《易》与“新传统主义”

        中国学术思想史表明，由历史的逻辑所决定，《易》经产生了一系列疑难问题。为了解决《易》学中的问题，从而形成了易学学术传统，使易学成为中国文化中的一种学科形式。易学问题表明，并非“易道广大”形成了浩繁的易学史文献，而是因问题的久经不决使之代有研究，因此形成的文献积累。所以，在《易》学所承诺的“问题”的理路上，浩繁的易学文献积累只不过是问题的积累，其中有思想价值的文献为数并不很多。由于《易》为“群经之首”，存在的《易》学问题必然使中国传统文化的其它形式亦产生相关的问题。这就是说，由思想、历史与逻辑的统一性所决定，中国传统文化的“传统”在其学术基本性上取决於易学传统，中国传统文化中的问题则必然表现为易学问题。《易》学究竟存在什么问题？《易》学史为什么没有解决这些问题？易学在传统文化中究竟起到了什么作用？《易》在未来的中国文化中将产生怎样的作用？显然，厘清这些问题，首要的是对《易》及中国传统文化进行正本清源，这也是复兴中国传统文化的基本问题。为了很好的完成这些工作，需要明确的理论纲领。为此，余以“新传统主义”为思想进路，以“正本清源，承续传统；中和贯通，重塑传统；中学西渐，开新传统”作为“新传统主义”的思想理路与理论纲领，以此展开对中国传统文化的研究。由《易》的历史地位所决定，“新传统主义”把《易》学基于理论的基础地位，从而建立起“形而中论”的哲学体系，以作为“新传统主义”的坚实的理论基础。易学传统和“新传统主义”的相关性决定于历史和逻辑的统一性，而“传统”和“新传统主义”表现在易学上的逻辑，决定了“新传统主义”
        思想理路的必然性。  
        一．《易》与正本清源
        由《易》学中表现出的问题，决定了对中国的传统文化和文化传统必须进行正本清源，以承续于《易》为基础的中国文化传统，这是复兴儒学及中国传统文化的前提。《易》学中表明的问题和需要进行的正本清源是与易学史的进路统一的。关于《易》学问题，《四库全书总目·经部易类小序》曰：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、焦，入於禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学，算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”可见，虽“易道广大”，却学派歧出。梁启超对《易》学问题有进一步的论述，他说：“《易经》是一部最带神秘性的书。孔子自称‘假年以学’，相传还有‘韦编三绝’的故事，可见得这书自古已称难懂了。汉代今文博士有施、孟、梁丘三家，又有费氏的古文，又有京、焦的别派。自王弼注出，盛行江左，唐人据此以作正义，自是汉《易》诸家俱废。今官书之《十三经注疏》，所宗者，弼学也。而五代、北宋间道士陈抟始以道教中丹鼎之术附会《易》文，展转传至邵康节、周濂溪，於是有《先天》、《太极》诸图，《易》益棼乱不可理。程伊川作《易传》，少谈天道，多言人事，稍称洁凈。朱晦庵又综合周、邵、程之说作《易本义》，为明清两朝功令所宗。盖自王、韩[康伯]以后，《易》学与老庄之道家言混合；自周邵以后，《易》学与后世矫诬之道教混合。清以前《易》学之重要流派变牵，大略如此。清代《易》学第一期工作，专在革周、邵派的命，黄梨洲的《易学象数论》首放一矢。其弟黄晦木[宗炎]著《图书辨惑》，把濂溪《太极图说》的娘家——即陈抟自称从累代道示传来的《太极图》找出来了。同时，毛西河有《河图洛书原舛》，大致与二黄之说相发明，其后胡胐明著《易图明辨》，引证详博，把所有一切怪诞的图——什么无极太极，什么先天后天，什么太阳少阳太阴少阴，什么六十四卦的圆圈方位，一概打扫的干干净净，一千年蒙罩住《易经》的云雾，算是开光了。这不能不说是清初学者的功劳。他们对於周邵派的破坏算是成功了。建设的工作怎么样进行呢？……可以代表清儒易学者不过三家，曰惠定宇，曰张皋文，曰焦里堂。”[1]余以为，梁启超所谓清儒易学三家专于注疏而失之本体，使其不解《易》“穷理尽性以至於命”的思想原理。“两派六宗”而“互相攻驳”表明《易》学的本体论困境，虽程伊川“少谈天道，多言人事”，但却因不得《易》理而失於天道、苟察人道。所以，梁启超甚至认为“《易经》本是最难懂的一部书，我们能否有方法彻底懂它，很是问题。”[2]可见，《易》学之歧出，《易》说之繁难，实乃世界学术史之仅见。由于《易》学问题在历史上没有得到解决，因此现当代的《易》学研究也必然表现出相关问题。
         
