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白山传习录（一）
哲学问题
魏书胜：鞠老师，读了您的《长白山书院问学记》，很受启发。您一贯的主张与我最近思考的方向是一致的，许多思想我都赞同。我正在写博士论文，您的一些观点对我有借鉴意义。您对西方哲学的“自以为是”的批评没有问题。但您对中国哲学对自以为是的克服的“中和之道”的阐释能否再进一步展开，“中和之道”如何不是一种自以为是？以及您的理解如何不是一种自以为是？这些问题我觉得还不是很清楚，或者是我没理解清楚，您以往的著作是否有对此的更充分的论证？请指教。
鞠曦：“中和之道”如何不是一种自以为是？我的哲学推定如何不是一种自以为是？显然，这是我的哲学推定中两个比较关键的问题。但问题并不难理解，因为如果能够理解我是以西方哲学的“承诺与推定”推定了其自以为是，那么，同样我也是以中国哲学的“承诺与推定”推定了其“和中为是”，推定了其不是自以为是。
西方哲学的“承诺与推定”表明，其所以走上了自以为是的不归之路，乃因为对“是”的本体论预设并对是进行“是其所是”的形式化推定。我对此进行的深入论证是以“时空统一论”展开的，对西方哲学的概念范畴进行时空还原表明，其自以为是产生于主体的时空形式化，以这种主在性的推定进行本在的形式化，由于受时空限定性的制约，从而使本体论承诺越来越牵强，直至出现反本体论的拒斥形而上学的哲学思潮（如语言哲学、科学哲学等）。由于西方哲学以主体论的形式化从而在本体论上的自以为是，其不可能不终结。
你的问题焦点集中于中国哲学。“中和之道”表明，其之所以不是自以为是，在于其“中”与“和”。由于中国哲学理路的方式化及其内化的“承诺与推定”理则，关于如何“中”及怎样“和”的问题并没有给出一个逻辑化的推定，所以，我是以对《易》进行“承诺与推定”的外化得以完成的，并以“时空统一论”进行了本体论还原。《易》表明，其本体论概念范畴的推演是本体和中，其主体论推定是主体中和，实现了本在、主在、客在的时空统一，由主在所承诺，因此不是自以为是。“生生之谓易”（《系辞传》）， 本在、主在、客在毕于“生生”亦。其乃所是其是——所“生生”之是而为是，所以不是自以为是。
关于“我的哲学推定如何不是一种自以为是”的问题，我的理路是，把哲学置于“无为”，而不是置于“科学之科学”，这样的哲学就不会自以为是；把哲学置于为己之学，而不是为人之学，这样的哲学就不会自以为是；哲学家不是智慧的化身，而是无所为而无不为，这样的哲学家就不会自以为是。正因为如此，老子、孔子哲学才能避免自以为是。就哲学推定而言，哲学是事情本身，则必然是实事求是而不是自以为是。
有关“时空统一论”和“形而中论”的集中论述，因种种原因，我的这些元哲学著作还没有出版，但一些主要观点的论述，都已见于《中国之科学精神》、《易道元贞》、《〈中国儒教史〉批判》及所发表的论文中，可以参照阅读。
浦宏伟：鞠老师，您所说的“可拓学是对时空的拓数处理”，我不理解您所指的“拓数”是什么？对于时空这对范畴，按黑格尔的自然哲学的观念：“空间是点对点的否定性，而时间就是对否定性本身的直观”我一直是这样理解时空的，直到拜读您的“时空是形而中的自在，是人类认识的生成方式”的思想，我觉得甚是精辟和准确。但时空具有实在性吗？鞠老师是怎么理解的？从物理学给我们的启示：我理解的时空是统一于光速的。而量子力学对时空存在所作的是随机数学的描述，随机性实际上是局限于观测者的时空属性，而对于不可调和的粒子相互作用的四种基本力，超弦理论试图作群论的数学描述来统一。这些是不是说明了观念和实在的界限越来越模糊了？
鞠曦：我所说的拓数，你的理解及其所说的“承诺与推定”与其所能解决的矛盾问题，是符合我的本意的。但我进一步的具体推定是其对时空不确定情况下的尽量与时空符合的数学处理方法，当然，“拓数”是我造的一个词。既然是拓数，其只能在一定的客在上能与主在统一，或反而论之。对于本在而言，“可拓学”是无能为力的，甚至只能是主在的数学方式之一。
关于时空是否具有实在性的问题，按照我的“时空统一论”哲学，因为人具有时空的实在性，所以，对人而言，时空是具有实在性的。但问题是，人不应以自身感觉的时空做为时空的实在性，那只是主在。本在依照参照系才具有时空的意义。问题就出在这里，西方自然科学的参照系即客在乃根据数学确立为“实在性”，尤其是几何学对“实在性”的建构，几乎把客在作为本在了。直到黎曼几何及哥德尔不完备定理的发现，尤其是爱因斯坦的相对论，才打破了客在之梦。所以，你“理解的时空是统一于光速的”，这没错，但这还只是客在，不是本在。量子力学的客在已经非常的不确定了，因此不得不依照量子的某一状态而作出客在的、随机的数学描述，这是爱因斯坦最不满意的地方。问题出在随机性的主在与客在的非统一性，变换两者都可以统一，但“直觉主义”数学告诉我们，主在和客在的数学统一是不可能的。所以，在一定的意义上，问题出在“局限于观测者的时空属性”——主在。关于四种基本力的统一，超弦理论以群论的数学描述来统一，这是不可能的，因为其仍是主在。关键问题是四种相互作用的统一不但在数学上不可能，而更重要的是在经验科学上的不能统一，人类缺少这样的方法论途径。在我看来，即使有这个途径，我们也要拒斥，否则，人类就具有上帝的能力了，但人类却没有上帝的道德，使之只能更加自以为是而走向绝路。所以，“观念和实在的界限越来越模糊了”这是主在性问题，客在依主在而出现这一问题。但这种现象学陈述，不但不能解决问题，而且观念和实在的界限本来就是一个主在问题，是因主在作出的主体性划分，并不具有本在意义。
浦宏伟：对于“可拓学”，根据您的“承诺与推定”方法论，我理解是：解决矛盾问题(价值论承诺)。世界的基元构成作为本体论承诺；而可拓逻辑作为逻辑推定的方式(辩证法的量变质变和对立统一规律、度内的形式逻辑两者的结合)。基元(物元、事元、关系元、复合元)的共轭性、可拓性(发散性、相关性、蕴含性和可扩性)、可拓变换性的规定性作为主体论承诺；可拓集合论和关联函数作为推定的数学形式。“可拓学”若有问题的话，可能出在本体论承诺。我赞同您“辩证法只能是唯心”的观点，一个系统只能在其本体论承诺有效的范围内自洽，而数学语言的相容性、完全性和独立性也只能是“有效范围”的逻辑推定形式或说是本体的在场性。这一问题不由得要引申出人所能认知的超一般性在本体。这样的本体必须是人与存在的同一。其实也就是黑格尔所规定的“范畴”的内涵(自我与存在的统一)，只是他没有找到这一最高范畴。按这一思想理路，我高兴的看到这一最高范畴已由鞠老师找到了，即‘人’和‘卦’都是形而中的自在自为。其实黑格尔的《逻辑学》体系就是我所说的这一最高范畴，只是自在性无法阐明。鞠老师，因我的思辩力并没有经过系统化、正规的哲学训练。所以，上述有不对的地方，请您批评。
