然法，这种自然法就是所谓的“逻各斯”。(“逻各斯”按希腊文原义有
“理性”、“理念”、“概念”、“思想存有”、“深入实在界与物质的观念”等义，
(3)故有人将“逻各斯”直接意译为“理性”、“理念”。)虽然斯多亚学派非常关注道
德问题，但仍步苏氏柏氏后尘，把道德问题看作一理性问题，只不过苏氏人心中普遍的
善的概念变成了斯多亚派“宇宙理性”的善的自然法概念。其后两千年，不管自然法思
想如何变化，如何错综复杂，其基本含义为“普遍的理性法则”则是诸家通义，故可以
说自然法是西方思想重理性的产物，理性是自然法的根本特征。(据Erik Wolf研究，
“nature”有十二个含义，“law”有十个含义，“natural law”将二者合起来衍生了
一百二十多个含义，可见，自然法是西方思想史上最复杂、最歧义的一个概念。(4)尽
管如此，自然法还是有一个共同的特征，即“一切自然法的出发点均是理性”。(5)

反观儒家的天道观，与自然法思想有很大不同，儒家所说的天道不能完全等同于西方思
想中的自然法。这是因为以儒家思想为代表的中国文化首重“智的直觉”，而非重“普
遍理性”，故儒家所说的天道是“性智的圆觉神悟”，而非“理性的普遍设定”。
《儒》书以儒家的《易传》《中庸》来解释儒家的天道观，下面当仍依据此二书儒家将
此“性”说成是无善无恶之“心体”、“性体”、“本体”、“良知”即是标明此
“性”之超越绝待义。正因此“性”乃天之所命而超越绝待，故此”性”即人之所以为
人之内在形上依据。由此可见，《中庸》所谓的“天命之性”、孟子所说的“尽心知性
知天”之“性”，程子所说的“天人道性合一”之“性”，乃不与恶对之生命本体，此
生命本体即《大学》所说的“自诚明之性”，阳明所说的“心之体之性”，船山所说的
“生之理之性”。此“性”乃人之德性生命之终极依据，而非自然生命中“生之谓性”
之本然，故此“性”非西方哲学中Nature一词所能涵盖，因Nature一词无超越绝待之生
命本体义，而只是一“生之谓性”之范畴。是故，由Nature一词衍生的“道德理性”亦
只是“理性”的一种形态，无超越绝待之生命本体义，其特征恰好是在善恶对待之二元
思维中来推量确立普遍的理性法则。故西方自然法理论所说的“道德理性”仍属理性的
范畴，而儒家所说的“道德心性”已超越了理性的范畴，二者不是一个层面的问题，不
可硬性类比。由此可以得出结论：儒家所说的“道德心性”不是运用理性在道德上所设
立的普遍规范，故儒家所说的“道德心性”非自然法。

(三)儒家道德与自然法

《儒》书在论证“天赋人性本善，天赋人性平等”时，引用了儒家的许多道德德目，如
引《论语》“天生德于予”证明天赋人性是道德心，引“我欲仁斯仁至矣”证明道德心
落实为仁心，引“人之生也直”证明天赋人性是正直心，引“为仁由己”证明人性是仁
心自主，引《孟子》仁、义、礼、智内在之说证明天赋人性是同情心、正义心、尊敬
心，引《周易·家人·彖辞》孔颖达《正义》“道均二仪”证明天赋人性是平等心。
(15)在这里，仁、直、自主、义、礼、智、同情、正义、敬，均都是儒家所推崇的道
德，这些道德用西方伦理学的话来说是每个人必须遵循的道德规范或道德律，属于道德
的范畴，与法律不同，不能相互混淆等同。但是，《儒》书将二者混淆起来，认为儒家
所说的道德相当于西方的自然法，二者具有同质的一致性。例如，《儒》书谓儒家所说
的同情心、正直心、良知良能是“人道动原和判断善恶的价值尺度”，与格劳秀斯所言
“自然法是正当的理性原则，它指示任何与我们理性和社会性相一致的行为就是道义上
公正的行为，反之就是道义上罪恶的行为”含义相同。在这里，要搞清儒家所说的道德
是不是自然法，必须首先搞清道德与自然法的区别。 道德与自然法确实有许多相似之
处，很容易使人混淆，如道德与自然法都表现为某种规范，都具有人性的基础，都指向
善，都具有某种约束力，但是，自然法毕竟是一种“法律”，在内容和形式上与道德有
很大的不同。根据奥地利法哲学家Alfred Verdross在《自然法》一书中的研究，自然
法与道德的不同主要体现在自然法具有三个道德不具有的特征。Alfred Verdross写
道：

“所有的道德律都是由只提示义务的道德组成。因此，只有也能为他人的权利提供根据
的社会规范才能称之为自然法。”(16)

“人们一般将‘道德权利’归属于特定人的请求权，而这个请求权虽不具备实定法上的
依据，但在实定法上却必须加以认可。这种道德权利的实体，显然就是自然法上的请求
权。”(17)

“自然法不仅表示‘自然的法律’，而且还表示自然的请求权。”(18)

“承认道德的目的具有普遍价值，也应该承认社会道德必须由法加以补充。……自然法
应该补充社会道德的不足，因为社会道德规范的是个人与个人之间的行为，自然法规范
的则是共同体的生活。由于道德规范只规定义务，而他人的权利是与这一义务相对的，
因此，对道德和自然法中这种伦理范畴的秩序进行划分也是必不可少的。‘权利’与道
德上的义务是对立的，‘权利’只能从法秩序中推出。所以，必须将自愿遵行的道德与
承认共同体中他人权利的自然法区别开来。”(19)

“社会道德的各原则适应于个人，自然法的各原则适应于共同体成员。……每个人的人
格首先应该得到承认，其次，先天本性上的生活领域应该得到尊重，这正是社会道德的
要求。自然法站在这一要求上希求通过社会制裁来增强社会道德。由于人们进而还需要
保护、援助和奖励，所以仅仅只通过社会道德的要求提供普遍援助的义务是远远不够
的，因此自然法要求建立共同体组织，要求有一整套完备的、为维持共同体组织所必需
的手段。”(20)

从以上所引可见，自然法的第一个特征是具有权利性，即自然法中的社会规范可以为他
人的权利提供法律上的支持和依据。我们知道，所谓“权利”(Right)，是指通过法律
规范授与某人好处或利益。在古希腊哲学和罗马法中，“权利”与“正义”(Justice)
相同，都是指“将每个人应得之物给予每个人”(giving to each man his due)；要将
每个人应得之物给予每个人，只有通过法律投与才能做到，故“权利”只能由法律推出
并保障，即只有法律才能起到“禁止侵权”的作用。如果某种社会规范只提供义务而不
提供权利，这种规范就只是道德而非法律。自然法的特质在提供权利规范，故自然法是
法律而不是道德，尽管自然法提供的权利规范通常是以道德为基础的。自然法的第二个
特征是具有请求性，即自然法拥有请求实定法认可与保障其规范内容得以实施的请求
权。所谓请求权(Right of Petition)，是指为获得某项权益、授权和补偿向他人、政
府、法院和立法部门提出要求予以保护的权利。请求权往往是同自然权利联在一起的，
当人们说“我们有某种权利”时(“有权利”好象是自然拥有)，实际上是在说“我们要
某种权利”(“要权利”即是向他人、政府、法院、立法部门提出权利请求)。具体说
来，自然法的请求权表现为请求他人(社会)、政府、法院、立法部门制定实定法来保障
其所规定的权利。Alfred Verdross谓“自然法要求建立共同体组织，要求有一整套完
备的为维持共同体组织所必需的手段”即是此义。自然法的第三个特征是具有社会全体
性，即自然法规范的是社会共同体的生活，而非个人与个人之间的行为。因此，自然法
多由“禁止侵权”的保护性规范组成，而非由个人自愿履行的自律性规范组成。所谓
“禁止侵权”是一权利范畴，旨在要求社会共同体保护他人或全体成员的权益不受来自
他人、社会、政府等外部存在的侵犯，而不在要求个人去履行其道德义务完成自己的德
性。正因为自然法从社会全体的角度“禁止侵权”符合维护人性尊严的道德目的，故
Alfred Verdross认为自然法必须“通过社会制裁来增加社会道德”，来“补充社会道
德的不足(不具禁止社会共同体侵权的作用)”。

综上所述，我们看到自然法与道德有很大的不同：自然法强调权利，道德则强调义务；
自然法禁止他人加害于社会共同体成员，道德则要求自己不加害于社会共同体成员；自
然法为他人权益的获得提供支持和依据，道德则为自我人格的完善提供支持和依据；自
然法通过保护性的规定将他人应得之物给予他人，道德则通过让予性规范将自己应尽的
责任完成；自然法通过外力请求(社会、政府、法院等)来实现道德目的，道德则通过行
为自律来实现道德目的；自然法规范的是社会共同体的生活，道德规范的则是个人与个
人之间的行为；自然法是对社会作“禁止侵权”的整体性要求，道德则是对个人作“履
行义务”的个体性要求；自然法往往需要实定法来帮助其落实，道德则不依靠法律而靠
内心觉悟落实。由此可见，道德不具有自然法权利性、请求性、社会全体性的特征，故
道德不是自然法。

以上已说明道德不是自然法，至于儒家所说的道德不是自然法，已是理中应有之义。通
观《儒》书，其所引儒家道德均是儒家心性之学中的道德；儒家心性之学是“为己之
学”、“内圣之学”、“成德之学”、“立人极之学”，其目的是通过个体生命的道德
修养成德成圣上达天德而为一立人极之人，以实现个体生命的终极意义与价值。故儒家
所说的道德是个体生命成德成圣必须履行的德目，而非要求社会全体禁止侵权的请求性
规范。《儒》书所引的“仁”、“直”、“义”、“敬”、“同情”等德目，以及儒家
“忠”、“恕”、“宽”、“敏”、“惠”、“智”、“勇”等德目，都不具有自然法
所具有的“权利性”、“请求性”、“社会全体性”特征，故儒家道德非自然法。