        现当代的《易》学研究，可谓洋洋大观。综而论之，有人文易、象数易，科学易，然各派对易理任意发挥运用，愈不得《易》旨也。其中，尤以西化的思想方法为甚，《易》学研究，于《易》道愈加支离破碎矣。限於篇幅，这里不能细述各派之得失，只能以正本清源的思想理路对《易》学问题进行实质性的推定。
         
        《帛书易》的出土，使《易》学问题在一定程度上得以澄清，于《易》的正本清源，提供了相当宝贵的可资参照的文献。《帛书易》与传世本《易》经在内容与形式上所表明的思想原理，证明了后世学者对《易》的误解。在《帛书易》与传世本《易》经中，有一段基本相同的论述，阐明了后世易学歧出的基本原因。“凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。”[3]一言以蔽之，这段话表明了不得《易》道必然产生的《易》学误区。凡《易》学中，属“惭、枝、寡、多、游、屈”者，均为不得《易》道所以致也，为害《易》之作也。综观易学史，究害《易》之因，实为不解孔子“晚而喜易”而“韦编三绝”所“序传解经”之《易》理也。“后世之士疑丘者，或以易乎？”[4]表明了这一问题。而“子贡三疑”则表明，[5]孔子亲传弟子不懂孔子纂《易》的思想愿理，不解《易》道，使后世学者终于发生了以《易》疑丘的问题，甚至发生了疑古思潮。疑古思潮否定孔子曾“序传解经”，认为孔子与《易》经了无关系。所以，由上述问题所决定，非正本清源而不足以厘定《易》的思想原理，以步出易学“惭、枝、寡、多、游、屈”的历史性误区。也只有经过正本清源，才能对《易》学传统和中国文化传统所产生的问题了如指掌，从而对传统文化和文化传统有正确的认识，重新确定中国文化是由孔子承继了三代文化并进行了人文转化而开创的文化传统，而这一传统，自孔子而后中断。所以，“新传统主义”的承续传统，就是承续孔子开创的中国文化传统。孔子继承了当时的优秀文化，修纂成一以贯之的思想体系，这一体系融儒道法于一体，使中国传统文化集为大成。作为孔子一以贯之的理论体系，是以六经为载体。由於《易》处於“群经之首”的历史地位，因此，《易》必然成为正本清源，承续传统的中心工作。
         
        就儒学而言，因不解《易》理而失孔子“一以贯之”之道，乃至儒有五变。孔子而后，儒分为八而孟荀出，此一变也；汉代独尊，推崇《春秋》而儒术出，此二变也；宋学诸子，上承道统而道学出，此三变也；明清诸子，究理学之弊而心学出，此四变也；西学东渐，西化风烈而新儒学出，化西学以自强，求本体以立新，此五变也。凡五变者，究其因，皆视《易》为卜筮之体，其虽尊《易》为大道之源，实不知道之本源，失“穷理尽性以至於命”之《易》学之道也。
         
        所以，就复兴儒学及中国传统文化而言，其首要工作是正本清源，以厘定儒学及中国传统文化应否复兴、能否复兴的根据，寻求可资复兴的思想资源。显然，在西学东渐的数百年之后、尤其是在对西学有了充分的理解消化之后的当代进行对《易》学、对儒学、对中国传统文化的正本清源，可谓得天独厚，前无古人。更重要的是，现代大量出土文献足以证明后世学者对经典的误读，从而更加显示出文化元典的思想本义。
         