鞠曦：虽然你不是哲学专业出身，但却有一个天才的思辨头脑，这与你的博学有关。关于拓数，在主在的形式内，在处理基元(物元、事元、关系元、复合元)的共轭性、可拓性(发散性、相关性、蕴含性和可扩性)、可拓变换性的规定性等问题，可拓逻辑不失为接近客在自在的有效方法，但只要是以其主体——可拓集合论和关联函数的数学形式出现，则说明其只能是一种方法，是借以进行“承诺与推定”的主在方法，因此，由于缺少本在的支持，在本体论上将无能为力。
你所说“一个系统只能在其本体论承诺有效的范围内自洽，而数学语言的相容性、完全性和独立性也只能是‘有效范围’的逻辑推定形式或说是本体的在场性。这一问题不由得要引申出人所能认知的超一般性的“在”本体。这样的本体必须是人与存在的同一”，这一陈述对本在、主在与客在的关系不是很清楚，问题是人与存在的同一是否可能？在那个层次上“同一”？“承诺推定法”表明，人与存在的“同一”是形式化的推定，形式化的“同一”则不可能，人与存在只能是主在与客在的和中统一，而不是“同一”。对于本体，则是一个“本体和中”的问题，所以，对于超一般性的“在”本体，是不能以主在进行“同一”化的。关于数学语言的相容性、完全性和独立性问题，其只能是关于‘客在’的逻辑推定形式，并且也只能是以数学进行的“和中”，所以，在这个意义上，其只能适应于对客在的主在“范围”内——这应当是“有效范围”的内涵。你所说的“本体的在场性”，如果本体已经“在场”，准确的“在场性”则只能是“和中”，即主在与本在的和中统一，舍此并无其它。
浦宏伟：鞠老师，您的哲学中建构的“主在、客在、本在”这三个范畴，使我走出了积压于心头多年的二元困境：观念与实在。拜读完您的新文献《长白山书院问学纪》后，给我的最大的感受是，您的哲学思想的阐述日趋明晰。您在其中进行了“自以为是”、“是其所是”、“所是其是(和中为是)”三种哲学概括，对此，我的理解是这样的：您全面详细的论证了“是其所是”的本体预设和“自以为是”的主体推定，这种西方的哲学建构方式是必然解体的——历史与逻辑都明证了这一点。我的这些理解是否正确？
鞠曦：“观念与实在”这对范畴，是科学哲学中比较常用的术语，提出这对范畴并对其深入探讨，是现代科学尤其是量子力学中发现了“测不准原理”之后，导致了人们对所认识的“实在”是否不以人们的意志而改变其独立性问题的反思，产生了对“实在”的观念上的变革，产生了时空观上的革命。但是，因科学的哲学问题产生于“元哲学”，所以，“观念与实在”的问题在科学哲学中不可能得到解决，其只能归结于西方哲学经久不决的思维与存在或意识与物质的关系问题，这是产生二元困境的根本原因。我的解决方案是以对时空的“主在、客在、本在”的关系的“承诺与推定”，以中和贯通的一元哲学建构解决了思维与存在的二元论问题，但因这些“元哲学”著作到目前还没有出版，所以在你读过《长白山书院问学纪》才有日趋明晰的感受。关于你把西方哲学的本体理解为“是其所是”的预设，不很准确。应当是：西方哲学对“是”的本体预设并进行了对“是”的“是其所是”的形式化建构，由“承诺与推定”所决定，因“是其所是”的形式化建构是主在性的推定，因此是“自以为是”；西方哲学因几千年来没有走出“自以为是”的怪圈，其只能终结。这样理解就比较准确了。
另外，要指出的一点是，在你的“西方的哲学建构方式是必然解体的”陈述中，表明你是以“方式”理解西方哲学的。以“方式”把握西方哲学不能做到准确全面，从而不能透析其本质。应该把西方哲学理解为处于知识形式的本体地位的学科，因此由其“承诺与推定”所决定，其哲学理式只能是“形式化”。“方式”这个概念范畴，在“时空统一论”中有“专门”的“承诺与推定”——专指“形而中”的主在，关于“形式”的“承诺与推定”则专指西方哲学的主在，并以主在推定客在的形式化，由于本在不能被“形式化”，因此，对于西方哲学而言，理解“本在”是困难的，而且由“形式化”所决定，“本在”只能是“自以为是”。
浦宏伟：关于您所论说的“中国哲学和西方哲学的不同”，我个人的理解主要体现在两方面：即对人本身的价值判断(人于宇宙中的位置体认)的不同和本体预设(承诺)的不同。前者于西方主要是“客在依主在”和“客在之梦”的问题，人与上帝比肩、其哲学必然是“自以为是”的建构，在“承诺推定法”中主要体现在“价值论承诺与范畴推定”的缺失或失落中。承认人是自然存在的中国哲学就凸显了价值论承诺，而能一以贯之整个体系(内化的方式)。鞠老师，我理解的对吗？
鞠曦：关于“中国哲学和西方哲学的不同”，你认为是对人本身的价值判断(人于宇宙中的位置体认)的不同和本体预设(承诺)的不同。的确，如你所言，前者于西方主要是“客在依主在”和“客在之梦”的问题，但在“承诺推定法”中表现为“价值论承诺与范畴推定”的缺失，其产生于“范畴推定”的形式化困难，因为不可能在思想推定中找到一个合适的范畴，从而不断地形而下化，例如出现所谓的语言哲学和现象学的语言“游戏”等问题。所以，表面看来这是一个“缺失”的问题，实质上是“价值论承诺”的主在之误。主在之误产生于“主体论承诺与形式推定”主在与客在的非同一性，而非同一性则产生于“本体论承诺与逻辑推定”的“本在”形式化的自以为是。
中国哲学的“承诺与推定”表明，人是自然存在，这一点没问题。关键是中国哲学“承诺与推定”了人于自然中的“存在”性质。西方哲学把人的存在推定为“主体”，与其不同的是，形而中论把人的存在推定为“中体”即“形而中者谓之卦”或“形而中者之谓人”，可见，由形而中存在的价值承诺并进行所有的范畴推定，因“中体”的自在自为，使形而中以内化的方式一以贯之整个哲学体系。这样理解就比较全面准确了。
浦宏伟：西方哲学的本体预设是存在(虽有胡塞尔的“本质先于存在”说，但只是在认识论意义的)，在我看来就是以人的彼岸、以绝对作本体预设；并把通过自为的形式化建构的客在当本在，形式化的自为结果必然形成范畴体系，范畴体系可推演性的完成必然是理性主义的完结和非理性主义的开始；而非理性主义是不可能的、因为要反对理性主义只能运用理性。人于环境(自然的、社会的)的失稳就是必然。这就是西方哲学终结的历史与逻辑的统一。所以本体的预设只能是“本体和中”与“主体中和”的自在体系；它必须是自在的(即“生生”)，否则就会陷入“自以为是”的境地；它必须是成体系的(即“卦”)，因为人是到达不了本在的，以避免去寻找原因的原因和形式化的不断外延以至无穷的徒劳。而《易》是以“所是其是”的“生生”作本体预设，以“本体和中”、“主体中和”的方式化解决了人类的终极关怀问题。这就是避免“思者在先”的最好的途径。鞠老师，我的理解有问题吗？