儒家道德非自然法，并不意味着儒家道德与自然法毫无相似之处，如在强调行为的伦理
目的方面，在强调人性善方面，在强调价值的优先性方面二者确有许多极相似之处。那
么，是什么原因使儒家道德与自然法区别开来呢？使儒家道德与自然法区别开来的原因
是中国文化重实质性思维之故。所谓实质性思维，区别于形式性思维，注重从自我、主
观、内容、实体等方面来思考问题，不太重视从外部、客观、形式、程序等方面来思考
问题，故实质性思维多重视生命道德，形式性思维多重视社会法律。就儒家道德而言，
讲为仁由已，讲返身而诚，讲尽性立命，讲推已及人，讲内圣开外王，讲三纲领八条目
都是从尽其在我的主观角度来思考问题；又儒家在社会政治领域讲仁民爱物，讲胜残去
杀，讲仁政德治，讲民贵君轻，讲天下为公，讲万世太平都是从实体内容的角度来思考
问题。与此相反，自然法则是西方文化重视形式性思维的产物。自然法讲权利，权利就
必须从外部社会全体性的角度即从维护他人权利的角度来讲，不能从自我履行义务的角
度来讲；权利涉及到给予共同体成员应得之权益，就必须客观地从社会共同体成员应得
之权益来讲，不能从自我主观的道德修养来讲；自然法是一普遍的理性法则，对所有时
代的所有人都适用，就必须从形式的普遍性与平等性来讲，不宜从实质性的内容来讲，
因实质性的内容不能成为形式性的普遍理性法则；要落实自然法所规定的权利，就必须
求助程序性的规范，以实现程序的正义，如保护财产权要求助于民事诉讼法，保护人身
自由权要求助于刑事与行政诉讼法等，而这些诉讼法所实现的“程序正义”，正是自然
法之请求权所体现的形式性思维的最典型表现。所以，正因为自然法体现了西方文化重
形式性思维的特色，儒家道德体现了中国文化重实质性思维的特色，虽然二者都同样怀
抱道德热情关怀人类面临的问题，但二者形成的文化形态则不同，功用亦各异，没有必
要将二者等同起来，更不能将儒家道德“逻辑地结合进自然法”而消融之，以丧失其自
性。在我看来，儒家心性之学的最大特色就是实质性的思维方式，而非如自然法理论体
现的是形式性思维方式，故儒家的心性之学在根本上是实质性的学问而非形式性的学
问。这是儒学的血脉和命根，是儒学之所以为儒学的保证。只要儒学还在世界上存在一
天，儒学这一实质性的特征就不能消失亦不该消失，否则，儒学将不成为儒学矣，其与
自然法结合得再紧密又何益哉!

（四)普遍人性与人类政治

《儒》书在研究方法上的一大特征，就是从普遍的人性观念逻辑地推出政治结论。
《儒》书在研究西方近代民主思想的核心逻辑时指出：“有人性，然后有人权，有民
主”(22)，在研究儒家思想的核心逻辑时指出：“有人性，然后有天下为公；有人性，
然后有民本民贵君轻，君权有限合法、性，君臣关系相对性”，(23)最后，《儒》书从
普遍人性的基础上对儒家思想和民主思想进行类比而得出结论：儒家思想与民主思想逻
辑结合的理路是“从天赋人性本善——(逻辑地推出)天赋人性平等，接上天赋人权平等
→政治权利平等→主权在民(天下为公)”。并且《儒》书专门解释，此处所说的“人
性”是指“道德理性”。(24)

上述从普遍人性观念推出政治结论的方法很值得商榷，因为这种方法在解决人类政治问
题时会遇到许多难以解决的矛盾和困难。众所周知，从普遍人性观念推出政治结论的方
法是西方哲学所特有的“形而上学方法”，这种方法是以不证自明的逻辑前提为基础，
先验地确立一个终极的普遍概念往下推，演绎出结论。这种方法类似于数学中“自明公
理”的方法，《儒》书引格劳秀斯证明自然法如二乘二等于四是不证自明的公理，是
“一种普遍的结果只能由一种普遍的原因而来”(25)即是此义。这种方法虽然在科学、
哲学和伦理学中有其效用，但运用到政治领域则有其局限，因为人类的政治生活异常复
杂，建立在形而上学上的普遍概念(普遍理性)具有有限性，不能解决政治生活中的知识
和实践问题。首先，政治具有经验性，是现实生活中活生生的利益要求，而这些利益要
求各各不同，又随时处在变化之中，从普遍的人性概念很难推出很多经验性的政治要
求，因而很难真切如实地全面把握人们复杂多变的利益与欲求，有时还会伤害人们合理
的利益与欲求。用中国儒学的话来说就是“以理限事”，发展到极端就会“以理杀
人”。其次，政治具有独特性，是人类特殊历史文化的产物。这即是说，政治不是抽象
人性理论的构造物，即不是抽象人性概念推演的结果，如建立在形而上学人性论上的社
会契约论使然，而是某一独特的历史文化长期积累演变的结果。对于这种具有独特历史
文化特征的政治，如果从普遍的人性概念往下推，就会抹杀其独特性，使特殊的政治丧
失其自性去符合抽象的理念或理性。这样，丰富多样的人类政治将不复存在，最后只剩
下一种符合于对抽象人性概念作出权威解释的政治形态。复次，政治具有传统性，即政
治是许多习惯、风俗、宗教信仰、行为方式和文化礼法长期自发形成的产物，故政治的
传统性决定关于政治的知识是博兰霓(Hichel Polany)所说的“未可明言的知识”
(tacit knowledge)。海耶克则进一步认为人类理性在认识这种传统性知识方面有困
难，因人类理性的有限性决定人类理性的认识能力只适应可明言的“理论知识”范围，
不适应未可明言的“传统知识”范围(26)。因此，建立在普遍理性上的抽象人性论在解
决政治问题时有其局限性，不能把握住政治的深层内容。再次，政治具有超越性，即政
治生活中贯穿着人的生命信仰与宗教追求，人自觉或不自觉地都希望在政治中实现超越
神圣的社会理想与人生价值。中国传统的政治与当今中亚的政治自不用说，就算现代西
方以政教分离标榜的多元政治按弗里德利希(Carl J．Friedrich)的看法其人权思想的
深层价值乃来源于基督教的神性说；(27)另按照阿伦特(Hannah Arendt)对希特勒和斯
大林政权的分析，政治上的极权主义往往被当作宗教来信奉，政治上的乌托邦亦往往被
当作给予终极希望的神明来崇拜(28)。因此，不管各人所持的政治观点如何，政治生活
从古至今都掺杂着超越性与神圣性乃存在的事实。政治是一非常特殊的领域，不象经济
可以完全的理性化与世俗化，故政治与生命信仰、宗教追求的掺杂将会永远存在下去，
而不以人们是否愿意为转移。因此，理性的认识能力对政治生活所掺杂的超越面与神圣
面往往无能为力，建立在普遍理性上的人性概念在此亦具有很大局限性。最后，政治具
有实践性，需要运用“实践的智慧”来处理现实政治中错综复杂的“实际的知识”
(practical knowledge)，即需要通过权衡、协商、折中、调和等既守经又变通的适中
方式来解决具体境况中复杂多变的政治事务，而不能天真地运用“逻辑的推理”所形成
的“理论的知识”(theore tical knowledge)来僵硬地绝对命令式地处理具体境况中复
杂多变的政治事务。(29)因此，政治是一种关于实践的“中道艺术”，而非关于理论的
“概念体系”。在政治中，理论越抽象、概念越普遍、逻辑越严密，推理越直接，就越
难解决政治问题。故普遍的人性概念只能建立起关于政治的“理论知识”，不能形成实
践的政治智慧与政治艺术，因而不能有效地适中地解决政治问题。

建立在形而上学上的普遍人性概念不能解决政治生活中上述五个方面的知识与实践问
题，不仅因为普遍人性概念所依之人类理性具有局限性，还因为建立在普遍理性上的人
性概念有偏至性。我们知道，建立在普遍理性上的人性概念之最大特征是把人从其历史
性、文化性、传统性与现实性中抽离出来，去掉其具体特殊的内容，使人变为一无历
史、无文化、无传统、无特性、无现实内涵的抽象普遍之人，再从这种抽象普遍之人的
角度来看其人性。由于通过这种抽象作用人变成了一个普遍概念，由此而形成的人性也
变成了一普遍规定。但是，这种对人及其人性的抽象看法只是理性哲学上或者说形而上
学上概念的逻辑假定，而非政治生活中人及其人性的真实。在政治生活中，人是具体的
人而非抽象的人，是特殊的人而非普遍的人，故政治生活中的人性亦是具体特殊的人性
而非抽象普遍的人性。这即是说，在政治生活中，人是具体历史文化中的人，是特定历
史文化的产物，生活在特殊的传统与现实中，而非生活在普遍的哲学体系与抽象的逻辑
概念中，故其人性亦是具体历史文化中渗透着特定传统内涵的人性而非抽象普遍的空洞
人性。世界上不存在抽象的人、普遍的人，故世界上也不存在纯粹逻辑上抽象的人性与
普遍的人性，只有将人及其人性放到具体特殊的历史文化和传统现实中来理解才能得到
人性的真实。因此，建立在普遍理性上的人性概念也承袭了普遍理性所具有的普遍性，
不能从抽象与具体、普遍与特殊、理论与现实、观念与传统、先验形上推理与特定历史
文化相结合的角度来把握人性所具有的丰富复杂内涵，即不能从“中道”的思维方式来
理解人性，因而不能在政治理念上体现出儒家所推崇的“中和平正”之“适中”精神。
夫如是，在对政治的理解上，普遍人性观念之偏至性会把政治完全建立在抽象之人性规
定——亡，而使政治丧失其历史文化传统的特征或自性，一边倒地向确立普遍人性观念
标准之文化体系认同。然而，《儒》书也许没有想到，一旦离开了具体特定的历史文化
内容，即离开了特定国家与民族的现实存在，建立在普遍人性上的权利观念在现实中往
往会走向反面，即会否定特定境况中人的权利。阿伦特在《帝国主义》一书第五章《民
族国家体制的式微与人权的终结》中就指出：一旦人丧失了国家与民族的特定身份而为
一挂空飘荡的“无国籍人”时，人即丧失了特定历史文化传统中现实的存在方式，此时
人权立即消失。(30)

