三极：中国人的智慧

07/13/2000

       人是智慧的动物。虽然许多动物的许多本能足以使人佩服得五体投地，而人类的基于理性的智慧，却决非任何动物的任何本能所得比拟。

       智慧是人的一种能力，但不是天生的本能。它是人的一种见识，但不是简简单单的意见或知识。智慧是在意见和知识基础上升华出来的对於事事物物的本真的洞见。中国古代一位大哲学家庄子，曾将人们认知外物的活动分为“以俗观之”、“以物观之”和“以道观之”这样三种立场或角度（见《庄子·秋水》），所谓以俗观之是指从常人的主观角度去认知，其结果只能形成常识性的意见；以物观之是指从事物的客观角度去认知，结果能以形成系统性的知识；以道观之则是从宇宙本原的高度来透视，从事物的内在本质来剖析，其能力是为智慧力，其结果便谓之智慧。因之这位大哲学家奉劝众人：“无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气”，因为“耳止於听，心止於符”，就是说，感官只能形成感性认识，心官只能形成理性认识，“气也者，虚而待物者也，唯道集虚”，只有用聚集了道的气，也就是智慧去认识世界，方能得到最高的悟性认识（见《庄子·人间世》）。西方哲学家如康德、黑格尔，都曾将认识分为诸如此类的三等；佛家谈知识和智慧关系的转识成智说，天台宗说空、假、中三谛圆融，也有类似的观点，我们就不细说了。

       智慧可以积累和传递，首先是在民族内部积累和传递；所以各个民族都有各自传承各自风格的智慧。当我们说“中国人的智慧”时，指的是，千万年来生息在这片中华大地上的人群所养成的智慧，特别是指具有它自己特色的那样一些智慧。这些智慧，如果细数起来，可以胪列若干条目；但是概括起来，或者说捉住根本，剥取核心，也可一言以蔽。当然，像许多文化现象一样，这些被称为是中国人的智慧，并不意味着它乃中国人所专有、非其他民族可得染指的什么秘宝；而只是因为，由於种种条件的凑合，这样的智慧，在中华文化体系之中无处不在，并且得到了最完满的表现，以致成了解读中华文化的密码，成了中华文化的标志。

       这个智慧，名曰三极。

第一章

       在进行学究式的探讨以前，我想先介绍一种儿童游戏，让我们回到孩提时代，从人生开始处开始，开始我们的愉快的智慧之旅。

       有一种儿童猜拳游戏，好像尚无正式名字，姑且叫做“石头－剪刀－布”吧。游戏者任意出拳作石头（握拳）、剪刀（伸展食指中指）、布（张掌）状，石头胜剪刀，剪刀胜布，布胜石头；三者循环追逐，轮流制胜，没有绝对霸主，也没有绝对弱民，大家都有同等机会得胜，也都有同等不幸丧生，以此形成一个和谐协调平衡安定的局面。世界上好多民族都有这种游戏。在日本，叫做石拳；在美国，在西欧一些国家，也有流传。与之类似的，还有以拇指、食指、小指互相争胜者。中国一些农村的玩法是，以拇指代表土地爷，食指代表拐杖，小指代表毛虫；土地爷胜拐杖，拐杖胜毛虫，毛虫胜土地爷。日本人则称之为蛇拳（じゃん けん），谓拇指代表青蛙，食指代表蛇，小指代表蜒蚰（Limax）；青蛙胜蜒蚰，蜒蚰胜蛇，蛇胜青蛙（参见永田久：《历と占いの科学》第九章，日本新潮社，1982）。

       这种游戏，究竟是由某一地区发明出来然後传播开去的，还是许多民族各自独立发明的？那是民俗学和比较文化学的专门课题，这里可以暂置勿论。我们现在比较感兴趣的是，这种游戏，是对客观事实的真实摹写呢，还是主观观念的图解说明？或者说，它是自然系统的艺术再现呢，还是哲学智慧的普及传布？