鞠曦：上述理解基本正确。但要补充两点。其一是关于“范畴体系可推演性的完成必然是理性主义的完结和非理性主义的开始”问题。所谓“可推演性的完成”决定于形式化，而形式化取决于主在的时空限定性，而“可推演性”则不可能突破时空限定性，所以，“可推演性”虽然是主在，但由形式化的时空限定性所决定，形式化的主在受时空限定性的制约使理性受到限定而“终结”，然而，方式性的形而中的主在则不受时空限定性的制约，例如“卦”，其能包容万物而不是任何具体事物，所以《易》的理性因“生生大化”而不可能终结。
把非理性主义的产生的原因归结为理性主义的完结，只是问题的一个方面。理性因自以为是而终结了，但人们却不能因自以为是而不继续生存，反而更加自以为是，这是产生反理性主义的历史与逻辑的统一。所以，一方面反理性主义在“价值论承诺”上不得不以“全真”的推定出现，而这只能是理性的，由此则必然产生“理性悖论”。可见，自以为是乃西方理性的根本问题。
其二，《易》不是以“所是其是”的“生生”作为本体预设，而是由本在所决定。本在因时空的大化流行而呈现为“生生”，因此，所谓“生生”，无间时空即本在也。由时空无间到主在的时间和空间，是“本体和中”的方式，而“主体中和”则是主在与客在的时空统一，这样就解决了哲学所谓的终极关怀问题。可见，“本体和中”和“主体中和”不但避免了“思者在先”，而且避免了自以为是。
浦宏伟：鞠老师，我有一个问题——关于思维本体的问题——请教于您。根据您的“时空是形而中的自在，是人类认识的生成方式；人是形而中的自在自为”的思想。反过来，当人进行思维时，可不可以将时空理解为“先天直观形式”(康德命题)？理解为是“生生”的直观（“现在”的问题曾让爱因斯坦感到困惑，或许“现在”就是对“生生”的体认吧)？可否理解为最基本、也是最重要的两个先天给定的范畴？
鞠曦：在康德那里，时空是“先天直观形式”，是人的“先验形式”。康德这一推定是把时空作为各自独立的存在，而先于人存在着，可见，其与牛顿时空观类似，只不过一个是哲学思维的先验，一个是物理计算的先验。那么，我们对康德的命题进行时空还原，就会发现，所谓先验——先于时空之验——是不可能的，因此，“直观”形式只是主在——主体的时空存在方式的形式化——而已，时空决不是“先天直观形式”，所谓“先天直观形式”，并不能从其“形式”中还原出“直观”，也不能从“直观”中还原出“先天”，因此，“先天直观形式”最终只能是主体形式化推定形成的主在而已。所以，其与“生生”不具有“承诺与推定”的同一性。
回到“生生”，其是本在、主在、客在的中和贯通。我在上面已说明了“生生”的本在性及无间时空的大化流行。在主在性上，用“直观”加以理解是可以的，但主在不仅仅是“直观”，更重要的是由“生命体验”所导致时空观念和对生命终极关怀理解下的“生生”之虑，因此中国的时空不是形式化，而是方式化。
可见，“现在”只是主在问题，其不是“先验”，而是后验。因为“现在”没有客在尺度，而物理学没有客在作为尺度，则无从理解。所以，“现在”如果没有一个本在作为支持，其只能是主体的主在，而这与物理科学是相悖的。“现在”是对“生生”的体认，也只经由“生命体验”，作为时空观念的“现在”，则只能是主在。
由上可知，以形而中论看来，“现在”与“生生”不是先天给定的范畴，而是本体和中与主体中和的范畴。如果认为其是“最基本、也是最重要的两个先天给定的范畴”，这一推定本身仍是二元对立——先天与后天——不得不进行的本体论预设。
浦宏伟：我刚经历了一个艰难的历程，即从“唯我观念论”过度到“和中为是”论。鞠老师，没有您的帮助我是难以完成的，请接受我最崇高的敬意!有几个问题我有了进一步的理解：逻辑学被概括为研究思维规律的学说，而我现在的理解是逻辑是时空于人脑的映射，但这必定会有维度丢失(地球若生存二维虫，那么它会认为地球就是宇宙、是无限。原话记不清了，是爱因斯坦的比喻)。而逻辑学的对象是范畴，范畴是人的规定。当范畴表现为无质的规定性(即量)时是数学的对象；而当范畴的规定互不相涉(不相互作用)时，形式逻辑是正确的；当范畴间是相互蕴含的规定时，是辩证逻辑的用武之地。形式逻辑是空间关系的表达，辩证逻辑是时间关系的表达。形式逻辑是对象间的可加性，辩证逻辑就是对象间的可积性。而因果律是现象界的时间相续性而同时给予空间性的规定。上述理解对吗？
鞠曦：很高兴你有这样深度的哲学思考。从你所提的问题中可以看出，由于你洞悉科学哲学，因此深入思考了元哲学的相关问题，因此读了不少别人认为艰深难懂的哲学书籍，从而使你有独立而深入的哲学思索。对当代年轻人而言，非常难得！望你继续努力，中国太需要适合从事哲学的年轻人才了，希望你能对人类的哲学理性有所贡献。
关于逻辑学，“逻辑是时空于人脑的映射”，是怎样的一种“映射”？ 维度怎样丢失的？丢失的是时空本来的维度吗？显然，这仍是一个主体性问题，因为无法确立本在，因本在是“生生”的无间时空。逻辑学及运用的范畴推定只能是主体的形式并承诺了主体性价值，因此，当主在与客在具有时空统一性时，形式逻辑是正确的。当主在与客在具有非时空统一性时，运用形式逻辑将出现矛盾，使用辩证逻辑可能使主在与客在统一，所以，不能简单的认为“形式逻辑是空间关系的表达，辩证逻辑是时间关系的表达”，因为无论形式逻辑还是辩证逻辑都要实现时空统一，单纯的时间或空间都不能使范畴具有主在或客在性。例如，绝对的任何一个数或数学公式，离开了主在或客在，是没有任何意义的。也不能简单的认为“形式逻辑是对象间的可加性，辩证逻辑就是对象间的可积性”，因为对象间的可加性或可积性只能是主在对客在的统一，两者没有实质上的区别。如果表述为：形式逻辑是形式化的主在时空的统一，辩证逻辑是对时空非统一性力图使主在时空统一以进行形式化，这样就比较正确了。
所以，关于因果律，把其理解为现象界的时间相续性而同时给予空间性的规定，也不十分准确。因果律只能是形式逻辑的，如果追寻因果律的本体，其只能是关于时空的中和统一。如果离开了时空的主在逻辑化、形式化，因果律则无从谈起。对于中国哲学而言，《易》表明，因果律是以“形”进行的“形而中”、“形而上”、“形而下”“形神中和”的“中和方式”的逻辑贯通，而不是西方形式逻辑的因果贯通。
浦宏伟：鞠老师：看了您给我问题的解答，甚是感激！您是“对症下药”以除我的“顽疾”，对弟子的这种特殊照顾使我终身难忘！谢谢您给予我这样的对话学习的机会！请允许我引用一句话说明我的此时的感受：“对于伟大的真正理解，不在于仰视他，膜拜他，而在于与他对话”！
“观念与实在”的二元困境源于“元哲学”的思维与存在的二元对立，这一点我是理解到了的；而您以“‘主在、客在、本在’的关系的‘承诺与推定’，以中和贯通的一元哲学建构”解决了以上二元论问题，我通过您的解答感悟到了您一以贯之的思想体系。期望能早日看到鞠老师的“元哲学”著作！可能是长期形式化思维习惯的养成，在我所提的问题中犯了几个重大错误，为此结合您的解答总结了八个问题，请您批评。