《儒》书从普遍的人性观念推出政治结论，其推论公式是“有人性，然后有……”，如
“有人性，然后有人权，有民主”，“有人性，然后有天下为公，有民贵君轻”。若只
从纯粹逻辑推演和表面形式看，此一推演公式似乎是可以成立的，有其逻辑上的理据。
但是，现实政治并非纯粹理性的产物，而是与理性纠缠在一起的异常复杂的经验、利
益、欲望、意志、信仰、希望的产物，故政治领域不是纯粹理性的胜场。由于理性具有
有限性，在政治上会出现康德所说的“二律背反”，如建立在理性上的自然法可以为人
权辩护，也可以为强权辩护，(31)因而建立在纯粹理性上的普遍人性观念运用在政治上
就会出现“人性与政治的吊诡”，即建立在普遍人性观念指导下的政治可能会出现与普
遍人性观念相反的结果。因此，“有人性、然后有……”的公式在逻辑推论上是很脆弱
的、非必然的，“有人性”并不一定“有人权，有民主，有天下为公，有民贵君轻”。
在某些情况下，“有人性”可能会无人权，无民主，即会出现与普遍人性观念相反的政
治结果。即以《儒》书所推崇的卢梭思想及其实践结果为例。众所周知，卢梭的整个政
治理论都是建立在其形而上学的人性论上的，其人性论的核心是普遍的人性善概念和人
性平等概念，并从此人性善和人性平等的普遍性上推出其权利学说、自由学说、公意学
说和民主学说。然而，卢梭所说的权利不是历史文化传统中现实存在和逐渐形成的权
利，而是脱离现实和传统的抽象的权利；卢梭所说的自由不是现实可能存在的人人能感
受到的自由，而是从普遍人性概念推出来的理性分解上的自由；卢梭所说的公意不是现
实政治生活中每个人意志的总和，而是一个相当于数学公理的永远正确的普遍概念；卢
梭所说的民主不是通过代议制产生的宪政制度，而是永远不能实现的主权直接在民的逻
辑假定。如果说卢梭的政治学说仅仅是一种哲学理论，再抽象再自相矛盾也不会出现前
面所说的“人性与政治的吊诡”。但卢梭的政治学说在法国大革命中被雅各宾派发为政
治实践，并在革命中将其抽象性与普遍性充其极，结果建立在普遍人性善与人性平等上
的学说走向了反面：普遍人权理论导致了革命党人在滥杀政敌中对人权的疯狂践踏，理
性自由哲学导致了拿破仑“强迫服从公意就是强迫自由”的强权立法逻辑，公意概念导
致了对不同政见与不同党派的强行剿除，主权在民学说导致了以人民意志为最高权威来
掩盖令人发指的政治暴行与恶行。这种普遍理性的政治哲学在实践中走向反面是常见的
必然之事，俄国十月革命在理论与实践上出现的吊诡或者说异化也应作如是观。正是因
为这一原因，塔尔蒙(J·L·Talmon)在《极权民主的起源》一书中将建立在普遍理性与
人性上的民主称为“极权民主”(Totalitarian Democracy)，以区别“自由民主”
(Liberarl Democracy)(32)，而鲁吉埃(Louis Rougier)则在《民主的玄虚》一书中将
建立在人性天然平等上的主权在民学说看作是一种发自激情与幻想的在逻辑上自相矛盾
且永远不能兑现的“玄虚”。(33)因此，在政治领域，理性与经验、观念与现实、理论
与实践、动机与结果之间往往是一种马克斯·韦伯在分析“心志伦理”与“责任伦理”
时所说的“吊诡关系”；这种关系不是“二乘二等于四”的简单必然关系，也不是“非
此即彼”的直接逻辑关系，而是一种错综复杂冲突矛盾的悖反关系。(34)有人从这种关
系上溯其思想渊源，指控建立在普遍理性上的政治哲学是一种“观念的暴政”，并非没
有原因。鉴于此，在政治领域运用理性时就不能太天真，太幼稚，太简单，太浪漫，太
相信逻辑的必然性与推理．的普遍性，而应该以一种复杂的、矛盾的、辩证的、冷静的
心态来看待理性在政治中的运用性观念可能带来的负面结果。这正是法国大革命，俄国
十月革命、中国文化大革命在政治领域中滥用理性所带来的教训，而《儒》书正是在这
一点上未能予以重视，而是天真地、简单地对普遍的理性原则和抽象的人性观念抱着热
切的推崇与信仰，这在经历过上述三次大革命教训后的今天来看不能不说是一件遗憾的
事。

在政治生活中对普遍理性与抽象概念的批判与警惕并非始于今日，早在二百年前埃德
蒙·柏克(Edmund Burke)在对法国大革命的反思中就对建立在抽象理性上的政治哲学进
行了批判，提出了告诫。今天我们重温柏克的思想，也许对我们正确理解普遍人性与人
类政治的关系不无益处。在柏克看来，政治乃历史长期演进的结果，类似于生物有机体
的生长过程，由许多社会日常生活中的礼俗、习惯、规范、信条和成见组成，故政治具
有历史的连续性，传统的承接性和结构的复杂性，而非如社会契约论哲学家所认为的政
治是当代人理性与观念的直接产物。柏克进一步将“成见”(prejudices)与“理性”
(reason)相区别，认为“成见”是一种习惯性的反应，在服从政治生活中的规范时比理
性的认识更可靠，因为“成见”可以使一个人的德行成为习惯而理性不能，故在现实的
政治生活中维系政治暴行，导致了社会与国家的毁灭性破坏，柏克对这种普遍理性哲学
与抽象人性观念及权利理论进行了深刻的反省与尖锐的批判。在柏克看来，谨慎
(Prudence)是政治领域中的第一美德，这一美德要求人们在国家发生变革时“精心安
排、调停纷争、妥协互让、团结和谐”，在和平友善中体现出“中和节制”
(moderation)的精神。而不能任凭自己的意志去实现“狂暴急切的要求”，不能肆无忌
惮地去做出“危险的极端行动”，不能在傲慢狂妄与浮燥轻率的心态下去从事政治活
动。(35)那么，法国大革命为什么不能体现出这种“谨慎”的政治美德呢了柏克认为关
键在于法国大革命是在普遍理性哲学、抽象人性观念及权利理论指导下暴发的激进运
动，而这些哲学、观念、理论所指导下的政治实践之最大特色正是否定政治所具有的历
史连续性、传统承接性与结构复杂性，无视政治生活中礼俗、习惯、信条、成见的存
在。在柏克看来，政治中的精神是一种“实用的精神、中和的精神、互惠的精神”，这
种精神不具有“几何学上的正确性”(geometrical exactness)，故在考虑政治问题时
必须以人们现实的复杂经验为转移，而不能以抽象的普遍原则为转移。(36)柏克把政治
原则看作一种“计算原则”(computing principle)而非“几何原则”(geometrical
principle)，因为政治原则必须适应政治生活中经验事实的复杂性、变易性、特殊性、
吊诡性，故必须“以真实的道德为单位进行加、减、乘、除的具体运算，而不是以抽象
的形而上学或数学为根据进行理论的逻辑推演”。(37)鉴于此，柏克认为鼓吹普遍人权
的契约论思想家所说的权利是一种非常极端的权利，这种权利只有形而上学的真实性而
无现实政治的真实性，因而这种权利在现实政治中是虚幻不实的抽象假定。因为柏克认
为所谓“自然状态”并非真实的存在，据此世界上也不存在拥有“自然权利”的“自然
人”。柏克明确指出：人是社会的人、历史的人、人文的人，故人的权利也是社会的权
利、历史的权利、人文的权利。在现实政治中，人的权利“不是按照完全独立于政府的
非常清晰、抽象、精确、完美的自然权利建立的”，即人权不是“沉浸在思辩推理的自
我欢娱中的观念哲学家们凭借精巧机智创造的产物”——观念哲学家们只能创造出柏克
所说的“政治形上学的愚蠢的精妙”(the clumsy subtilty of the political
metaphysics)——而是现实政治生活中复杂利益权衡的产物。人权存在于政府活动中而
非自然状态中，人权具有“中庸”(middle)的特性而不能被硬性定义。正是在不同政治
利益的平衡中，在善与恶的妥协中，有时是恶与恶的妥协中通过加减乘除式的具体运算
人权得以实现。(38)因此，柏克认为判断人类幸福或痛若的依据是人类的感受和情绪，
而非任何抽象的权利理论；不能用抽象的定义与普遍的观念来解决政治问题，因为“所
有普遍的东西都不能合理地去论证任何政治主题”，其故在于“在形而上学抽象性的贫
乏与单一中抽掉了观实政治的多样性、复杂性、关联性、变动性和经验性”，使政治变
成了毫无具体内容的几何学上的精巧空壳。在柏克看来，人类在政治—上最常犯的错误
之一就是认为“人类在行动上必须遵循纯理论的抽象原则”，必须用普遍的观念来指导
现实政治，然而，吊诡的是，高尚的政策可能是造成混乱的祸源，清楚明白的善的概念
可能是一种不会带来善果的欺骗，在政治领域心灵的天真单纯非但不能解决政治问题，
反而会加剧人类的苦难。（39)非常遗憾，自法国大革命以来二百年的人类政治史不幸
被柏克所言中，普遍观念带来的政治灾难罄竹难书。今天我们痛切反省这一人类历史，
不能不被柏克深遂的政治智慧所深深折服!