        显然，作为知识的本体性的地位，以哲学的思想理路进行对《易》学、对儒学、对中国传统文化的正本清源是首要的工作。其中，以《易》经为基础文献，产生中国化的哲学体系，以作为复兴儒学及中国传统文化的理论基础，是前瞻性的工作。做为这个工作之一，余以形而中论的哲学思想，完成了以《易》为基础的哲学体系化建构，从而能够以中和贯通为思想方法，承续孔子儒学、重塑传统及其开出新的文化传统。
         
        二．《易》与中和贯通  
        正本清源，承续传统要求对《易》的内容和形式所表明的思想原理进行推定，以确证《易》在中国文化经典中的理论地位和对中国传统文化的影响。显然，只有正确的方法才能保证正本清源与承续传统的正确性，所以，需要一种可靠的思想方法。为此，通过中西哲学的比较研究，根据中国哲学的中和之道与西方哲学的问题进路，余推定了新的思想方法以作为学术研究的方法，这一方法称“承诺推定法”。这一方法包括三个基本方法：本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定，价值论承诺和范畴推定，此三者的统一即为一以贯之的思想体系。一以贯之的思想体系将在内容和形式、思想和逻辑、理论和实践上`都表明其正确性。[6]
         
        以“承诺推定法”推定《易》的内容和形式、思想和逻辑、历史和进路，表明了《易》学所存在的问题。正本清源后的《易》经原理，是一以贯之於形而上、形而中、形而下，融儒道法於一体的“穷理尽性以至於命”思想体系。[7]《易》的思想原理高度实现了中和贯通。[8]所以，对《易》的中和贯通的思想原理和以“穷理尽性以至於命”思想架构对中国文化的经典进行正本清源，重新塑造应然的中国文化传统，成为“新传统主义”的核心工作。
         
        显然，以中和贯通，重塑传统为思想理路，对中国文化进行正本清源，以开新传统，成为“新传统主义”的整体性工作。这一工作将是对儒道法等一切文化思想形式进行正本清源，以中和贯通的思想原理推定其得实，把符合中和贯通思想原理的文化形式重新塑造成一个新的中国文化思想体系。正本清源表明，自汉代诸儒即失落了《易》中和贯通的思想原理，定《易》为卜筮之书，推《春秋》以定人道，虽独尊儒学，然终不解中和贯通的思想原理，阐《易》象而推卦气，成弊儒之道也。宋明诸儒虽开理学之端，心学之辨，然终不能解《易》中和贯通的思想原理，仍定《易》为卜筮之书，虽有道统之谓，却仍不得《易》学之道，儒学之本。现代新儒学，以西方文化为参照，为护卫中国文化而释以民主、科学及哲学进路、甚而以宗教性取胜者，名为保守儒道，实为断送之举，所以必现花果飘零之势也。
         
        可见，本质性的问题产生于对《易》的卜筮性之误读。清皮锡瑞下论可谓中的：“圣人因卜筮而作易，乃神道设教之意。汉艺文志曰，秦燔书，而易为筮卜之事，传者不绝。刘歆移博士书曰，天下但有医卜，未有他书，是易以筮卜而幸存。史记汉书载汉初经师之传，惟易最详尽，盖以此也。乃至汉后，而汉初说易之书无一存者，易卜之法亦失。其传圣人之经，幸存於秦火之余，而经义卜法，尽亡於汉代之后，此事理之不可解者。”[9]
        皮锡瑞所论易之卜筮，实乃秦汉及其之后诸儒对《易》的理解，无论是燔书者还是儒者，均视《易》为卜筮之书，此为不易之论。而“经义卜法尽亡於汉代之后”，所不可理解者，实乃出于把《易》视为卜筮之书，而不知孔子“序传解经”形成的“穷理尽性以至於命”的易学之道。《帛书易》的出土表明，因其中仍无筮卜之法，可见“经义卜法尽亡於汉代之后”乃不确之论。应当认为，《易》於秦火未燔之时，已没有卜法，实因孔子删之而弗用也。可见，不解《易》之“经义”，出于对《易传》的误解而不知《易》道。《易》之“穷理尽性以至於命”思想原理表明，孔子纂《易》之后，因扬弃了神道设教而异於巫卜之术。孔子所传《易》经，删掉了巫卜之法（如修《诗经》那样，三千余首《诗》只留三百余首，而所以如此，“思无邪”也），以《说卦传》为纲，重新推定《易》的思想原理。而汉儒把《说卦传》解为卜筮之卦象，宋儒除了以卜筮卦象解释《说卦传》外，还把其解为先后天方位图，实乃大谬也。
         