第一，“是”、“是其所是”和“自以为是”三者相混淆。我的初衷是想运用“自为与自在”这对范畴，站在“方式”的立场上，来进行西方哲学必然终结的阐述。但我将“自以为是”与“自为”等同，而其内涵与外延是不同的、是不可置换的。正如您所说：前者是“由‘承诺与推定’所决定，特指‘是其所是’的形式化建构的主在性推定”；而后者是西方已规定的范畴，在我重新规定它之前是走不出与自在相对的自为、而不能是与自在中和了的“中体”的自为。“是”与“是其所是”的混淆更是粗陋的错误。
鞠曦：“自为与自在”这对范畴，在黑格尔思辩哲学中使用的非常娴熟，其把“自为与自在”统一于历史与逻辑，力图使主体论与本体论同一。可见，这是西方哲学——黑格尔思辩哲学的形式化之必然，是由西方哲学的二元论：思维与存在关系的纠缠所决定。如果以“方式”进行推定，“自为与自在”很难被理解，因为自为与自在的同一，只能是思辩中的“存在”以自为的形式化与自在同一，因此这只能是思辩中的同一，并不能在“存在论”的意义上使主体与本体同一。所以，一定要把“存在”和“存在论”区分开来，“存在”是纯粹本体，或者是黑格尔的纯存在，在自在与自为的同一性上，黑格尔认为纯存在就是纯思维，两者都是无。黑格尔以思辩的形式统一了思维与存在，但只有思辩的意义，在“存在论”的意义上丝豪没有解决问题。由于本体论承诺了主体性，因此主体的存在是自在的，任何关于存在的推定只能是主体的推定，其使“存在”本身成为包括主体存在的“存在论”。而这样一来，在“存在论”的形式化中，无论如何也找不到一种形式把主体与本体以同一的存在统一于“存在论”，可见，在“本体论承诺与逻辑推定”（在《中国之科学精神》一书中，我使用的是“存在论承诺与逻辑推定”，两者的内涵是一致的）的统一性上，西方哲学已穷尽了所有的形式与逻辑，这是其不能不终结的本质性原因。“现象学”发现了这一问题，但是终究无法解决这一问题，海德格尔甚至以语言游戏和诗化哲学解决这一问题，表明了其无能为力。其中，重要的问题在于，在“存在论”承诺的主体性上是人的“生命”（存在）与存在的统一，亦即人的生命与本体的统一以解决生命的终极关怀问题，我们看到，在这一问题上，西方哲学根本无法企及，海德格尔的“朝向死的存在”说明了这一点。而《易》哲学以“生生”的方式解决了“存在论”和“存在”的统一性问题。要明晓的是，第一个“生”是本体（存在）之“生”，“所是”之生，和中之生；第二个“生”是主体之“生”，“其是”之生，中和之生；两个“生生”之和，乃“存在论”之生，中和贯通之生。这是“方式”的奥妙所在。由上可知，西方哲学的“自以为是”乃决定于形式化的自为，而中国哲学的“和中为是”乃决定于方式化的自在，所以，只要把自为与自在进行时空还原并以形式或方式规定之，自为与自在这对范畴就可以贯通中西，而并不仅仅为西哲所用。在这个意义上——在形式化的意义上，“自为”的形式化是“是”的“自以为是”的历史与逻辑的统一，因此必然终结。由此可知，受内在的形式化所制约，“自为”与“自以为是”两者不能置换，更不能混淆“是”与“是其所是”的“存在”和“存在论”的界限，混淆其“自在与自为”的逻辑关系。
浦宏伟：第二，正如您所指出的，以“方式”把握其终结是不能透析其本质的。正如不能以西方理式来解读中国哲学一样。而对于“方式”与“形式”区别，之前我将前者理解为《易》的形下、形中与形上的中和贯通的理式，但没有明晰到“形而中的主在”；对“形式化”的理解是主体对本体形式化与范畴推定的自为建构，这一点基本没有问题。《时空统一论》在您已公布的论文或著作中有没有专门的阐述？
鞠曦：“形而中论”对时空进行“方式”性的理解，以把握本在、主在与客在，并实现三者的中和统一；在主体性上，“方式”是“形而中的主在”；在本体性上，“方式”是“形而上的本在”；在客体性上，“方式”是“形而下的客在”，这样理解“形而中论”就全面并中和贯通了。西方哲学对时空进行“形式”性的理解，力图在形式化中求得本在、主在与客在的同一。然而，形式化之“是”的本在性预设，使主在只能以形式化的“是其所是”与本在同一，而对于客在而言，则直接以“自以为是”使主在与客在同一。上述是中西哲学“方式”和“形式”的“承诺与推定”的统一。
限于条件，关于“时空统一论”的著述还没有出版，但我在已出版的论文或著作中，已对“时空统一论”进行了某些阐述。
浦宏伟：第三，在关于“中国哲学和西方哲学的不同”的问题上，我的初衷是对比中西方哲学体系，在于说明为什么要用“承诺与推定”法统摄一个哲学体系的建构，并指出“价值论承诺与范畴推定”的不可缺少，本体的可能性承诺和合理性预设。这在立论和阐述上都是有问题的。通过您的解答，我现在理解的“承诺与推定法”是：形而中的自在自为以内化方式一以贯之的哲学体系的外化方法，其是“三而一”的。单纯的“价值论承诺与范畴推定”，或是“主体论承诺与形式推定”，或是“本体论承诺与逻辑推定”都是没有意义的，它们必须是统一于“承诺与推定法”中。关于“承诺与推定法”、“方式化”与“形式化”三者的关系：我是否可以将“承诺与推定法”理解为以“形式化”的理式理解“方式化”理式的途径？可否理解为就是《易》的形式化展开方法？但这是否是通过“方式”来把握一个体系的真理性？弟子仍还没能理清这一思路。
鞠曦：在“形而中论”中，你的理解是正确的，但仅限于此，即把“承诺推定法”理解为“形而中的自在自为以内化方式一以贯之的哲学体系的外化方法”，并以实现“价值论承诺与范畴推定”、“主体论承诺与形式推定”、“本体论承诺与逻辑推定”的统一做为思想体系的外化形式，即哲学思想体系的统一，是“三而一”的。
在西方哲学中，“承诺推定法”是以对“是”的“是其所是”并走向“自以为是”的思想原理呈现出来，亦即“是”的“是其所是”的“承诺与推定”是推定“承诺推定法”的根据。同理，在西方哲学中，一个无矛盾的哲学思想体系只能是“价值论承诺与范畴推定”、“主体论承诺与形式推定”、“本体论承诺与逻辑推定”的统一，如黑格尔哲学就实现了三者的统一，所以他非常自负于自己的哲学体系。由此可知，“承诺推定法”是中西哲学的中和贯通。
另外，不能把单纯的“价值论承诺与范畴推定”，或是“主体论承诺与形式推定”，或是“本体论承诺与逻辑推定”理解为没有意义，因任何单纯的一种推定仍可表答意义，只是没有思想体系化的的意义了，因此是不成熟的哲学，甚至是自相矛盾的思想。如现代西方的语言哲学拒斥形而上学（本体论），但其内在的思想逻辑又要求其必须有思想之为思想的根据，所以，拒斥形而上学不但是不可能的，而且必然要有“本体论承诺”——语言的本体论预设，其结果——由预设所导致，语言哲学只能是思想与语言的游戏，并不能解决哲学问题。