我不知道是否已经有人提出过这个问题，甚或已经有人解决了这个问题。我现在能够有把握说的是，这种游戏的最早文字表现形式，也许是全人类中最早的文字表现形式，见於中国的一部古老图书中。让我们先来看看那段文字记录是怎么说的，也许有助于对游戏性质的理解和认识。

       这部古书的名字叫《关尹子》，全书共有九章，分别名为《一宇》、《二柱》、《三极》、《四符》、《五鉴》、《六匕》、《七釜》、《八筹》、《九药》。像许多中国古书一样，这也是一部难以精确判定年代和作者的书籍。从名义上说，它的作者叫关尹，年代在春秋末，看来不甚可靠；可以确信的是，至少在西汉时期，它便已经存在了。书的第三章《三极》中，有一段话这样说：

              蝍蛆食蛇，蛇食蛙，蛙食蝍蛆，互相食也。

故事的主人公是三种小动物，蝍蛆通称蜈蚣。蛇食青蛙、青蛙食蜈蚣的事，人所常见。至于蝍蛆食蛇，似乎难以想象；可是在《庄子·齐物论》和《淮南子·说林训》中，竟都有所记载。《庄子》中说：“蝍且甘带”，“ 蝍且”就是蝍蛆，“甘”读如啖，“带”就是蛇。《淮南子》中说：“腾蛇游雾而殆於蝍蛆”，谓巨蛇虽能腾云驾雾，却栽在小小的蝍蛆手里。此外在《本草》这部医药书“蜈蚣”条的注释中，则有更为详细的说法云：“（蜈蚣）一名蝍蛆，其性能制蛇，见大蛇便缘而啖其脑。”这些说法有无事实根据，很难轻易可否；但生物界有所谓生态平衡的现象，谓一定的生物群落和生态系统中的各种对立因素，能够通过相互制约、相互转化和补偿交换等作用，来营造和维持一个相对稳定的平衡状态，则是众所周知的事实；其中各种天敌相互克制的趣闻，也常为人们所乐道。由此推想，蝍蛆和蛇和蛙的循环圈，纵然不像书本上说的那样简单明了，不像游戏中玩的那样简洁明快，但如果说它是对生态平衡现象的一种艺术概括和科学普及，还是不致大错的。

现在我们要问的是：人们何以要概括出这麽一套玩艺来，难道仅仅是一种劳作之馀的游戏？人们之能以概括出这麽一套玩艺来，有无什么哲学思辨方面的助力？而这麽一套玩艺终以游戏形式普及于世，是否又大大启发了人们的智慧？中国文化在这些方面，有无什么特殊的机制或贡献？这些，都是我们很感兴趣的课题。

第二章

       在上述那本古书里，这个蛇蛙蜈蚣“互相食也”的记事，被放在叫做《三极》的一章里，看来当非偶然。尽管那部书的章题出于故作玄虚的动机，从一安排到九，多数无可索解，而“三极”一题的含义，还是相当明白的。

       三极就是三元，三个对等的元素或本原；特别常指宇宙的根源。在《易经》和《逸周书》这两部中国最早一批哲学书和历史书中，便已有三极这个词，其内容是“天、地、人”（见《易经·系辞上》、《逸周书·成开》），有时也叫三才或三材，谓组成宇宙的三种材料。现在《关尹子》中推出的三极，却是三种“互相食也”的小动物，它们当然无法与天地人相比，照实说，只能叫做三虫。而作者竟也谓之为三极者，看来当是因为此三虫在其小小的系统内，倒也确实是三种对等的元素，从而可以当作一种寓言，一种形象，一种“科普”图画，以影射和代表自然系统中存在着的互相制约的因素或力量，乃至被认为是宇宙根源的因素或力量。因此我们可以认定，三虫的格局之被强调，远远不是出于游戏的目的，而是有着更深的理性动机的。