以上已言建立在普遍人性观念上的抽象政治原则和逻辑推理不足以解决人类现实生活中
复杂多变的政治问题，但是，这并不意味着否定普遍人性观念和理性政治原则在政治生
活中的正面作用。人是理性的存在，政治理性是人类理性的一种表现，只要不在政治领
域将理性推到极端，不将理性作为唯一排他的绝对出发点，建立在理性上的普遍人性观
念和政治原则以及政治理论就有其妙用大用。即如柏克，亦肯定普天之下心同理同的永
恒不变的法律(理性的自然法)是政治权力合法性的基础。(40)其实，柏克并不反对普遍
的人性观念与理性的政治原则，只是反对将这些观念和原则变成几何学上的抽象公理在
政治中不顾现实的复杂性狂推滥用，最后导致政治上的灾难。因为柏克非常清楚，如果
政治中不存在普遍的人性观念与理性的政治原则，任何政治上的合理判断皆不可能，因
而现实政治将缺乏正确原则的指引而陷入混乱之中。(41)因此，问题不是在政治中该不
该运用理性的问题，而是如何运用理性的问题；不是要不要普遍人性观念与政治原则的
问题，而是如何确定普遍人性观念与政治原则在指导政治运作时的合理限度及其操作艺
术问题。遗憾的是，《儒》书将整个政治结论异常简单地放在普遍．人性观念的逻辑推
理上，忽视了理性在政治领域中的有限性，看不到普遍人性与现实政治之间可能出现的
吊诡，很可能将政治观念化、逻辑化、简单化、公式化而使儒学变质为柏克所说的“政
治形上学”。因我有是忧，故引出以上许多感想和讦论，若有不应理处，祈望小军兄鉴
谅。 (五）儒家本源与西方民主

《儒》书写作的目的，是要解决儒家思想与民主思想的逻辑结合问题。依《儒》书的结
论，儒家思想在本质上，即在内在理路与核心逻辑上与民主思想具有一致性，故儒家思
想与民主思想可以而且应当合乎逻辑地结合。通过以上论述，我们发现儒家所说的天道
非自然法、道德心性非自然法、道德德目非自然法，儒家推崇的政治理念———中庸之
道——亦非建立在普遍人性观念上的抽象偏至的形而上学。故儒家思想与民主思想的结
合在逻辑上很成问题，二者在内在理路与本质核心上有很大的不同，因而二者很难合乎
逻辑地结合。这一问题涉及的是儒家思想与民主思想在内容上能不能结合的问题。然
而，除此之外，《儒》书在理路上的另一特征是儒家思想与民主思想在价值—上当不当
结合的问题。正因为《儒》书在“当不当”的问题上没有解决好，故在“能不能”的问
题上出现了偏差。在笔者看来，在“当不当”的问题上《儒》书没有进行深刻全面的反
省与检讨，而是把“当”(儒家思想当与民主思想结合)看作不证自明的逻辑预设，从而
不自觉地把属于西方文化的政治思想看作属于全人类的政治思想，在逻辑上犯了“以西
方特色作人类共法”的错误。因这一价值立场对《儒》书的立论具有决定性的影响，并
且对儒学的现代发展也具有决定性的影响，故有必要对这一立场再进一步进行反省与检
讨。

通观《儒》书，没有对属于西方文化的民主、自由、人权等思想(后称西方民主思想)进
行文化渊源、属性、特色上的审视与考察，而是不言自明地将西方民主思想作为人类政
治理想的当然标准。在《儒》书看来，西方民主思想在价值上具有不可置疑的可欲性，
在效用上具有放之四海而皆准的普世性，在逻辑上具有自足绝对的真理性，在文化上具
有超越民族的人类性。因此，并不存在对西方民主思想进行文化渊源、属性、特色上的
审视与考察问题，存在的只是不同文化中的政治资源如何向西方民主思想靠拢或者说结
合的问题。依《儒》书，西方民主思想俨然是全人类理想政治的最高标准，各种文化中
的政治资源是否有价值、有效用全由此西方标准来衡量、来定性、来取舍。也就是说，
各种文化传统中的政治资源有价值是取决于西方民主思想本身有价值，而不取决于其自
身有价值。在这种情况下，全人类只有一个标准——西方文化的标准，全世界只有一种
价值——西方文化的价值，西方民主思想变成了全人类共同的政治思想，西方民主政治
变成了各文化一体追求的理想政治，康德建立在普遍理性上的同一的目的王国终于在
《儒》书的逻辑推理中实现了!然而，在笔者看来，民主思想不象科学技术，不是人类
共法，而是西方历史文化传统的产物，深深打上了西方文化的烙印，不具有昔世的真理
性，只是世界上各种文化思想中的一种文化思想而已。这即是说，民主思想在其思维方
式上具有西方文化的特质(重形式思维而非实质思维)，在思想内容上具有西方文化的特
质(重法律权利而非道德自觉)，在政治理念上具有西方文化的特质(重偏至精神而非中
和精神)，在政治运作上．具有西方文化的特质(重理论推理而非实践艺术)。因此，民
主思想只能是西方的，而非全人类的；只能是属于某一特定文化的，而非中国的。世
界—亡只有西方的民主思想，而不可能有人类的民主思想或中国的民主思想。民主思想
深深植根于西方两千多年来的历史传统中，深受西方哲学、宗教、道德、习俗、法律等
文化形式的影响，不可能通过简单的论证公式“合乎逻辑地”推成全人类的或中国的。
如果照《儒》书的论证方式硬要将西方民主思想逻辑地推成全人类的或中国的，那只能
意味着将非西方文化的特质即中国文化的特质消除，使非西方文化丧失其文化自我而沦
为一无独特生命活力的僵死空壳。在这里，《儒》书在方法—亡有—上一个致命的误
区，即凭借“逻辑上的一致性”想将儒家思想与西方民主思想结合。然而，这种“逻辑
上的一致性”只是普遍理性将特定历史文化内涵抽空后的一致性，而非历史的、传统
的、现实的一致性，故《儒》书所说的“逻辑上的一致性”只是《儒》书立论所需要的
理性上的假定，而非特定历史文化中可能而有的真实。在现代世界，西方文化是所谓强
势文化，处于制定规范、确立标准、主导话语系统的霸权地位，而中国文化相反则是弱
势文化，处于接受规范与标准、服从特定(西方)话语系统的被支配地位。说得严重一
点，中国近百年来在追随效法西方文化的过程中逐渐丧失了文化自我，虽然在政治上取
得了独立但在文化上则沦为西方文化的殖民地：在这种情况下，中国文化与西万文化处
于极不平等的地位，丧失自我的文化只能臣服霸主文化而无资格(具有独立自我之文化
位格)与其平等结合。若在这种情况下硬要结合的话，不能不使人担忧：虽然《儒》书
的出发点是要为儒学正名其与现代化不，中突，但后果也许是在结合的过程中儒学进一
步丧失其自性而“结合”成了西方文化。