可以把“承诺推定法”理解为以“形式化”的理式理解“方式化”理式的途径，但不全面。在“方式化”的理式中，内化了“承诺推定法”；在“形式化”的理式中，“承诺推定法”已经自在于理论形式之中。所以，把“方式化”的理式进行“承诺推定法”的外化，即是哲学体系的形式化外化；或者以“承诺推定法”对“方式化”的理式进行解读，则是哲学体系的方式化外化。这样理解就准确全面了。所以，在这个意义上，前者是对《易》的形式化的展开（卦象的形式），后者是对《易》的方式化的展开（卦像的方式），所以，两者的区别在于“象”与“像”。“承诺推定法”的统一性表明，对《易》的形式化的展开只能在逻辑形式上把握《易》，而对《易》的方式化即可发现其本在、主在、客在的时空统一，因此具有“体系的真理性”，由于西方哲学于本在、主在、客在的非统一性，所以不具有“体系的真理性”。
浦宏伟：第四，我将《易》的本体预设理解为“所是其是”的“生生”，这是不对的。其一是因为“本在”、“时空”与“生生”的关系没有弄清楚；再者是因为本体预设与主体的形式化推定是形而下的西方思维模式，而《易》是内化的方式，只能以 “本在――本体和中――客在――主体中和――主在”的“方式”来理解，关键还是 “中”与“和”。
鞠曦：“生生”不是“本体预设”，而是“方式”的“自在”，是“本在”的方式，是“时空”的“存在”“方式”。因“本体预设与主体的形式化推定是形而下的西方思维模式”，所以，只有以内化的“承诺与推定”的“方式”把握《易》，才能理解“本在――本体和中――主在――主体中和――客在”（注意这里的主在与客在逻辑关系的调整）的思想原理，而这是由对“形”的“方式”性的“中”与“和”来实现的，是由“生生”所“承诺与推定”的。
浦宏伟：第五，关于“范畴体系”问题，我只看到了“范畴体系可推演性的完成”和“非理性主义的开始”这一历史进路，而没有深思到“形式化”局限是受到“主在的时空限定性”这一逻辑理路。
鞠曦：西方哲学的“形式化”即“主体论承诺与形式推定”受制于“主在的时空限定性”，从而不能与本在统一，是“范畴体系”终结的根本原因。由于“范畴体系”不能使实现“价值论承与范畴推定”和“本体论承诺与逻辑推定”的统一，西方哲学只能终结。
浦宏伟：第六，对于“现在”问题，我只是站在主客的二元立场上给予一个现象学式的判断。而不能将其纳入中和贯通了的一元哲学体系。更不能把“现在”和“生生”作为本体和中与主体中和的范畴，终没能走出“先天与后天”的二元困难。
鞠曦：“现”是“生”之所现，“在”是“生”之所在，所以“现在”即是“生生”，而“生生”之所以“生生”，本在也。“先天”之“生”为体，“后天”之“生”为用，“中天”之“生”为“和”，所以“和”为“生生”，此谓“生生”之“中和”、体用之贯通也。
浦宏伟：第七，对于非理性主义，我没能给予更多的理性关注，对“理性悖论”没能深入思考。
鞠曦：在理路上论之，“承诺推定法”表明，如果三个承诺与推定不能实现统一，则要产生“理性悖论”，出现悖论的理性显然失去所承诺的价值。所以，在“承诺推定法”的制约下，非理性主义是不可能的，因为就其承诺的价值而言，是与理性等同的。因理性的无能为力虽然产生了非理性主义，其内在价值承诺却是不能改变的——两者无非都是对“事物”给出判断，而这个判断在两者的理路中必然表现出“自以为是”。所以，关键不是理性或非理性正确与否，而是是否走出了“自以为是”。显然这是对理性与非理性关系的深层把握，在于更好地把握理性。
浦宏伟：第八，对于逻辑学，我思考的“生生”而“时空”、“时空”而“逻辑”的理路，机械的形成了一系列命题，这是将表象化的、知性的思维应用于“主体的形式与范畴推定”产生的错误。您指出“单纯的时间或空间都不能使范畴具有主在或客在性”这一思想可以根治我形成已久的“时空分裂症”。 “逻辑学及运用的范畴推定只能是主体的形式并承诺了主体性价值”，这就阐明了逻辑的本质，并通过“主在”、“客在”、“时空”三者的中和贯通说明了形式逻辑和辩证逻辑的本质。更为重要的是将中国“逻辑”相对于西方逻辑的异中之同和同中之异呈现出来。相同点即是逻辑的本质；不同点是：西方是想通过主体的形式与范畴推定以达本体，而中国则是通过“中体”的方式化“中和”以实现“天人和中”、这就超越了西方的工具理性和目的理性。而对于因果律，我之前将其局限于现象界，这是不对的（仍是没能走出“现象”与“本质”的二元困境）。正如您所说“离开了时空的主在逻辑化、形式化，因果律则无从谈起”。
鞠曦：你的确是在“时空”的深度上理解了“时空统一论”。下面对工具理性和目的理性做些分析。工具理性和目的理性的本质是“自以为是”的把主体独立出来，这是二元论的必然结果。但也并不是一无是处。以“时空统一论”看来，工具理性和目的理性起源于主在与客在的统一和主体与客体的分离。这样一来，主在必然使客在受到限定，在这个限定之内，形式化是成功的，因此产生了现代科学技术。但超过主在的客在，主在就失去了能力，而西方哲学对此是无能为力的。在形而中论看来，工具理性和目的理性是主体与客体的二分，其企图使“形神分离”，在主在的限定性内，可以把客在独立出去，但却是主在对客在的分离，而在主在的限定性之外，则不可能分离，所以，这是“形而下”，是“器”，是“形神分离”的“自以为是”。因此，拒斥形而下学，以“形而上”的“形神中和”使主在与本在统一，才能达以“道”。“道”者，“生生”也。所以，在这个意义上，“形神分离”只能达以“器”，但“器”不能“生生”，而是“朴散之谓器”，是“死”的“存在”。由此可见，海德格尔推定人是“朝向死的存在”，乃工具理性和目的理性的必然结果。但海德格尔却不知“朝向死的存在”正是把人等同于“器”从而失去本在与主在的“生生”统一性之必然结果。
上述推定也适用因果律——西方哲学的因果律只能于主在与客在之间，其它则无能为力，尤其对于“形神中和”的形而上之道（主在与本在的统一）的推定，因果律则只能“望中兴叹”了。
浦宏伟：鞠老师，您的解答使我认识到了自己二元论、形下性思维的顽固，您提到了“方式性的形而中的主在不受时空限定性的制约”，我只能是在理性上给予一定的理解把握。我是否应在适当的时候读一读《黄帝内经》与《周易参同契》，并通过自我修持的生命科学体验来强化一下？因为给我的感觉是“生命体验”对“认识能力”是有限定性的。我需要些时间反思一下，然后更好的向恩师讨教！
鞠曦：之所以“方式性的形而中的主在不受时空限定性的制约”，是因为其可以通过与形而上的“形神中和”与本在统一，从而“生生不息”。其中关键是“方式”与“形”的统一，要注意的是不能以西方哲学的“形式化”的“形”去理解“形神中和”之“形”。这里还要略提一下，把“形而上者谓之道”等同于西方哲学的“形而上学”，是造成误解“形神中和”、误解《易》的主要原因。要理解“形而上者谓之道”，要把握“形神中和”，应当读一读《黄帝内经》与《周易参同契》，由此可加深理解“形而上”。但要清楚的是，“通过自我修持的生命科学体验”不是要强化理解，而是真正意义上的、主在与本在统一的“穷理尽性以至于命”，“命”才是根本，是哲学要解决的终极关怀。“生命体验”对“认识能力”有限定性，但不是为了“认识能力”而去“体验”，而是把“生命”的“生生”与“认识”的“生生”统一于“形神中和”的“存在”“方式”，由此，“朝闻道，夕死可也”。