       这样，我们事实上已经涉及到了两种三极：三虫和三才。仔细分析一下这两种三极，我们将会看到，天地人或蝍蛇蛙三者，虽然在其组合中都各据一极，形成鼎立的状态，但其极间的关系，或者说其组合的格，却很不相同。前面说过，那三种小动物，处在一种互相追逐循环制约的关系中，并由之构成生态的平衡系统。而天地人这三极之间的关系，照古代中国人的理解，则几乎正好相反，它们不仅彼此从不克制，而且是在尽力相互补足，以形成所谓“天人合一”的局面。这个天人合一中的天，指的是大自然，包括天和地。天地人三者合一，用今天的话来说，就是人和自然交朋友，用互敬的而非互克的办法，来创造一个和谐的平衡的可持续发展的生态环境。在古代中国，这又叫做“参赞化育”。当时的人相信，天的功能是“化”即化生，地的功能是“育”即养育，人的功能是“赞”即赞助；三者各尽其能而融为一体，是为“参”（见《礼记·中庸》）。在如此组成的参赞化育关系中，人类不仅通过适应天地的本性而实现了自己的本性，积极地完成了自己，而且更以此使自己参加到了大自然中，与天地同长共久；至於天和地，也由於人的参赞，而实现并完成了自己的化育本性。

由此可见，三才的如此合一关系，和三虫的那种相克关系，其性质是完全不同的；它们分别组成了三极的不同的格。下面我们还会看到，除此两格以外，三极之间尚有许多别的格，其景象是非常热闹的。不过现在，我们不能不暂时打住，回到我们的智慧主题上去，看看这些三极，与中国人的智慧，到底有些什么关系。

第三章

先看天地人的合一。中国战国后期，有一位十分重视人的主观能动作用的思想家，姓荀名况，人称荀子；他在谈到天地人的关系时，曾经这样说：

              天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣！

这是荀子在《天论》里面说过的一段话，概括了天地人合一的事实与智慧。其所谓的“能参”，是说天地人所具有的、足以使三者参合为一的能力，即天的时能、地的财能、人的治能；也就是前面说过的天能化、地能育、人能赞。这是一些客观存在着的“能”。人们正确地认识了这些能，便能运用它来实现天地人的参合，实现天人合一，形成一个和谐协调的可持续发展的生态环境。反之，如果不能认识这些客观能力，不知道运用它们去实现天人参合，则叫做“舍其所以参”。舍其所以参者必然不能实现“所参”，即形不成参合的局面，收不到参合的效果，天地的功能将因而隐没不彰，人类的功能也萎顿而无可实施。如果舍其所以参者还在妄想得其所参，是谓“惑”，即天大的愚蠢；只有知道用其所以参因而得其所参者，方才是智慧和智慧的显现。

       荀子用“惑”和不惑来评价人对三才的认知与参与，意味着关于天人合一的知识，可以转化为人的某种智慧，某种在天地之间如何安身立命的智慧。荀子和他所属的儒家学派，都非常强调这种积极参与的智慧，对后世留下了深刻的影响。

       十分有趣的是，对於同一个天地人三极的事实，在另外一些古代中国人那里，却形成为另外一套认识，转化为另外一种智慧。我这里指的是道家学派。

       道家始祖老子在他的著作中说：

       天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人後其身而身先，外其身而身存；以其无私，故能成其私。

老子这里谈的也是天地人三才。天能长，地能久；人怎么样？人既已与天地相鼎立，自也应该长且久。可惜并没有人能够与天地共长久。那是为什么？

若是按照前面荀子的思路，将会认为，人之所以未能长久者，乃由于人类自己没有发挥好自己的功能，以及没有利用好天地的功能，以致不能在长久方面，与天地相参。而老子的看法恰好相反。他认为，“天地所以能长且久者，以其不自生”，言外之意是，人之所以不能长且久者，以其自生！什么叫做不自生？那不是说天地没有自己的能参或所以参，没有化育的功能；也不是说天地不去发挥自己的功能，不来参与自然的生息，不以其所以参成其所参；而只是说，天地在发挥自己那无可比拟的巨大功能时，不自见、不自是、不自伐、不自矜，就是说不自以为得计，故而能够长且久。人类方面的情况则有点复杂：人中的圣人，知道效法天地，後其身、外其身、无其私，因而能够与天地共长久，不自生而长生；人中的凡人，只图一味先其身、存其身、有其私，自生其生，结果反而事与愿违，无一得以长生。