        由於不解以《说卦传》为纲的中和贯通的《易》学思想原理，不单曲解了《易》经，而且使儒学的思想体系支离破碎。《易》思想原理的中和贯通，不但使《易》形成了一以贯之的思想体系，而且转化了《易》的神道设教，使原本卜筮之《易》成为哲学性和科学性的思想形式。《易》于“形”穷理，于“神”尽性；穷理于形而下与形而上，尽性于形而中，知命于形而上。穷理于形而下者，道生万物，万物并育而不相害；尽性于形而中者，立以道德、伦理、政治、经济、法律、使人安身立命，家庭和睦，社会和谐；知命于形而上者，厚德载物，生生不息，穷神知化，超凡入圣（此形而上不是所谓哲学上的形而上学）。可见，孔子儒学“穷理尽性以至於命”的思想体系，乃“观乎人文，以化成天下”[10]的思想结晶。
         
        “中和贯通”是《易》的思想方法，其与“允执其中”[11]呈现出思维方式的高度统一。《易》运用“中和贯通”的思想方法，于天道和以中天之象，顺往逆来，知生生损益；于人道和以道德礼义，中道有体，贯通上下（形而上与形而下）。于地道以刚柔厚德，避损行益，生生不息。所以，《易》的“中和贯通”完美的体现了古圣相传的“执中”心法，并以《易》的内容和形式使“执中”形成一以贯之的理论体系。
         
        但是，值得指出的是，关于对“允执其中”的理解和《易》“中和贯通”的理论建构，存在着历史和现实上的双重误区，成为以当代语境理解的困难问题。就“允执其中”的历史性而言，毫无疑问，宋儒的“道统”论则在价值论的层面上认识到“允执其中”的重要意义，从而上承孔孟绝学，开出了理学系统。然而，理学诸子终因以筮卜之术裁定《易》经，而不得《易》之中和贯通之理，使“允执其中”终不能落实于社会人生，乃空论“执中”之道、空乏“道统”之论也。为拒理学之弊端而陆王心学出，然“心学”诸子亦因不得《易》之中和之道，“心”无“体”而诘其学，“知”其“行”而难“合一”，所以，宋明诸儒皆失于儒学之道，不得“穷理尽性以至於命”之儒学真谛也。
         
        现代新儒学出，或执理学之道统，或承心学之端续，虽学术建树颇丰，文献叠累颇巨，然终不解儒学之体，於《易》道而不得其万一，失“穷理尽性以至於命”之道矣。所以，现代新儒学虽有百年之发展，然难成一统，弗成儒学之复兴而各为一宗，儒学之余绪也。
         
        其中，牟宗三一系以西学贯通儒学的方法应当进行认真反思。虽然以儒学的宗教性取胜成为牟宗三一系的主体性价值取向，然而，其方法论却是以西化的哲学思辩论证儒学的“合法性”。余在这里不论证以“良知坎陷”作为道德本体何以可能的问题，仅就其思想方法而言，由于失缺儒学“中和贯通”的思想方法，使“良知坎陷”成为纯粹西方哲学思辩下的产物。显然，由于“良知坎陷”等现代新儒学的主要理论建构在历史和逻辑上均不能与孔子的思想、与《易》学之道一以贯之，从而不但在理论上而且在实践上产生现代新儒学的“合法性”危机。
         