浦宏伟：鞠老师，读了您的《中医哲学和中医学及中国生命科学》的“一、中医学的哲学问题”部分，突然“看”到您的思想体系的一以贯之，现将“时空统一论”、“形而中论”与“承诺与推定法”三者的关系总结如下：A：“中和统一的时空本体论”（本体论意义的）→B：“时空对应的认识论原理”，时空是人类认识的生成方式（认识论意义的）→C：以时空的方式建立起对“形”的区别认识（“形而上者谓之道、形而下者谓之器”，推定形而中者谓之人、谓之卦）→D：“对应和中的方法论原理”，通过本体和中和主体中和，以中体的方式化一以贯之形成内化的中国思想体系、即形而中论（方法论意义的）→E：通过“承诺与推定法”外化建构为形式化的哲学体系。
1，A、B、C属于“时空统一论”，主要是本体论与认识论的统一。2，C、D属于形而中论，主要是本体论与方法论的统一。3，E指“承诺与推定法”，主要是方式化理式的形式化展开。1,2和3合起来就是通过对“时空的形式和方式的还原”，对本体论、认识论与方法论一以贯之并统一于形而中论；并通过“承诺与推定法”外化成哲学体系。不知弟子这样思考可有不妥？
鞠曦：你基本正确地理解了“时空统一论”、“形而中论”及“承诺推定法”之间的相互关系。以这推定的形式进行区分，显然有利于理解“关系”，但一定要注意把握中和贯通，否则将撕裂整个哲学体系。
对你的理解还要进行说明。首先要明确的一点是，“时空统一论”的哲学理路不是自为，而是自在于“时空”的形式或方式，即思想理路由本在、主在与客在所决定；“形而中论”是中国哲学——主要是《易》《老》哲学——对本在、主在与客在的自觉并以“形”区别了形而上、形而下与形而中，并以“形神中和”进行了中和贯通。所以，“形而中论”并不单单是“方法论意义的”，乃如你所言，是“本体论、认识论与方法论一以贯之”。
由于你要在进路上理解我的哲学思想，即如何从“时空统一论”形成了中国的“形而中论”哲学，所以你认为是通过“承诺推定法”外化成哲学体系，这一理解虽然正确，但一定要把握“承诺推定法”不是外来的，而是对“时空的形式和方式的还原”。也就是说，“承诺推定法”是中西哲学共同的理则，其表现为“时空的形式和方式”的自为性，中西哲学因“时空的形式和方式”而形成自身的理式——形式或方式。“承诺推定法”是承诺与推定的理则，以“理则”把握方式并对方式进行形式化，即是外化。
可见，“承诺推定法”自在于哲学中，只要精通西方哲学，即可理解“承诺推定法”贯通其中。同样，只要精通《易》学，就可理解“承诺推定法”自在其中。所以，把握了“承诺推定法”，就把握了哲学理路，而在中和贯通的意义上，只要把握了“时空统一论”或“形而中论”，同样可以把握“承诺推定法”、把握西方哲学。
综上所述，你已经在基本架构上理解与把握了我的哲学思想。
浦宏伟：鞠老师，通过您不辞辛劳的教诲，弟子逐渐感悟到了您哲学体系的宏深（尽管只是在基本框架上的一点认知）。曾对黑格尔体系瓦解而感不可思议（正如您所指出，是因为其“对终极关怀的无能为力而导致”），曾对后现代主义的大行其道而感无可奈何；而现在，您给弟子指明了理性的方向！更重要的是，您为人类的终极关怀问题提供了最好的思想进路、哲学方法，并建构了大众能够理解的人类统一哲学体系！在理解您精辟的批判性的问题解答的基础上，弟子研读了您的《易道元贞》，并重读了《〈易〉经理论体系与〈说卦传〉》等数篇论文。弟子有以下五个问题，请恩师赐教。第一，由“先天之象”可通过两种方式推定出“后天之象”（《易道元贞》第144页），进而由“知来者逆”的逻辑形式推定出“中天之象”（《易道元贞》第145页）。我的问题是：“本在因时空的大化流行而呈现为‘生生’”，由于“生生”形式的多样化，主体为把握“生生”就需要寻求“生生”的基本存在方式，即“生生之象”（“先天――中天――后天”之象），这也就是“主体中和”的方式；从‘方式’的‘自在’性来讲就是“本体和中”？我是否可以将“天、地、山、泽、雷、风、水、火”理解为主体推定“生生性”的八种基本存在方式？而“先天之象”的“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”顺序是否可以变更？例如变为：天地，雷风，山泽，水火。我的理解是：顺序是可以变更，但之后推定的“后天和中天”之象都会变，但体系的真理性仍然存在。
鞠曦：从《易》而言，“生生之象”一以贯之于“先天――中天――后天”之象，无论“先天――中天――后天”之象均为“生生大化”，所以，从“生生”的自在性到主体能认识“生生”，这是“本体和中”，这是“生生”“方式”的“自在”性。“先天――中天――后天”的具体之象即八卦之像所象征的先天、中天与后天，是“主体”的“中和”“方式”，而主体的“中和”之用，只能与中天的“生生”和中从而与“中天之象”的“生生”之用“中和”，由“中天之象”推出整个《易》学思想体系。由上可知，“天、地、山、泽、雷、风、水、火”是主体根据“生生”的“中和”方式——或者说“生生”之所以“生生”，来源于“天、地、山、泽、雷、风、水、火”之间的相互作用，所以，你把其理解为主体推定“生生性”的八种基本存在方式，在“中和”的意义上是正确的，即“中”于“天、地、山、泽、雷、风、水、火”而“和”于“生生”。但在“和中”的意义上，并不全面，应当是“和”于“天、地、山、泽、雷、风、水、火”而“中”于“生生”。可见，“和中”与“中和”的统一性在于“生生”，因此，如何实现“生生”，才是“和中”与“中和”所承诺的。这样理解就全面了。
由上决定， 如果把“先天之象”的“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”顺序进行变更，不但“后天和中天”之象都会变，而且能否使“和中”与“中和”承诺“生生”并在逻辑上使《易》统一，就成为问题了。所以，因“中天之象”的变化，《易》的思想“体系”的真理性的自在性不会有问题，但自为与自在的统一则将出现问题，因为无论从主体要把握的“损益之道”（六位成章）而言，还是六十四卦序而论，都将失去主体所要实现的“生生”价值的可操作性，而这只能是自为与自在的统一，而自为与自在的统一又只能是自为通过“中和”才能实现。可见，“统一”是“中和”的结果，因此称“中和统一”。
浦宏伟：第二，“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”的逻辑形式是怎么产生的？是“主体中和”或“本体和中”必然的推定形式吗？