       老子对天地人三极的如此看法，像他的整个哲学一样，是在以逆向思维的方法，昭示人们以阴柔的智慧。这是一种与前述的主张积极参与同等重要的智慧，二者虽有阴阳之别，却无轩轾之分，而是各有自己的适用范围，并且正好以此相互补足，相得益彰。

       天地人三极所启发于人者，大抵如此；蝍蛇蛙三极的格局与此不同，其智慧阀也因之有别，下面我们试以实例说明。

       中国大史学家司马迁在写到汉高祖得天下时，曾经发表过如下一通议论：

       夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。

       周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不缪乎？故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。（《史记·高祖本纪·太史公曰》）

“夏之政忠”，忠的意思是敦厚；“小人以野”，野的意思是拙朴。殷时“小人以鬼”，鬼的意思是迷信。“周人承之以文”，文的意思是文明；“小人以僿”，僿的意思是华而不实。在司马迁看来，夏商周三代的政治方略和社会风气，各有自己的长处，从而也就各有自己的短处。下一代在有意识地补救或克服上一代的短处时，总是不经意地又铸成了自己的短处，有待更下一代来解救。如此循环不已，终而复始，是为历史。他认为，时至周代末年，文敝已深，秦皇不以忠来解救，反而酷其刑法，所以二世而亡。汉兴易变，以忠救文，人既不倦，复得天统，所以能够拨乱反正，长治久安。

       司马迁的这个三王之道若循环的历史观里，很清楚地隐约着三虫相逐的影子，是明眼人所一望可知的。本来在司马迁以前，比较流行的是五德史观和三统史观，前者取五行相胜说，认为黄帝得土德；夏禹得木德，木胜土；商汤得金德，金胜木；周文王得火德，火胜金；秦皇得水德，水胜火；代秦者汉，复为土德。三统说则相信，不同的王朝承受不同的天统之气，呈现为黑、白、赤三统，前後继续，轮流坐庄，彼此只有先後次序，没有生克关系。司马迁的三王之道历史观，在理论形式上，显然是对这两种史观的综合，而且应该说，是对这两种史观的优点的综合。五德史观的优点是相信後王胜过前王，肯定历史的前进性和革命性；三统史观的优点在于肯定三极而不是五极，因为三已是全，是肯定、否定、否定之否定的完整过程（以後还要详细论证这一点）。司马迁之能以综合此前两种史观的优点而提出自己的三王之道说，除了他对历史的洞见外，难道没有三虫游戏背後的智慧在作用吗？

第四章

       以上谈的三虫、三才乃至三王，无论它们是互克而循环，或者是互参而相成，所出场的都是三个实实在在的实体。下面我们将说另外一种格局，由两个实体和一个虚体所组成的三极关系。仍然从一个故事开始：

       吕太公望封於齐，周公旦封於鲁，二君者甚相善也。相谓曰“何以治国”？太公望曰“尊贤上功”，周公旦曰“亲亲上恩”。太公望曰：“鲁自此削矣！”周公旦曰：“鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也！”其後，齐日以大，至於霸，二十四世而田成子有齐国；鲁日以削，至於仅存，三十四世而亡。（《吕氏春秋·长见》）