        显然，出于现代新儒学“合法性”危机的同一原因，出现了中国哲学的“合法性危机”问题。“中国有无哲学？”、“什么是中国哲学”成为中国哲学“合法性危机”的中心问题。毫无疑问，虽然这一问题产生于现代以来西化的理论思维，但究其根本原因，实乃出于对哲学的理解还没有能够以中国的学术文献进行思想契入和理路贯通。思想契入与理路贯通不仅是一个方法论问题，而且是对人类哲学的思想原理的贯通问题。由於“承诺推定法”是对人类哲学的思想原理的贯通，由此对中国哲学的思想契入而推定的形而中论哲学，亦必然贯通西方哲学，使中西哲学能够进行理路贯通。所以，余以为，以《易》为主体的中国哲学是人类思想的奇葩，其有能力中和贯通人类所有的优秀思想形式，从而在承续孔子儒学文化传统的基础上，开出中国文化的新传统。
         
        三．《易》与中学西渐
        随着西方哲学的终结，西方后现代主义思想家认为，宏大叙事的理论建构因哲学的终结而终结。然而，人类需要继续生存，存在的问题需要解决。并且由这个时代表明的、由人类文化所造成的种种问题，正在把人类推向死亡的历史进路。因此，不能不认为，时代面临的问题和解决这些问题的内在依据，需要对人类的哲学理路与文化架构进行彻底的反思批判，以重新推定哲学的思想理路，并以此为基础，确定应然的人类文化架构和历史进路。可见，这显然需要空前宏大的理论叙事。表现在哲学进路上，无论是面对当代的哲学语境和面对存在的问题，都需要哲学上的“革命”，需要进行中西文化和科学的思想交融，需要中西哲学之间的思想契入和理路贯通。余以为，进行中西哲学的思想契入和理路贯通《易》经是基本的思想理论文献，以《易》为代表的儒学文献将对人类的哲学与文化作出无与伦比的贡献。这就是说，《易》经中和贯通的思想原理将完成对西方哲学的思想契入和理路贯通。余以为，这一定论，是由形而中论哲学承诺与推定的结果。
         
        就历史与逻辑的统一性而言，在当代西方哲学终结中国哲学混乱的困境中产生一种新的宏大叙事的理论，显然需要新的哲学思想。把《易》的中和贯通的哲学原理作为思想契入和理路贯通的基础，以《易》的“叙事”中和贯通中西文化，以形而中论为哲学基础形成中国文化的新传统从而展开中学西渐的文化进路，是未来中国文化及人类文化必然的历史进程。
         
        以《易》中和贯通西方文化，以形而中论哲学对西方哲学进行思想契入和理路贯通，表明西方哲学的终结是其思想理路之必然。肇始於古希腊哲学的西方哲学，其最大的特点是把主体从存在中独立出来。“认识你自己”有其自为的认识论意义，但“理念论”的产生使主体在“理念”的支配下进行思想，尽管有怀疑论、经验论、实用主义、意志主义等哲学理路的出现，但主体以“理念”为架构而建立的思想形式，却贯穿了西方哲学史。西方哲学史表明，虽然有康德和黑格尔这样的思想大师出现，但是，他们以“绝对理念”或“绝对精神”企图使主客同一的作法，不但是徒劳的而且是无益的，因为其除了用概念推演形成了辉煌的哲学大厦之外，於克服“理念”的同一性问题，主客二分的形而上学问题，并没有前进半步，最终，其哲学大厦的解体则成为历史的必然。
         
        西方哲学的问题形成了其形而上学的思想进路。这个思想进路表明，其形而上学问题产生于主客二分。这就是说，主客二分是西方形而上学的必然结果。主客二分的形而上学使主体和客体各自独立，并按照形式化的路向发展。主体性进路产生了辉煌的形而上学大厦，但最终因本体论困境——主体的形而上学没有可靠的本体论作为支撑，最终由海德格尔宣布哲学的终结。虽然西方哲学的终结意味着形而上学的完成，需要另开新路，但形而上学思想理路的终结则使其无法开出新的道路，而《易》的中和贯通的思想原理和形而中论哲学将在西方哲学终结的态势下开出新的思想进路。
         