鞠曦：“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也”的逻辑形式是由“生生”所决定的。“数往者顺”乃主体所“数”，为“先天”“生生”之由来，以成“生生”之“本体和中”；“知来者逆”乃主体“知”“生生”之“来”，以“中天”之“逆”实现主体所能把握的“生生”，此为“生生”之“主体中和”，《易》由“八卦”实现的“生生”即是对“先天之象”的“逆数”。所以，把“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”逆为“中天之象”即“主体中和”，是由《易》的“生生”决定的必然推定方式。
浦宏伟：第三，“八卦尽性”可以“使《周易》能以《彖传》和《象传》的形式‘中和贯通’六十四卦”。而无论是哪种（基本性质、客体、主体）尽性，八卦与它所对应的属性是怎么样确定的？例如：“……艮为手，兑为口”是怎么确定的？
鞠曦：就“八卦尽性”而言，八卦与它所对应的属性只能是“生生”。《说卦传》具体推定了“八卦”的“生生”之“大化流行”：“动万物者，莫疾乎雷。挠万物者，莫疾乎风。燥万物者，莫熯乎火。说万物者，莫说乎泽。润万物者，莫润乎水。终万物始万物者，莫盛乎艮”，即“乾健也。坤顺也。震动也。巽入也。坎陷也。离丽也。艮止也，兑说也”此即“八卦”对应的属性，乃“主体中和”于“生生”。“乾为首。坤为腹。震为足。巽为股。坎为耳。离为目。艮为手。兑为口。”为“主体尽性”，乃““主体中和”于“生生”，主体由此为了“生生”而有所用，即以“八卦”“中和”了主体的生命存在形式。
浦宏伟：第四，对于“形神中和”的概念范畴，正如您所阐明：其是“对本在、主在与客在的自觉并以‘形’区别了形而上、形而下与形而中，并以‘形神中和’进行了中和贯通”。这么说“形神中和”是“形而中论”的范畴。对于“主在、客在、本在”而言就是“主体中和”和“本体和中”，而对于“形上、形下、形中”而言就是“形神中和”。“主体中和”、“本体和中”与“形神中和”之间的区别仅是范畴体系的不同吗？
在《易道元贞》第251页，您阐述：由“主体之‘神’运用于主体之‘形’体内的操作，使主体实现形而上的存在”。这是针对是生命科学的科学性而言，弟子对这一逻辑之必然性不能领会？或许就是由人的存在的时空层次决定的吧（“形而中者谓之人”和“形而中主体之谓神”）？
鞠曦：“主体中和”、“本体和中”与“形神中和”是“形而中论”的范畴，而用“形而中论” 的范畴一以贯之“时空统一论”，则有对“主在、客在、本在”的“主体中和”、“本体和中”与“形神中和”等概念范畴的“中和贯通”，由此可以发现并解决西方哲学经久不决的“自以为是”的“时空”基本问题。所以，对“主在、客在、本在”可以用“主体中和”和“本体和中”进行推定，而“形上、形下、形中”，其亦是“主体中和”和“本体和中”：主在即形中；形上乃“本体和中”之“本在”，主体通过“形神中和”使“主在”与“本在”“中和”，此即“主体中和”以达形而上，主体通过“形神中和”使“主在”与“客在”“中和”，以达“形而下”之器用。
关于“主体之‘神’运用于主体之‘形’体内的操作，使主体实现形而上的存在”，是“存在论”的“中和贯通”，是人的形而上存在，以与“道”“中和”，此乃“形而上者谓之道”的本义，是中国哲学与生命科学的中和统一。所以，把“形而上者谓之道”做为翻译亚里士多德“在物理学之后”的语义基础从而把《易》的“形而上”与西方的“形而上”等同，是现代中国哲学研究的一个极其重大的误区，必须正本清源。
做为“神形中和”的“形而上”的“逻辑之必然性”，是由人的存在的自在性所决定的，《系辞传》的“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也”阐明了“形而中主体之谓神”的存在论意义，此即“人的存在的时空层次”的自在与自为的统一。
浦宏伟：第五，单独每一卦的内涵、章法是什么？研究的思想理路可以是什么？
鞠曦：理解单独每一卦的内涵和章法与理解《易》的内涵和章法是一以贯之的，即不能离开“生生”。因“生生”而有“损益”，所以不能离开“损益之道”。又因《说卦传》是《易》的思想纲领，所以，研究《易》的思想理路只能以《说卦传》一以贯之，这就是说，只能以《说卦传》的“承诺与推定”去推定《易》的思想原理，否则，将产生一系列问题，《系辞传》所谓“凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。”即是对易学问题的“预见”，而二千余年的《易》学史则表明了这些“预见”的正确性。
×××：鞠曦先生，我粗粗地翻阅了《长白山书院问学记》，初步印象是先生读书很多，思考很专注，也很独到。钦佩先生充满历史责任感的独立思考。由于我读书较少，比如海德格尔和胡塞尔的原著都未曾仔细地研读过，对于中国传统的经典（除了老子）都研究很不够，因此许多内容没有能力置喙。先生注意到的问题，或者说奎凤提出的问题几乎都是十分重要的，但是我觉得回答有过于武断之嫌。比如以“自以为是”来概括西方哲学史，甚至概括整个人类哲学，固然是看到了西方哲学的一种特点。然而这种特点，换个角度，只是体现了梁潄溟先生所提炼出来的，西方文化是青年人的，中国文化是成年人的，而印度文化是老年人的，这样一种形象的概括。作为一种哲学概括，我感觉过于笼统了。可以把它作为个人理解哲学的参照系或切入点，但是，会发现别的角度提出的问题或展现的事实用它难以概括。
鞠曦：我非常理解你的理路和所提出的问题。的确，从概念范畴的字面意义上看，“自以为是”不但有“过于武断之嫌”，而且疏于浅薄——人类以最高理性所展现出的哲学怎么能是“自以为是”呢？可是，只要把“自以为是”进行“是”的“being”本体论还原，就会发现，“being”乃西方哲学的逻辑起点，正是对“being”的是其所是的形式化中，主体的“自以”使“是”成为“是”，所以，因为把主体之“是”做为逻辑起点，其“是”乃“自以为是”，正是因为走不出“being”的是其所是，走不出自以为是，因此海德格尔要求哲学返回到“being”，以寻求新的哲学方略。所以，“自以为是”不但是对西方哲学理路也是对其进路的概括。至于中国的《易》、《老》哲学，在其所“承诺与推定”中，由于本体论不是以“是”做为逻辑起点，而是以恒常之道为“所是”， 把恒常之道的呈现方式即“其是”推定为“生生”，由“生生”做为主体与本体、主体与客体的“中和”，因此避免了“自以为是”。可见，把“自以为是”推定为哲学的根本问题是由哲学的“承诺与推定”所决定的。