这则周初的故事，在别的书里亦有传说；想来也许未必真有其事，但它所依托的两种治国方略，或者说两种相反的政治思想──“上功”与“上恩”，在当时曾确实存在着，其在齐鲁两国的政治实践中，也确有畸轻畸重之别。讲故事人的态度很清楚，他认为，历史已经摆明，这两种方略都未得到善终：齐以尊贤上功而强大，但终于被田氏篡夺；因为它不知亲亲，失去了宗室的护卫。鲁以亲亲上恩而削弱，勉强活着而已；因为它不知上功，不可能进步和发展。出路何在呢？故事中虽未明说，答案已是跃然纸上，呼之欲出的了，那就是走第三条道路。

       一个有趣的重复是，以第三条道路为出路，在今天竟又成了时髦。近年来，英国工党、法国社会党、德国社会民主党纷纷当选执政；1998年9月，英国首相布莱尔更去美国和总统克林顿会谈，谈论他们打算在共产主义和资本主义之间走出一条第三条道路的谋略。作为这些现象灵魂的，是伦敦经济政治学院院长安东尼·吉登斯所写的《超越左和右》（Beyond Left and Right）等宣传第三条道路的著作。这个超越左和右，在古代中国，叫做“执其两端，用其中於民”，简称“执两用中”；它是三极智慧的又一种格局。

       这种格局的最大特点是不容易一眼便能看出三个极，首先引起注意的常是所谓的“两”，即对立着的两个方面，譬如南和北，昼和夜，夫和妇，君和臣，等等，总而言之是阴和阳。这两个方面，既互相反对，又互相依赖，既不能相容，又不能相离，或者叫做既对立又同一。齐国的尊贤上功和鲁国的亲亲上恩，也是这样的两个方面。

       “以俗观之”或“听之以耳”的人，多爱偏执其中的一个方面，是此非彼，甚或尽力推而至于极端，党同伐异。“以物观之”或“听之以心”的人，看出有此一面必然有彼一面，相信两面都有其同等的存在机会和权利。只有“以道观之”或“听之以气”的人，能从两面中看出一个第三者来，看出有个绝对的一存在於相对的两之中。这个第三者的一，它非此非彼，中立不倚，亦此亦彼，两全其美。由于它的亦此亦彼，因而可以看成是对两的包（包涵）；而由于它的非此非彼，所以也可看成是对两的超（超越）。无论是包还是超，其为执两而得的用中，转知识而成为智慧，则是一致的。

       譬如，亲亲与尊贤，这是对立的两，两种治国方略。鲁执亲亲，齐执尊贤，都是执一之偏；执一遂使两偏的长处和短处得到尽情发挥；以致後来者知所鉴戒，而综合两长规避两短，采取两包而用其中的向度。《礼记·中庸》说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”便是这种既存亲亲又倡尊贤的两包用中策略。

又如，英国首相布莱尔98年在纽约大学宣扬他的第三条道路说，它“超越了专注于国家控制、高税收和生产商利益的老式的左翼理论，又超越了主张狭隘的个人主义和市场能解决一切问题的新式的右翼放任主义的理论”，便是从否定方面来执两用中，主张既不如此又不如彼或超越左和右而得其第三极的实例。

       这样的第三极，在现实生活中，看上去往往像是晚于对立两端而後发生者。仿佛总得先有齐的尊贤鲁的亲亲，然後才能有《中庸》的仁义双修；先有右翼理论和左翼理论，然後才会有布莱尔的第三条道路。就历史来说，好像也的确呈现为这样的次序。但这只是就其呈现来说而已。如果以道观之，则应该说，在太公望与周公旦提出尊贤与亲亲的同一时刻，在那两端对立架势形成的同时，一个包涵上功与上恩的第三极，作为对立之两的真理，作为相对之两的绝对，也就随之产生而且存在了，只不过不可感知、因而虽贤明如太公周公者，都未曾觉察罢了。右翼道路、左翼道路和第三条道路的情况，亦复如此。这个第三极，也许待到一定时候，在各种条件的促成下，将因其合理而成为现实，成为可感知的实在；那时候，它也就由绝对变为相对，变为相对之两的一个方面，而另有新的绝对者，存在於其中了。