        同样，作为主客二分的产物，客体的独立和形式化使西方自然科学得到了辉煌的发展，取得了令世人瞩目的成就。然而，随着哲学的终结，西方自然科学的终结也成为历史的必然。显然，哲学的终结和科学的终结都源於同样的原因：西方形而上学无法给出思想的本体论依据，从而形成“终结”性的理论困难。海德格尔虽然把哲学转向“思”本身，但仅仅属於主体性的哲学之“思”无论如何也无法超越“主体性”的形而上学困境，使西方哲学无法绕过这个问题而开辟新的哲学进路。
         
        虽然主客二分是西方哲学形而上学的必然结果，也由此产生了思维的误区，但不能否认的是，西方自然科学和技术的辉煌成就，却只能是主客二分的思维方式下所能产生的结果。如果没有主客二分的哲学思维，不把存在一个独立的、客观的物质世界做为自然科学的基础，不以西方自然科学的方式认识存在并且以转化出的技术服务於人类的生存，西方自然科学和技术发展，则是不可能的。所以，主客二分的哲学思维的贡献是不能否定的，对於拓展人类对“存在”的认识所作的贡献也是不容否定的。
         
        但是，从《易》的中和贯通的思想原理可知，主客二分的哲学思维的问题在于所建构的自然科学和技术是“形而下者”，其以技术服务於人类的生存，只能把人推向“形而下”，从而失缺了人类存在的本质性意义。更重要的问题在于，处于“形而下”生存方式的人类将造成一系列的社会及自然问题，只顾眼前利益的价值取向足以彻底毁灭这个星球的生态环境，“形而下”的自然科学和技术最终将使人类走向死亡。
         
        任何一种文明的产生只能依赖于能够生成文化架构的哲学，所以，哲学是文化的本体，是文明的根基。西方哲学的思想理路和历史进路表明，人作为主体，创造了文化。文化就象一棵大树，而哲学是树木赖以成长的根基——并不仅仅是大树之根，还包括大树之所以扎根之基。如果大树生长的非常旺盛，人们往往想不到大树之根基。可是，哲学家却不同，他们特别关注这棵大树的根基。于是他们一次又一次的挖开土壤，查看大树的根基。这棵大树的根基由柏拉图的“理念”所摹本，由亚里士多德完成了根基的摹本，给“理念”也给“存在”赋予了形式。笛卡尔赞同和肯定了这个根基的形式，培根则以经验论证明了这个根基的形式。直到休谟怀疑根基与形式之间的因果关系，康德则赋于根基的形式以“先验”的性质、黑格尔则赋于根基为“绝对精神”，力图牢固大树的根基。这在西方哲学史上被称为形而上学的基础问题。[12]以形而中论进行思想契入和理路贯通，西方哲学形而上学的基础问题实际上是本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定的统一性问题。
         
        西方哲学表明，形而上学的基础问题，最终被现象学所“解构”，[13]由海德格尔彻底的把这棵大树的根基挖了出来，不但对“根基”进行“解构”，而且“解构”根基之根基：“土壤”。可是，当证明“土壤”只所以为土壤时，“思”又一次显示出无能为力，在这种情况下，海德格尔不得不宣布“哲学的终结”，从而使“思”只能面对主体的“生命”本身。可见，大树已经被连根挖了出来，被彻底“解构”了，毫无疑问，其结果只能是这课大树的死亡，因此“人也死了”亦成为逻辑的必然。但存在的事实却是“人”还活着，除了需要解决现实关怀问题，还需要解决人之所以为人及其应当怎样为人的终极关怀问题——这些以往的哲学并没有解决的于理论与人类社会实践都至关重要的问题。
         