因此，当代儒学面临的重大课题非如《儒》书所言是“中国文化与现代化在根本上结
合”的问题，亦即不是“儒家思想与民主思想逻辑结合”的问题，而是如何确立儒学自
性、寻回中国文化自我的问题。这一问题的内容要求不是“合”而是“分”，即不是去
寻找中西文化的同质而是去厘清中西文化的特质。由于近百年来西方文化的强烈辐射与
大举侵入，中国的文化自我已掺杂了许多异质的成分而迷失了自性不知为何物了，在这
种情况下所要做的工作就是“剥离”其异质的成分，“还原”其真实的自我，使中国文
化能以一独立的身份面向未来、面向世界。因此，当代儒学面临的任务就不是与西方文
化结合，而是与西方文化分离已这就是我读《儒》书引发的一个最重要的感想。 希望
将儒家思想与民主思想进行结合的努力并非始于《儒》书，而是“五四”以来新儒家思
潮在政治上回应西方文化挑战时开出的一个学术方向，而《儒》书正是沿着这一学术方
向的进一步发展。我们知道，“五四”以来新儒家的代表人物特别是第二代的代表人物
唐、牟、徐、张等深受“五四”启蒙精神的影响，对科学民主无条件地完全拥抱，认为
科学民主并非西方文化所独有而是人类共法，因而是人类文化发展的必然趋势与应有方
向。因此，中国文化也必然地要向这一人类文化共有应有的方向发展，否则，中国文化
就会背离人类文化发展的必然趋势而被历史抛弃或淘汰。这正是典型的“五四心态”，
即放弃中国文化本位性与文化自我应有特有之发展方向而以西方文化之特定内容(科学
民主)为中国文化之发展方向的心态。正是在这一点上，我们可以说新儒家是“五四”
的产儿，完全认同“五四”提出的精神方向。亦正是在这一点上，我们可以说新儒家与
中国的自由主义和马列主义没有本质的区别，都以一种西方的标准(科学民主)作为中国
文化的发展方向。我曾经说过新儒家是一种“变相的西化论”即是此意。牟宗三先生的
“儒学开出科学民主说”就是这种“变相西化论”的典型代表。当然，新儒家的这种
“变相西化论”与真正的西化论还是有区别的，虽然二者都以科学民主为中国文化的发
展方向，但真正的西化论认为中国文化传统中无科学民主的资源或资源不足，须从外部
引入，而新儒家的西化论则认为中国文化传统中已具足科学民主的基本资源，即中国文
化传统中的价值理念与西方科学民主的价值理念在内在理路上是一致的，故可以从儒学
固有的基本精神中合乎逻辑地“开出”科学和民主。也就是说，二者的区别在于科学民
主的来源不同——一内部一外部，然二者都希望以科学民主为中国文化的发展方向则
同。《儒》书在《导言》中暗示地批评新儒家的“肯定论”(肯定儒家思想可以同民主
思想结合的新论)“未能作出理据充分足以使人信服的证明”(42)，而《儒》书的任务
则是对儒家思想与民主思想的结合作出“理据充分足以使人信服的证明”。在这里，
《儒》书对新儒家的“肯定论”未作出“当不当”的批评，而是追随新儒家的理路肯定
儒家思想“当”同民主思想结合，只是嫌新儒家“结合”的理据不足，须由《儒》书进
一步充分证明而已。因此，在儒学开出科学民主问题上，在以科学民主为中国文化发展
方向问题上，在肯定儒家思想与民主思想内在理路一致可以逻辑结合问题上，在以西方
文化为人类共法即人类共同标准问题上，《儒》书与新儒家完全一致。故可以说《儒》
书是当代新儒家学术理路的继承和发展，是对当代新儒家学术方向的追随与效法，是属
于当代新儒家的学术阵营。 然而，在我看来，当代新儒家的学术理路和学术方向存在
着问题，其中最大的问题就出在儒学“当不当”同民主思想结合上。当代新儒家在政治
发展与文化方向上无条件地，向西方政治思想与文化形态认同靠拢，使儒学丧失其自
性，从而使中国文化不能按照其文化自我的内在要求开出具有中国特色的政治制度。这
一问题非同小可，乃直接关联到儒学在现代的复兴与中国政治文化在当代的重建。当代
新儒家以西方的民主为儒学的发展方向与重建标准，其动机虽然是欲回应西方文化的现
代挑战，但很可能在这一回应中使儒学丧失其自性而成为西方文化的附庸。若儒学果能
同民主思想结合开出西方民主，则儒学将不再具有独特之文化自我而不能成其为儒学
矣!因此，当代儒学面临的问题首先不是西方民主及其思想是否可欲与可能的问题，而
是中国儒学在西方文化的猛烈冲击下如何保住其自性特质与文化自我的问题。即使西方
民主及其思想是可欲的与可能的，但出于保守中国文化特性的立场西方民主及其思想也
不是当有的与必须的；何况西方民主及其思想发展到今天已经出现了许多问题，带来了
许多负面的影响，其与非西方文化的差异性与不相容性已被世人逐渐认识，“以西方文
化作人类共法”的“西方中心论”或“文化普世主义”也不再有市场。在这种背景下西
方民主及其思想的可欲性与可能性要打许多折扣，已不能象“五四”时期那样天真地完
全拥抱“德赛”两先生了。故依笔者之见，儒家思想在现代发展中必须保住其自性与文
化自我，而“不当”与西方文化结合，具体说来“不当”与民主思想结合。中国就是中
国，西方就是西方；儒家就是儒家，民主就是民主；一者各为人类文化大花园中的一枝
奇葩，各自散发出独特的芬芳异彩，同为人类文化大花园增添了丰富多姿的无穷景致，
故二者没有必要结合亦不可结合。若二者“当”结合亦“可”结合，那即意味着必以如
今居主导地位的西方文化为砧木中国文化为接穗舍我从人地接合，结果开出的必然是西
方之花而群芳摇落，届时就算这朵西方之花开得再美丽、开遍全世界，人类文化大花园
中只剩下此一品种而无限冷清孤寂，此又何益哉!有生物学冢认为，物种是上帝的精心
发明与伟大创造，是一种不可重复再生的艺术杰作，故人为地使地球上的物种消失不仅
是宇宙间不可弥补的最大损失，亦是对上帝的最大犯罪。同理，文化是禀天地精气所
生，是天地生化万物使其可大可久的艺术杰作，故人为地使人类文化花园中的某一品种
消失不仅是人类历史不可弥补的最大损失，亦是对天地的最大不敬。因此，保住儒学的
自性与文化自我不仅是儒学现代发展的迫切需要，亦是保住天地生物之独特性、神圣性
与永续性的永恒需要，而“儒家思想不当与西方民主思想结合”这一价值判断正是实现
这一需要的基本保障。

“儒家思想不当与西方民主思想结合”只是一价值立场而非逻辑推理，其目的只在保住
儒学自性及其文化自我而不在推出排他的文化结论，故从这一价值立场出发并不能推出
否定西方文化的论断。亦即是说，这一价值立场的含义是指儒学不是亦不当是西方民主
思想，而不是指儒家完全排斥或反对西方民主思想。在儒学与西方民主思想的关系上不
能运用形式逻辑推理的思维方式，更不能运用因果体用的形上学思维方式，而应该用辩
证的、实用的、经验的思维方式。这是因为儒学与西方民主思想的关系纠缠到历史文
化、生命形态、行为方式、传统习俗、典章制度，因而其关系是复杂的、具体的、多样
的、实践的、差异的、有时甚至是吊诡的，故建立在普遍理性上的逻辑推理与形上学的
体用论在此问题上具有局限性，不能有效适用。具体说来，即使如《儒》书所推论的儒
家思想的内在理路与核心逻辑——儒学所说的形上本体——与西方民主思想相同，具有
逻辑上的一致性、可欲性与可能性，但在现实中这一形上本体要受到具体历史文化条件
的许多限制，不可能落实发用为真实而有的民主政治，何况前面已言儒家思想的内在理
路与核心逻辑与西方民主思想的内在理路与核心逻辑只是貌似而非相同。因此，在对待
西方文化以及西方民主思想与制度的问题上，只能采取实用的态度，即只要此物好，就
拿来、就运用、就受益，没有必要在中国文化中去寻找与此物的逻辑一致性，更没有必
要在此抽象的逻辑一致性上去推出与中国文化特质不相应的属于西方文化的思想与制
度。也就是说，在对待西方文化的态度上应采取多元、辨证、经验、实务的态度，而不
应采取一元、抽象、理论、逻辑的体用论形上学态度，即不能如当代新儒家那样去汲汲
建构理论的形上学，在抽象的观念上来“会通”、“融合”中西文化；更不能如牟宗三
先生那样用西方哲学(康德哲学)作为“钢骨”来“支撑”中国文化，使中国文化丧失自
身的生命活力变为不能自立的瘫儿，总之，在今天保住中国文化的文化自我与儒学的自
性特质并不意味着否定西方文化及其思想制度，而是划定中西内外的分际与确立主客人
我的分位。这一问题不是理论问题，不是逻辑问题，不是形上学问题，而是文化价值立
场认同问题，文化自我身份确立问题，以及追寻文化的生命之根与建立文化的生命之本
问题。即如《儒》书与当代新儒家所言中国需要民主，也不必将民主同儒学结合由儒学
开出。拿来就行下，何必经过无限的理论曲折且以丧失儒学的自性特质为代价而认人为
我呢?(何况民主对中国而言并非完全可欲，并与中国文化有许多)中突，不甚符合中国
传统与民情，此一问题非本文所能及，当另撰文论述。

以上已言现代儒学发展的首要任务是保住中国文化的文化自我与儒学的自性特质，那
么，何谓中国文化的文化自我与儒学的自性特质呢?这是一非常复杂深邃的问题，非长
期浸润于中国文化与儒学传统中优游涵泳潜沉玩索则不能亲证实悟，即使亲证实悟亦甚
难用逻辑理论的方式推理说出。因本文是对《儒》书的观点作具体的回应，不可能专论
详论此一问题，只能克就《儒》书对中国文化与儒学特质的误解简要提出我的看法。在
我看来，中国文化及儒学的特质是“礼”，以及由“礼”提升出来的“中和精神”，而
非如《儒》书所言是普遍的人性善与人性平等观念。我们知道，所谓文化与学问的特
质，是指此一文化学问区别于彼一文化学问的根本标志，若无此标志，两种文化学问就
无从区别，因而文化学问的特质就不存在，亦就不能对其进行识别与界定。当我们说中
国文化与儒学时，我们就预设中国文化与儒学具有其特质，以区别于其它文化与其它学
问，如区别于西方文化与西方学问。(43)然而，依《儒》书，中国文化与儒学的特质是
普遍的人性善与人性平等观念，这就意味着用抽象的形上学方法通过概念的逻辑推理抽
空了中国文化与儒学的具体历史文化内容与原生传统的独立文化特色，只剩下几个与其
它文化与学问无区别的空泛概念，虽美其名日儒家思想与民主思想在核心逻辑上具有一
致性，实则是使中国文化与儒学丧失其具体历史文化特色与原生传统学问自性向西方文
化靠拢趋同。在中国文化与儒学的生成发展过程中，使中国文化与儒学区别于其它文化
与学问的不是普遍的人性善与人性平等概念，而是“礼”及其精神。具体说来，中国文
化与儒学区别于西方文化及其民主思想的是“礼”的“中和精神”，而不是与西方文化
及其民主思想相近的超越形上的普遍人性观念。众所周知，“礼”是中国历史文化特定
产物，具有中国文化传统的原生性与独特性。“礼”的特征是在不平等的现实社会中通
过“中和”的精神使处在每一社会等差中的人能依礼达到与其地位角色相应的平等，从
而在等差分殊的社会中实现其相应的生命意义与价值。因此，“礼”的“中和精神”不
同于《儒》书所推崇的理性的“偏至精神”，即“礼”的精神不承认建立在人性善概念
上的普遍的、抽象的、形式的、绝对的平等，只承认建立在“中和”理念上的分殊的、
具体的、实质的、相对的平等。依“礼”的精神，人性在本源处虽善，但在现实中非
善，故需要“礼”“化性起伪”使人性向善；此“现实中人性非善”正是“礼”存在的
必要性。但若人性在本源处亦非善，“礼”亦不能使人性向善，故“人性在本源处本
善”是“礼”能使人性向善的最终根据。故在人性问题上“礼”体现了儒家所推崇的
“中庸精神”——不偏不倚地适中处理本热之性与气质之性的圆融精神，而非如道德形
上学在人性善恶问题上体现的是非此即彼的偏至精神。此外，“礼”的精神实质是
“仁”，但孔子言只有“克已复礼”才能“天下归仁”，故“礼”的表现形式非常重
要，无“礼”的表现形式即无“礼”的实质内容。又，“礼”是一种行为规范，具有普
遍性，但此规范是相对于每一社会等级与角色而立，故又有特殊性。“礼”起于人类的
自然情感，但又对此自然情感进行合理的调适与人文的安顿；“礼”既重视内证的明
觉，又强调外烁的熏力；既体现天道的法象，又不遗人事的欲求；既充满让的精神，又
标出义的轨则；既分辨人伦的别异，又保任群类的合同；既坚守不变的常经，又推祟因
时的损益；既依止于形上之性理义法，又不违形厂之遗制习俗。总之，“礼”体现的是
普遍与特殊、形式与内容、平等与等差、理性与感情、自然与人文、性善与性恶、天道
与人事、别异与合同、形上与形下、性理与习俗，以及让与义、经与权、性与伪、内与
外、道与器、理与事的圆融统一。这种“中和精神”正代表着中国文化与儒学的特质，
区别于西方文化与民主思想极端追求普遍、形式、平等、理性、自然、性善、超越、齐
一的“偏至精神”。《儒》书与当代新儒家把普遍的人性善与人性平等观念(如仁、
心、性等)看作中国文化与儒学的特质，而忽略“礼”的“中和精神”，不能不说是对
中国文化与儒学特质的严重误解。(这一误解的原因是：在认定西方民主为人类政治发
展唯一可欲标准的预设下，必然会在中国文化与儒学中去苦心寻找与民主思想一致的观
念并自觉地向民主认同靠拢，以期与民主会通结合，然因“礼”的精神与民主思想相去
甚远，不能被列入“会通结合”之列，故被排斥在中国文化与儒学的特质之外，未予重
视。)具有讽刺意味的是，中国的自由主义者如林毓生先生在对中国文化与儒学特质的
理解上竟与《儒》书及当代新儒家完全相同，即都把“礼”的特定历史文化内容掏空而
只讲抽象普遍的“仁”，认为只有“仁”才是“逻辑结合”、“开新外王”与“创造性
转化”的基础，“礼”及其精神因与自由、人权、平等、法治等西方的制度与思想不
合，不能“合乎逻辑地”通过“创造性转化”与“结合”开出自由民主的“新外王”，
故在排斥否定之列。(44)由此可见，当代新儒家与中国的自由主义者在以西方文化作为
中国政治发展的目标与方向上没有根本区别。然而，他们没有想到，依儒家思想，绝没
有离开“礼”的“仁”，“仁”并非只是生命的抽象本质同时更是制度——“礼”一一
的具体精神。若将“仁”剥离出“礼”而挂空飘荡，“仁”最后可能只存在于主观情感
或抽象概念中，不能在社会政治结构内具体落实。孔子言“复礼”方能“归仁”即标明
“仁”不能离“礼”独存之深意。故当代新儒家与中国自由主义者在对待“礼”与
“仁”的关系上表现出来的“逻辑结合说”、“开新外王说”和“现代转化说”以及
“创造转化说”实质上是一种抽象肯定具体否定的“掏空继承说”，此说非但不能把握
中国文化与儒学的特质，反会对中国文化与儒学按其文化自我的方向自主自立地发展造
成伤害。吾言并非偏激，谅读者自有明鉴。