       为能说清楚这样的三极关系，我们不妨再就身边每日发生的琐事中，拈一实例。例如市场交易。卖方和买方，形成交易中的两极。卖主为图获得更多利润，往往报出一个高于市场价格的高价；买主为图节省自己资金，往往还回一个低于市场价格的低价。这时候，双方各执其一偏，以尽可能的极端姿态出现，形成极度紧张的局面。後来的常规是，双方逐步退让，终于在彼此都能接受的价位上达成协议，和谐融洽，交易完成。

在这场交易中，人所共见的出场者，只有买方和卖方；是他们在作为交易的两极，登台表演，斗角钩心。但是专门研究交易行为的经济学家们看得更深刻，他们常爱说，在这场交易中，还有一只“看不见的手”！正是由于这只手的存在和操纵，这场交易方才得以最终完成。我们现在可以接着经济学家的话头往下说，这只“看不见的手”，正是交易活动中的第三极。它既非买主，亦非卖主，它超越买和卖，但却与买卖行为同在；它既代表买主的利益，又代表卖主的利益，从而使得一切买卖能以健康进行。它是交易三极中的绝对者；至於买方和卖方，都只不过相对而存在。它不可感知，但却无往不在；到了条件具备时，它便人格化为经纪人，在市场中大摇大摆起来。

与这只“看不见的手”相映成趣的，还有所谓“看不见的脚”。故事出在战国时期的名家论辩中。那时候，中国有一批酷爱认识论和逻辑学的学者，即後人称之为名家者，喜欢提些很怪的问题同别人辩论，其中有一题叫做“鸡三足”。说的是，鸡有两只脚，左脚和右脚；可是当我们说鸡有“脚”的时候，所指的却既不是这左脚，也不是那右脚，而是指的涵盖两只脚的抽象意义上的脚，一只看不见的脚；於是，鸡有三只脚。

其实，不仅交易场里有看不见的手，鸡鸭身上有看不见的脚，举凡一切有对立存在的时间和地方，都必然有存在於对立之中的看不见的第三者。善于发现和运用这常人所不见的、足以综合对立双方长处摒弃双方短处第三者，便是智慧之所在。

第五章

       不同於上述交易场和鸡身上的二实加一虚，还有一种三极的格局，是由二虚一实所构成。我们且来先听一位和尚的议论：

       老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至後来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休息处，依前见山只是山，见水只是水。（《五灯会元》卷第十七）

这是一桩有名的禅宗公案，叫做三番山水；说话的人是惟信禅师。这里实际上存在的只有一极，即一处山水。由于摾仙當认识能力的深化，三个时期中得出三种不同深度的认识结果，於是看到三种不同的山水。第一时期，未参禅时，见到的是具体的山水现象；第二时期，有个入处，即能够深知事物的理蕴了，所知的是抽象的山水本质；第三时期，大彻大悟，知道抽象原在具体中，从抽象再上升到具体，所见的依旧是先前的山水，不过已是现象和本质合一的具体了。这里的三种认识能力，也就是我们开头所说的庄子所谓的以俗观、以物观和以道观；这里的三种认识成果，也就是康德、黑格尔们所说的感性认识、知性认识和理性认识（或感性、理性、悟性），佛家们所说的俗谛、真谛和中谛，如果换成通俗的称呼，就叫做意见、知识和智慧。

    必须着重强调的是，这里实际上存在着的只有一处山水，即大家都能见到的常识意义上的山水。那第二种山水，抽象的山水，本质的山水，知性的山水，地质学家所谓的喀斯特地貌的山，化学家所谓的氢二氧一的水，或佛家所谓的“所以为山即所以为水”的山水，并不单独自在，它就在常识的山水之中，是对常识山水的一种觉知。至於第三种山水，既具体又抽象的山水，理性或悟性的山水，亦非另有一处洞天，它不在别处，就在前两种山水之中，只是一般人多未曾认识到它的存在罢了。从这个意义上说，这一处常人可见所见的山水，竟涵有三处山水；这个一，是涵三之一。