        以形而中论哲学契入西方的哲学问题，西方哲学虽然对根基进行了“建构”与“解构”，虽然在学理上可称为“形而上学”，但却是对“理念”与“存在”的“形下性”进行的“建构”与“解构”，西方哲学使主体的“思想”处于“形下性”且不能对“思”的主体性给出证明。以形而中论哲学对西方哲学进行理路贯通，表明西方哲学及科学属于“形而下者谓之器”[14]的思想理路，其最大的困境是无法给出人作为主体如何能与本体同一的形式化证明。形而中论哲学认为，人作为主体所创造的文化之树，只是以“形”作为存在方式，是由“形而中者谓之人”[15]所推定的形而中的存在方式，所以，文化之树的“根基”不是西方哲学推定的形而下性，而是形而中性。就“思”的存在论而言，是“形而中主体之谓神”，[16]
        “思”面对主体的“生命”之树本身，其根基不是“形而下性”，而是生命之树的形上性——不仅仅以“形”做为存在方式，而是形而中主体的“形神中和”，[17]从而超越主体以“形”为存在的方式，此即“形而上者谓之道”的本义。[18]“形神中和”是科学性的解决终极关怀问题的哲学基础。可见，以形而中论为基础，所建构的包括道德、伦理、法律、经济等文化建构，不但能解决现实关怀问题，而且能解决终极关怀问题。在思想理路上而言，这是对中国传统文化进行文化传统的重塑，以为中国文化所操守的主体形式。
         
        所以，以形而中论契入西方的哲学问题及其进行理路贯通，是《易》“中和贯通”思想原理的一以贯之。显然，对于终结的西方哲学而言，中国哲学不但能指出其问题所在，并能开出新的思想理路，使人类文化在新的进路中发展。所以，对于中国文化传统而言，这不但是开新传统，而且将形成中学西渐的文化交融的历史过程。
         
        注 释:
        [1]梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年3月第1版，第221-222页。  
        [2]梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年3月第1版，第224页。  
        [3]《系辞传》。  
        [4]《帛书要》。
        [5]《帛书要》。
        [6]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第247—256页。
        [7]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版。
        [8] 鞠曦：《〈易〉经理论体系与〈说卦传〉──“易道生生”和“本体和中”》； 载《第十四届周易与现代化国际学术讨论会论文集》。
        鞠曦：《〈易〉经理论体系与〈说卦传〉──“易有大恒”和“易道恒中”》； 鞠曦：《〈易〉经理论体系与〈说卦传〉》──“中和贯通”和“说卦和中”》；
        载《第十四届周易与现代化国际学术讨论会论文集》。 鞠曦：《〈易〉经思想体系与〈说卦传〉──论六十四卦卦序”。
        载《第十二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》。鞠曦：《〈周易〉天人和中哲学论要》，载安阳大学学报，2003年第3期。
        [9] 皮锡瑞：《经学通论》，中华书局1954年10月第1版，第45页。
        [10]《易·观·彖》。
        [11]《论语·尧曰》。
        [12]康德说：“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人竟想到要提出这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样的问题，这本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成了以后又拆掉，以便察看一下地基情况如何。”（
        康德：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》：庞景仁译。商务印书馆1978第1版，第4页。）
        [13]
        海德格尔说：“对存在的追问其本身就是以历史性为特征的。这一追问作为历史的追问，其最本己的存在意义中就包含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说，要成为历史学的。要好好解答存在问题，就必须听取这一指示，以便使自己在积极地据过去为己有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。”（海德格尔：《存在与时间》：陈嘉映、王庆节译，北京三联出版社1999第2版，第25页。）

        [14]鞠曦：《中国之科学精神》，四川人民出版社2000年6月第1版，第247-252页。
        [15]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版，第242-253页。
        [16]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版，第242-253页。
        [17]鞠曦：《易道元贞》，中国文联出版社2001年4月第1版，第242-253页。
        [18]鞠曦：《现实关怀与终极关怀——哲学和宗教》。《鞠曦文集》，孔子2000网。
        本文载《第七回世界易经大会暨第十五届周易与现代化国际学术讨论会论文集》