（六)余论

通观《儒》书，对儒学的误解还有多处，下面再简要提出。首先，《儒》书认为卢梭所
说的“公意”就是儒家所说的“良知”，“公意”就是“良知”在政治上的体现，卢梭
所谓“公意永远不可能被摧毁”就是“良知终究会呈现”，故卢梭是“西方人运用先天
方法——良知与智的直觉——的典范”。(45)然稍稍涉猎卢梭思想与儒家学说的人都会
知道，卢梭所说的“公意”绝非儒家所说的“良知”，二者实风马牛不相及：公意是一
抽象的逻辑假定，良知则是当下的明觉呈露；公意是一普遍的理性概念，良知则是活生
生的存在感通；公意是人类有限意志的抽象表达，良知则是“天理之昭明灵觉”随处显
现；公意是僵硬排他的几何公理，良知则是生天生地神鬼神人的活机藏——易；(46)公
意是政治形上学的理论预设，良知则是心之本体、造化精灵、万物主宰、宇宙本源。故
《儒》书将“公意”与“良知”简单类比等同，以丧失“良知”的自性特质为代价依附
西方民主思想，可能会误导时人后学，不能不说是一巨大错误。

其次，《儒》书把西方形上学的先天论证方法说成是儒家的心性体认工夫，亦是一大错
误。格劳秀斯在谈到自然法的存在时，认为有两种方法可予证明：一是先天论证方法，
一是后天论证方法。所谓先天论证方法，是指排除概然性而提供绝对证明的先天理性推
理，是从一种普遍原因推出普遍结果的不证自明的论证方式，自然法的存在正是从这种
论证方式中先天地推出或者证明。这种先天论证方法是西方形上学或理性哲学一脉相承
的惯用方法，从泰利士、巴门尼德、赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图、斯多亚学派一直
到格劳秀斯、笛卡儿、卢梭、洛克都运用这种方法来确立自己学说的最终理据，来推出
普遍结论。这种方法实际上是受西方数学思想的影响，希望确立一不证自明的数学公理
似的命题，由此命题来证明结论的必然性、普遍性以及建立在逻辑上的真理性，格劳秀
斯就是把“二乘二等于四”这一数学命题看作自然法命题，以说明自然法具有不证自明
的先验真理性。正因为这一原因，萨拜因(G．H．Sabine)直接指出格劳秀斯的先天论证
方法就是一种数学方法，是一种“几何学上的演证程序”。(47)然而，《儒》书没有正
确把握西方形上学中先天证论方法的性质，以及此种方法与中国儒家学说的关系，而是
认为这种方法是“西方人运用良知与智的直觉的典范”，与儒家所说的心性体认工夫完
全相同o《儒》书谓：“斯多亚学派、格劳秀斯的先天方法，用中国哲学的话来讲，就
是孟子所说的‘尽心知性知天’的体认工夫。……中国哲学知性知天的工夫，与格劳秀
斯先天证明的方法，具有本质上的一致性，同为良知良能，同为良知的判断”。(48)在
这里，《儒》书无疑是对儒家心性体认工夫的误解。依儒家，心性体认工夫是要通过智
的直觉或良知灵觉去直接透悟生命本体、宇宙实相，用儒家的话来说就是亲证心体、直
透性源、悟入天道、冥符真极。其方法则是孔子毋意必固我之执中工夫、非礼勿视听言
动、之克己工夫、自讼内省忠恕慎行之修身工夫，孟子存夜气求放心之复性工夫、反身
而诚求己寡欲之养心工夫、尽心知性知天之上达工夫，以及《大学》之诚正工夫、《中
庸》之慎独工夫、宋儒之主静持敬工夫、白沙之静中养出端倪工夫、阳明之；致良知及
静坐收一段放心工夫。可见，儒家的心性体认工夫非如西方形上学的先天论证方法是欲
确立一个推论的最高逻辑原点，找到一个具有绝对普遍性与必然性的理性公理(不证自
明的理论预设)来证明某一命题的真理性，而是欲通过克己修为的方法在体认生命本体
的过程中冥符真极上达天德，实现生命的意义与价值。故西方形—亡学的先天论证方法
虽强调命题的先验真理性，仍是一种理性的逻辑推论方法，儒家的心性体认工夫则是一
种超理性与逻辑的直觉证悟方法。先天论证方法追求的是逻辑上本然的真理性，而不涉
及命题的价值内容和意义指谓，如“二乘二等于四”与“自然法是宇宙法则”均只是逻
辑上的先验真理，不涉及善恶圣俗问题；心性体认工夫则是一种实质性的修为方法，与
逻辑上本然的真理性无关，直接涉及到善恶圣俗的具体内容，即直接涉及到价值上与意
义上的实然真理性，如克已、内省、复性、养心、诚正、慎独、持敬、致良知等工夫都
直接指向善与圣的实质性内容。《儒》书言良知的当下判断与西方形上学不证自明的先
天论证方法具有本质上的一致性，然依儒家，“二乘二等于四”的数学公理以及建立在
此类公理上的自然法只是理性的逻辑推论，而非良知的当下判断，因理性不是良知，道
德理性亦不是良知，良知超越理性，要比理性博大精深得多。由此可见，西方形上学的
先天论证方法与儒家的心性体认工夫具有本质上的不一致性，不能将二者肤浅地、不相
干地等同起来，《儒》书在此问题上不能不说具有重大失误。

复次，《儒》书认为儒家天下为公的政治理想与西方主权在民的民主学说具有逻辑上的
一致性，实则二者乃大不相同。我们知道，主权(Sovereignty)是一理性概念，最早由
法国政治哲学家博丹(Jean Bodin)提出，在霍布斯与卢梭的思想中得到了发展。依博
丹，主权是制定法律的至高无上且不可分割的权力，是国家存在的基础与最高仲裁权的
体现。主权概念不涉及权力的实质内容，即不涉及权力是否正义或公道，只涉及权力的
普遍形式，即主权仅仅是一种最高的所有人都必须服从的权力。故君主制与民主制均可
援引主权概念为其理论依据，形成“主权在君”的学说与“主权在民”的学说，如霍布
斯就是前者的典型代表而卢梭则是后者的典型代表。此外，主权的最高特征决定主权具
有绝对的权威，在国家内任何个人、团体和组织都绝无反抗主权的权利。由此可见，主
权具有抽象性、整体性、普遍性、排他性、绝对性，是西方理性形上学的产物。至于
“主权在民”学说，亦同样是西方理性形上学的产物：“主权”是一抽象普遍的理性概
念，“民”亦是一抽象普遍的理性概念——PEOPLE(柏克曾将“主权在民”之“民”作
英文大写即是比意)。“主权在民”学说将“民”抽象化、整体化、排他化、绝对化、
神圣化，变为一闪光空洞的普遍概念，极尽理性抽象偏至之能事，在现实政治生活中则
不能实现，兑变为鲁吉埃所说的“民主的玄虚”。(49)更有甚者，因现实政治中不存在
抽象普遍的“主权”概念和“人民”概念，将“人民”与“主权”逻辑地结合在一起使
“人民”概念更加排他化、绝对化、神圣化，最后导致“人民专政”(“民主专政”)，
即塔尔蒙所说的“板权民主”。反观儒家，天下为公的政治理想则不然。天下为公的政
治理想不是理性形上学的产物，其中不存在抽象普遍的“主权”概念与“人民”概念，
即“天下”不是“主权”，“公”亦不是抽象的“人民”。依儒家，天下是一具有文化
内涵的广义地域概念，落实到政治中，则是一具体的政权概念，而“公”则是“共有”
之义，“天下为公”仅仅是指政权属一国之内所有人拥有而应选举贤能执掌承接，而非
是指抽象的最高“主权”(立法权)逻辑地存在于整体性的抽象“人民”概念中。也就是
说，天下为公的政治理想是希望国家中具体的贤能之士能通过选举的方式执掌政权，造
福民众，而非从逻辑上预设最高权力归整体性的“人民”所有，由此抽象的“人民”自
己统治国家。因此，天下为公的政治理想不具有“主权在民”思想的抽象性、整体性、
排他性和绝对性，不是政治形上学偏至理性的产物，而是中国文化在具体与现实中追求
理想的产物，体现了儒家思想所特有的实践智慧与仁政精神。故天下为公的政治理想可
待缘而具体落实，不会变为“虚玄”与“极权”，而“主权在民”思想则永远是不能具
体落实的“虚玄”，并极易蜕变为“极权”。二者性质不同如此。