出于以上的原因，所以，如果认为“自以为是”体现了梁潄溟先生的思想提炼，那么，我认为，由于梁潄溟先生关于“西方文化是青年人的，中国文化是成年人的，而印度文化是老年人的”概括，由于不是以哲学的方式进行的推定，因此与“自以为是”的概念范畴是两回事。研究梁潄溟先生的思想理路，尤其是晚年的思想可知，他的上述推定是从经济学、社会学的角度做出的，而内在的思想支持却是佛学。出于对“人心和人生”的理解——梁潄溟先生甚至以此为题目写出了他一生中的最重要著作，他认为，人类文化的发展在“中国文化复兴之后，将是印度文化的复兴，”因为“广大的印度古社会都是否定人生，说人生没有价值，它甚至于说人生是迷妄——迷糊涂，妄就是狂妄的妄，人生是在迷妄中。这些是古印度的普遍风气，……所以我推想，人类很远的未来，古印度的这种风气就来了。人对于自己的生命、生活，感觉到没什么价值……还要按照佛家的意思解脱、解放”。（《这个世界会好吗——梁潄溟晚年口述》，上海东方出版中心，2006年1月第1版，第22—23页）可见，把印度文化做为人类文化的最终归宿，是梁潄溟先生的“老年人”推定所承诺的。因此，这不是哲学的推定，甚至于从哲学的角度看来，所谓“青年人”、“成年人”、“老年人”的概括，违背了历史与逻辑的统一性，这个问题在于：所谓于“轴心时期”同时产生的三种哲学，又何以能被“青年人”、“成年人”和“老年人”所概括？
你认为把“自以为是”作为一种哲学概括，过于笼统。可是，只要理解这个概括乃出于哲学性质之本然：如果能理解哲学是对自以为是的自觉与反思，那么，其就不仅仅是“理解哲学的参照系或切入点”，而且是无论从任何“角度提出的问题或展现的事实”，都必然是对自以为是的自觉（否则，其“提出的问题或展现的事实”只能是“自以为是”），可见，这一概括由于能够“笼”而“统”之，还是比较准确把握了哲学问题的。
×××：西方哲学家在我了解的范围内，只有三位意识到“人的终极有限性”，而没有走入“理性的自负”。这三位是苏格拉底、康德、雅斯贝斯。而他们又各自有自己的时代和知识的局限性。中国哲学家因为从一开始就在天人视角里来看世界，因此就有一种敬天惜人（珍惜人的世界）的谦逊。但是，“理性的自负”或“自以为是”这个特点，带来的也不完全都是消极的结果。自负就是自信过了头，每个哲学家都自以为是，都敢于否定前辈，敢于创新，恰恰是在这种过于自信的状态下，西方哲学才能不断地深化其人的自我发现的努力，西方文明也才取得了我们今天不能否定的伟大成果。中国哲学则因为有整体圆融，道法中庸的独特，也因此有其特有的负面。
鞠曦：的确，苏格拉底、康德、雅斯贝斯这三位意识到了“人的终极有限性”，而没有走入“理性的自负”。所以，既然“意识”到了，并且以他们的哲学批评“理性的自负”，那么，这正是由于他们对自以为是的自觉与反思，否则不可能意识到了“人的终极有限性”。然而，如你所言，“他们又各自有自己的时代和知识的局限性”，因此又不可能不“自以为是”，如康德把“上帝”从后门请了回来、雅斯贝斯拒斥形而上学，说明了这一点。
如你所言，“理性的自负”或“自以为是”这个特点，“带来的也不完全都是消极的结果”。但是，需要明确的是，“自以为是”首先是事实判断——由哲学的“承诺与推定”所决定，而不是价值判断。所以，在这个意义上，在哲学理路上，不能把“自复”和“自信”完全等于“自以为是”，因为“自复”和“自信”不仅仅为“自以为是”所承诺，而且更重要的是“自复”和“自信”只能在某种主体形式中被推定，而“自以为是”却是“是”的是其所是的本体论承诺所决定。
正是在这个意义上，“自以为是”的绝对表现是“敢于创新”，从哲学的“承诺”可知，对本质的追寻没有“创新”可言，因此深陷其中的“过于自信”和“自我发现的努力”的哲学，其不能不因自以为是而“终结”，所以，在这个意义上，西方哲学也必然终结。的确，西方文明取得了不能否定的伟大成果，但正如一些西方敏锐的思想家所言，这些“成果”仅仅使人们知道了自己的一无所知，由此也证明了西方的所谓文明，是自以为是的文明。
关于中国哲学的“整体圆融，道法中庸”，不能把其理解为“独特”， “道法中庸”乃“天下之大本”。至于“其特有的负面”，则恰恰是离开了“天下之大本”所致，后儒把“儒学之道”异化为“儒学之术”，表明了这一点。
×××：说西方哲学终结了，在我看来，也是一个很武断的判定。它现在走进了死胡同，但是，它还会走出来，几千年留下的自家哲学财富，加上全球化时代与中国哲学的碰撞，它是不会终结的。宗教信仰对于非哲学专业人士来说，是非常必要的超越人的终极有限性的一种形式，在我看来只要世界上绝大多数人不可能是苏格拉底、老子、孔子那样的哲学家，宗教也不会终结。20世纪西方哲学的口号：“形而上学终结了”，是其这个历史阶段理性的自负（或您说的“自以为是”）的幼稚表现。我认为整个人类现在处在他的而立之年，远没有走到尽头，但是人在各个年龄段都有可能愚蠢或不慎地自我毁灭。而在当前，面对全球化的生存状态，面对它带来的方便和危机，在文化和哲学上，都应当取古今中外为全球用的视角。对话则是互相学习，有所建树的前提。
鞠曦：如果能理解海德格尔的思想，之所以要提出“哲学的终结”，其有相当深刻的哲学意蕴。海德格尔关于哲学终结的思想，不是出于武断，而是出于对哲学自以为是问题的自觉，其目的是要使经典的哲学进路自觉地终结，以便以新的哲学理路加以取代。在海德格尔看来，应该以现象学的“存在本体论”取代经典的是其所是的本体论，以开辟新的哲学方向。可见，在经典的意义上，哲学需要终结，而在这个意义上则是对“自家哲学财富”的否定。问题是现象学进路能否为西方哲学开出新的方向？在我看来，由于现象学仍然陷于自以为是，因此不可能走出终结。
之所以推定了西方哲学的自以为是，严重的问题在于，尽管处于“全球化时代”，可是，西方思想界到目前为止也不承认中国有哲学，在这个意义上，对话又怎么可能呢？任何解决问题的对话不可能不是在哲学的层面上展开，即使是宗教层面的对话，只要坚持“真善美”的价值取向，就不可能没有哲学上的保证。所以，在没有理解儒教与道教哲学甚至在否定其哲学的前提下，又怎么能展开真正有效的对话呢？因此，我认为，真正有效的对话只能在哲学的层面上展开，而目前还没有这样的哲学平台。正如我们要全面地消化西方哲学一样——而我们在这方面已取得了令人瞩目的成就，显然，西方也应当全面地消化中国哲学，由此才可能建立中西对话的哲学平台。可是，西方哲学虽然已经终结了，已无路可走，可他们仍然对中国哲学不屑一顾，这怎么可能不是自以为是呢？既然，“人在各个年龄段都有可能愚蠢或不慎地自我毁灭”，而其本质原因，除了自以为是则还是自以为是。所以，在这个意义上，宗教只能继续自以为是，因为对自以为是的自觉与反思是哲学的事情。对自以为是而言，宗教的解决办法，只能是以“上帝”的自以为是取代人的自以为是。所以，只要各种宗教都不放弃自己“上帝”的自以为是，则宗教之间的对话则不可能，而一但放弃了各自的“上帝”从而不再自以为是，宗教还能是宗教吗？对话的基础还存在吗？可见，真正的对话只能在哲学的平台上展开，而现代的主要任务是批判西方哲学及其文明的自以为是，以为将来的哲学对话奠定基础。只有做到了这些，才可能在真正的意义上开始互相学习，使西方思想界领会中国哲学，理解中国文化的优秀性质，才能为人类文化开出新的历史进路。
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