复次，《儒》书追随西方理性形上学的理路，只从理性的角度来解决政治权利合法性的
问题，认为判断政权合法性的尺度是人性，即道德理性；是自然法，即自然正义；并认
为违反人性与自然法的政权不具有合法性，相当于儒家所说的“无道”，“无道”的政
权即在人民反抗革命之列。(50)不错，理性合法性确实是判断政权是否合法的一个重要
标准，为儒家所推崇，是儒家反抗暴君的一个法理依据，是否有“道”决定着政权是否
具有合法存在的理由，并决定着人民是否行使抗暴的革命权。但是，依儒家，政治权力
合法性的标准并非如此狭窄，除“理性的合法性”(或曰“法理的合法性”)之外，还有
“超越的合法性”与“传统的合法性”，此两种合法性同样也是判断政权是否合法的尺
度。所谓“超越的合法性”，是指合法性来自形—亡的天道而非人的理性，孔子所作之
《春秋》经首书“元年春王正月”即是用“大一统”之义确立政权的超越合法性，即必
须“统”于形上的天道政权始能合法。由于“人”与“天”毕竟非一，政权符合“天
道”并不意味着一定符似的理性，“天道”要高于人性并先于人性，并不与人性绝对同
质合一，故“超越的合法性”是一种“神圣的合法性”，而“理性的合法性”只是一种
“世俗的合法性”。(51)所谓“传统的合法性”，是指合法性来自认同传统的习惯力量
而非理性的清明判断，柏克所说的“成见”即是“传统合法性”在人性(特定历史文化
中所形成的人的习性)上的体现。“传统合法性”要求政权在符合“理性合法性”与
“超越合法性”的同时还必须符合传统，即必须符合此政权所特有的历史文化性质，此
政权方能合法。儒家强调“复礼”方能“归仁”，强调改制时必须综合四代，强调必须
在特定的历史文化中(《六经》中)表达真理而非空凭理性思辩真理，均是主张“传统合
法性”的表现。由于传统合法性将政权是否合法的标准放在特定历史文化之中来考量，
故“传统合法性”可以说是—种“文化合法性”。若某一政权具有理性与超越的合法性
而不具有传统的合法性，此一政权在文化上亦不能合法，而处于“文化无道”之列，人
人可依传统的合法性有权起而反抗之，以恢复此政权的历史文化特质。如历代儒者批评
强泰暴政除依“理性合法性”责其残忍肆虐外，还依“传统合法性”责其背离“周孔之
教”，所谓背离“周孔之教”就是不具有产生于特定历史文化中的“传统合法性”。由
此可见，政治权力要合法，必须同时符合“理性合法性”、“超越合法性”与“传统合
法性”三个标准，而《儒》书只以“理性合法性”来涵盖儒家关于合法性的思想，只看
到儒家仅具“理性合法性”的资源，是过于依附趋同西方流行的民土思想而自小儒家之
故。此非但不合儒家的其实，还可能会带来负面的影响，因为法国大革命、俄国十月革
命以及中国文化大革命正是以“理性合法性”为最高唯一标准来摧残破坏历史文化传统
的亦正是因为现代民主思想极端地偏至地以“理性合法性”为政治权力合法的最高唯一
标准，使得现代民主政治不承认任何政治上的超越性、神圣性与文化独特性，最后导致
政治生活完全变为人类有限意志(美其名曰民意)的产物而彻底世俗化、寻面化、西方
化，这也许是《儒》书所料未及的。(儒家政治权力合法性的思想极为复杂，此处不可
详论，仅提到为止。)

复次，《儒》书认为儒家思想是孙中山民主思想的一项重要资源，孙中山是把儒家思想
与民主思想相结合的第一人，在儒家思想与民主思想的结合上孙中山达到了一空前的思
想高峰。《儒》书的这一评价大体上是妥当的，孙中山确实是在中国现代思想史上正面
吸取儒家思想的第一人。但是，《儒》书没有看到，孙中山在吸取儒家思想创立其“三
民主义”时只是“工具性的吸取”，而非“目的性的吸取”；也就是说，孙中山是从建
立新民国的需要出发来吸取儒家资源的，而不是发自自己生命信仰上的追求。这样，孙
中山思想上存在着一个深刻的矛盾：在个人生命上孙中山是基督徒信仰基督教，在民族
文化生命上孙中山是中国文化的同情者肯定儒家思想的某些价值。孙中山思想的这一矛
盾实际上反映了近代以来中国在西方文化的冲击下许多仁人志士在个体生命与民族文化
生命上出现的分裂。这即是说，在西方文化的强烈影响下，其个体生命选择了属于西方
文化的生命信仰与价值，但他们又是中国人，不可能完全割断同本民族文化的联系，再
加—上政治建国的需要，其下意识中又不能不同情中国文化而肯定儒家思想的某些价
值。这种个体生命信仰与民族文化生命认同的矛盾是中国近代以来梁漱溟先生所说的
“文化失调”的产物，是中国文化式微后出现的“时代精神分裂症”。只要中国“文化
失调”的问题没有解决，中国文化复兴的日子没有到来，这一个体生命与民族文化生命
的矛盾就不能解决，这一“时代精神分裂症”就不能治愈。因此，在这种矛盾与分裂
中，既然个体生命的信仰已完全交给了西方文化，信仰问题又必须绝对的真诚，不能骑
墙游移，那么，对中国文化与儒家思想的认同就要打许多折扣，不可能与信仰基督教的
虔诚相比。在这种情况下，信仰西方宗教是“目的性”的，认同中国文化与儒家思想的
价值只能是“工具性”的。一个中国人不可能既是虔诚的基督徒，又是完全意义上的儒
者，—者只能居其一。即在生命信仰与文化选择的冲突中，以此为“目的性”的，必以
彼为“工具性”；以此为“工具性”的，必以彼为“目的性”，孙中山以基督信仰为
“目的性”的，中国文化与儒家思想自然就是“工具性”的了。中国近代这种个体生命
与民族文化生命的矛盾分裂是中国文化失调过程中出现的深刻悲剧，《儒》书在这一问
题上未能予以足够的重视，诚为遗憾之串。(对此一问题，笔者在《基督信仰与中国文
化》与《论中国无根的民族主义之缺失及其对治之道》二文中均有论述，可参看。)

最后，《儒》书判董子为儒家思想之歧出，理由是董仲舒扭曲了晚周原始儒家的人性思
想，以人性善恶相混说与性三等说改变了原始儒家的人性本善说与人性平等说，以意志
之天改变了原始儒家的形上之天，以法家“尊君卑臣”的绝对君权论改变了原始儒家民
贵君轻的君臣关系相对性学说。(52)《儒》书判董子为歧出，完全是追随当代新儒家以
西方自由民主为标准来衡量取舍儒学资源的理路，这种理路我称之为“儒学虚无主
义”。在这种理路下，凡是符合西方自由民主思想的就有价值、就弘扬，凡是不符合西
方自由民主思想的就无价值，就否定。董子之人性说、天道说、君臣说不符合西：方自
由民主思想，故自然在否定打倒之列。此外，《儒》书判董子为歧出，还是宋儒狭隘
“道统观”的现代继承。宋儒继韩愈后认为儒家的道统传自尧舜禹汤文武周公孔子，而
“轲之死不得其传”，至大程子始接上道统，其中两汉、魏晋、南北朝、隋唐千余年间
儒学一片空白。这是典型的以生命儒学传统的心性标准来评判整个中国儒学史：凡是符
合心性标准的，就是儒学的正统，就肯定弘扬；凡是不符合心性标准的，就是儒学的歧
出，就否定排斥。这样，以西方自由民主思想为最高唯一标准来取舍儒学的传统资源，
以宋儒狭隘的“道统观”来评判整个儒学传统，结果中国儒学只剩下以心性为特征的生
命儒学，而生命儒学中也只剩下那一点点能与西方自由民主思想相结合的批判暴君的反
抗精神。这种倾向发展到极端，就是熊十力先生的一句话——千载无真儒，因为两千年
来儒家人物都不敢通过革命推翻君主制。稍退一步，亦只承认晚周原始儒学是最纯正的
儒学，因为晚周儒学最具批判暴君的精神(这种倾向除《儒》书外，徐复观先生与余英
时先生是最典型的代表)。夫如是，中国儒学只剩下晚周原始儒学，而于原始儒学中又
只剩下一点点批判精神，此非“儒学虚无主义”而何!这种“儒学虚无主义”虽美其名
日寻回儒学的真精神，实则此“真”只是以西方标准与心性标准为真，结果只能是自小
儒学，不能把握儒学的全部传统与全幅精神，从而不能使儒学以广大深厚的资源来回应
西方文化的现代挑战，最后使儒学沦为西方文化的附庸与应声虫。这种“儒学虚无主
义”是现代儒学研究中的一大突出现象，对儒学的危害甚大，不能不引起吾人的警惕。
职是之故，在儒学研究上不能以西方自由民主思想为最高唯一标准对儒学传统进行衡量
取舍，西方自由民主思想仅仅是进行儒学研究时诸标准中的一个参考系而已。此外，中
国儒学传统非常博大丰富，大体可分为生命儒学传统与政治儒学传统，以宋明心性之学
为代表的儒学为生命儒学传统，以汉公羊学和隋王通之学为代表的儒学为政治儒学传
统。此二大传统各有不同的理路，各有不同的妙用，均得孔子之一体，在整个儒学大传
统中各有其相应的地位与价值。正因为如此，在儒学传统的评判上就不能以某一传统为
儒学正宗而判另一传统为儒学歧出。具体说来，就不能判孟学为儒学正宗而判董学为儒
学歧出。即以《儒》书判董子为歧出的理由为仍：董子的人性说并非如《儒》书所言扭
曲了原始儒家的人性本善说与人性平等说，而是更全面地从超验与经验的角度综合地理
解人性。依董子，性如禾善如米，即人性虽在超验上有善之质但在经验上并未有善之
实，故需礼乐制度使人性向善。然正因为人性在本源处(超验处)是善(：董子谓“人受
命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去”。(53))礼乐才可以使人性
向善。故人性本善是制度所以能使人性向善的最终依据。至于董子“性三等”说，只是
以经验上来来看性，人性在经验上之不齐并不否定人性在超验上之平等，董子“性三
等”说虽不同孟子子思，但亦不可厚非。其次，董子所理解之天是隐形人格的意志之
天，具有与人性不能完全合一等同的超越性，非如心性儒学所理解的天是义理化与人性
化之天，能与人之心性完全合一。故依董子，天人之间具有一种超越性的分隔与紧张，
此超越分隔之天是批判人事的形上大源。另董子所理解的天具有隐形的人格意志，是儒
家所有祭礼制度可能存在的基础，因祭礼活动需要飨受献祭，而义理化心性化的天则无
此可能。故取消了隐形人格意志之天，就意味着取消了儒家礼乐文化的基础，并使客观
的超越性不复存在，因而批判现实人事缺乏超越神圣的力量。可见，董子所理解的天虽
不同心性儒学，然来自《春秋》经“书灾异”的精神，在儒学传统上自有其价值，
《儒》书不可一笔否定。至于在对待君臣的关系上，董子虽具有君尊臣卑的思想，但这
只是在承认君主制具有其历史合理性的前提下人所共认的基本价值。因在当时的特定历
史条件下可能接受且唯一合理的只有君主制，故儒家在君主制时代并不一般地反对君主
制，而只反对暴君暴政。君尊臣卑，是君主制正常动作的基本要求，若此种要求不能实
现而出现臣尊君卑，就会出现孔子《春秋》中所痛斥的“乱臣贱子”篡弑无穷的混乱局
面，合法稳定的政治秩序将不可能，民众功；将备受政乱之苦。故董子君尊臣卑的思想
与法家刻意尊君卑臣的思想性质不同，不可同日而语。董子毕竟是公羊家，其基本思想
源自《春秋》经，《春秋》经中充满着批判无道君主的精神。通观《繁露》一书，此种
批判精神随处可见，如董子高扬孔予“讥天子贬诸侯”的精神，推崇“大复仇”诛灭无
道君主的精神，以及肯定“汤武革命”的精神，等等。可见，君尊臣卑是君主制时代的
一般要求，具有其时代的合理性，不能戴上现代自由民主的有色眼镜无限夸大恶化此种
思想，认为凡是讲君尊臣卑的就不是儒家的正宗而是儒家的歧出。若真如此，则两千年
的儒学史上即无一真儒家，因为两千年来的儒家都是一般地承认君主制的，即使《儒》
书所推崇的晚周原始儒家亦不例处。熊十力曾谓两千年来中国只有讲小康的奴儒，余英
时谓汉代的儒家已经法家化，即是《儒》书以尊君卑臣乃判董子为歧出的张本。这种倾
向实际上是用现代西方的平等思想来筛选儒学，不承认儒学的历史合理性，是一种变相
的“西方中心论”和现代人的“大我慢”，最后必须导致历史虚无主义和前面所说的
“儒学虚无主义”。故《儒》书追随此种时代倾向判董子为儒学歧出是没有道理的。

以上是我读《儒》书触发的感想以及对《儒》书中西文化比较方法与观点的基本评论。
通观《儒》书，有失有得：其失，在用逻辑推理的方法简单地对儒家思想与民主思想进
行类比，多有附会不当之处；并以西方标准为人类共法来衡量儒学，看不到儒学的自性
特质而使儒学沦为西学的附庸，不能按其文化自我的要求建构开现具有中国文化特色的
政治理念；由于《儒》书过分看重理性的逻辑证明，把整个结论都建立在普遍抽象的人
性观念上，忽视现实政治中可能出现的吊诡，从而使儒学变质为思辨偏至的政治形上学
而丧失其固有的实践智慧与中和精神。其得，则在于充量地发掘出了儒家的政治批判精
神与反抗暴政传统，充分论证了儒家思想在中国历史上发生的进步作用和对欧洲启蒙运
动发生的支授作用，有力地驳正了“五四”以来视儒家思想为帝制帮凶的偏见，在政治
上为儒家正了名。

《儒》书在内在理路上追随的是当代新儒家建立在心性儒学上的传统，而心性儒学传统
是儒家传统中一大纯正资源，《儒》书对此一资源进行了充量的发掘与弘扬，故正是在
这一点上，《儒》书功不可没，具有极其重要的意义与价值。

注释

(1)、《儒家思想与民主思想的逻辑结合》，邓小军著，四川人民出版社九五年八月出
版，第397页。(以下简称《儒》书)

(2)、见《儒》书，第418页。

(3)、见《西洋哲学辞典》，第242——Z43页，(德)Brugger编著，项退结编译，台湾国
立编译馆先知出版社一九七六年十月出版。另见《哲学大辞典》，第1465页，冯契主
编，上海辞书出版社一九九二年十月出版。

(4)、见Dictionary oft he History of Ideas ,Philipp Wiener主编，第三册第14
页，美国纽约CharlesScrier'sSons出版社一九七三年出版。

(5)、见The Oxford Companion to Law一书第868页Natural Law条目，David
M．Walker，主编，(英)牛津出版社一九八零年出版。

(6)、见《儒》书，第2页。

(7)、见《儒》书，第2页。

(8)、见Dictionary of the History of Ideas,PhilipP．Wiener主编，第三册第14
页，美国纽约CharlesScribner'sSons出版社一九七三年出版。

(9)、见《中国与西方的法律观念》，第32页，(美)金勇义著，陈国平等译，邓正来
校，辽宁人民出版社一九八九年四月出版。

(10)、见《中西法律思想论集》，第12页，刁荣华主编，台湾汉林出版社一九八四年一
月出版。

(11)、见《儒》书，第177页。

(12)、见《儒》书，第395页。

(13)、见《儒》书，第398页。

(14）、见《儒》书，第99页。

(15)、见《儒》书，第598—403页。

(16)、见《自然法》，第1页，(奥地利)Alfred Verdross著，黎晓译，扬磊校，收入
《现代西方法理学法律史学译从》第二集，西南政法学院一九八七年八月刑行。

(17)、同上书，第4页。

(18)、同上书，第6页。

(19)、同上书，第85—86页。

(20)、同上书，第88—89页。

(21)、见《儒》书，第212页。

(22)、见《儒》书，第175页。

(23)、见《儒》书，第377页。

(24)、见《儒》书，第212、213页

(25)、见《儒》书，第43页。

(26)、参见Hayek ,on Liberty一书第一章Hayek's System of ideas：its Origins
and Scope与第二章The Idea of a Spontaneous Social Order，John Grag著，
(英)Basil Blackwell出版社一九八四年出版。

(Z7)、弗里德利希在Limited Govermment：A Comparison一书中指出：“宪政意味着保
护自我的尊严与价值，同时自我被看作是最基本的存在，其价值仅仅次于上帝。关怀自
我根植于基督教的信仰，这种信仰必然会导致权利概念的产生，这一权利概念又必然会
被认为是天赋的。在人权中，每个人宗教信仰的权利在精神领内过去是、现在也仍然是
头等重要的大事。整个西方宪政史所坚持的就是这样一种信念：即每个人的存在都具有
最高的价值，应该保护每个人免遭统治者的侵犯，不管这个统治者是国王、政党还是民
众。”弗氏此言证明现代西方人权思想的深层价值仍源自基督教的神性说，而现代西方
的民主制度(党政制度)虽自称政教分离而世俗化，但其现实政治生活中仍表现出追求宗
教信仰的超越性与神圣性，故人类的政治生活永远都不可能是简单二分的世俗存在，超
越性与神圣将通过人的生命信仰活动永远渗入其中。

(28)、见《极权主义》一书第一章第二节：“暴民与菁英分—子的结合”与第二章第一
节：“板权主义的宣传”，Hannah Arendt著，蔡文英译，台湾联经出版事业公司一九
八二年出版。

(29)、“实际的知识”与“理论的知识”是海耶克在研究政治理性的界限时对人类知识
类别的划分，海氏认为政治是一特殊领域，其所形成的知识是“实际的知识”而非如科
学哲学形成的知识是“理论的知识”，因人类的理性能力有限，不足以认识此种“实际
的知识”，故建立在任何抽象概念与理性设计上的知识体系都不能真切如实地解决人类
的政治问题。见上引JohnGray著on Liberty一书第35—40页。

(30)、见《帝国主义》一书第五章，Hannah Arendt著，蔡英文译，台湾联经出版事业
公司一九八二年出版。