    同时还须注意的是，这个为一所涵的三，不是平铺直叙简单连续着的三，而是处在对立和对立统一的关系中。其中，第一时期的山水，如果谓之正，第二时期的山水便是反，第三时期则成为合。第一时期的山水如果叫做阳，第二时期的便叫做阴，第三时期的则叫做太极。一二两个时期的对象和成果，是相反的，也是相成的；第三时期则是一二的统一和综合，有两则有一。这一点，有点像前面说到的超和包；只是超和包时的三极乃二实加一虚，而此时的一以涵三的三极，是一实加二虚，有此不同而已。

    涵三为一的说法发端于汉代人的宇宙生成论，始见于《汉书·律历志》∶

        太极元气，函三为一。极、中也。元、始也。行於十二辰，始动於子；参之，於丑得三；又参之，於寅得九；又参之，於卯得二十七……又参之，於亥得十七万七千一百四十七(按，即3的12-1次方)。此阴阳合德，气钟於子，化生万物者也。

        故孳萌於子，……引达於寅，……振美於辰，……该阂於亥。……

这是一幅汉代人的宇宙生化象数图。它设想，宇宙生成的过程历经十二站，即子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥十二辰；元气每过一站，便扩大三倍，同时显出一个与辰名谐音的万物生发之象（孳萌於子、引达於寅，该阂於亥等等）。元气如此由子至亥，万物如此由孳至该，便是宇宙大化生成的情景。如果要问元气何以能够三倍三倍地向前扩展，那仅仅是因为，元气本来就是涵三为一的，条件成熟了它便释放出来而已。

    这种三即一、一即三的三极格局，显然不止於山水和元气而已；稍稍思索一下便能悟出，任一事物都是这样的一个三极，都可分解为三极，都是具体和抽象所合成的具象。老子说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，黑格尔说：“某物就是否定之否定”，“一切事物都是一个三段论式”，也都是这样的意思。佛教天台宗创始人智顗创三谛圆融说，认为每一认识对象都有空、假、中三个面相，三谛说不过是从三方面诠显一法，即观照、诠释事物的角度不同而已；所以一切诸法皆具三谛，一三三一，在中国思想史上留下深刻影响。以至後来李白的名诗《月下独酌》，似乎也存有这样的哲学思辨，诗曰：

        花间一壶酒，

        独酌无相亲；

        举杯邀明月，

        对影成三人。

诗人和自己的影子构成正反两面，明月超乎其上，也是一种一实二虚涵三为一的场面。

说到这里，大概已经看得出，能将事物看成是三极的一，和将事物仅仅看成死板的一，哪一个是在闪烁着智慧之光了。

第六章

       所谓将事物看成死板的一，就好比说“山就是山”“福就是福”，不知道事物本是相当复杂而且变动不居的，不知道真实的一竟是涵三之一。对此，中国有许多警策性的故事，以破除人们浅显平直的认识，激励人们的智慧，听起来都是很有趣的。下面试举一例：

       近塞上之人有善术者，马无故亡而入胡。人皆吊之。其父曰：“此何遽不为福乎？” 居数月，其马将胡骏马而归。人皆贺之。其父曰：“此何遽不能为祸乎？”家富马良，其子好骑，堕而折其髀。人皆吊之。其父曰：“此何遽不为福乎？”居一年，胡人大入塞，丁壮者引弦而战，近塞之人，死者十九，此独以跛之故，父子相保。故福之为祸，祸之为福，化不       

      可极，深不可测也。（《淮南子·人间训》）       

这是有名的塞翁失马寓言，通常用来说明祸福转化之深不可测。其实它也是将事物看成死板之一或涵三之一的妙喻。请看：塞翁失马，人皆吊之，这是“祸就是祸”“一就是一”式的认识；塞翁得马，人皆贺之，又是“福就是福”“二就是二”式的认识。这都是些现象上的认识，是“以俗观之”和“听之以耳”者的粗浅意见。只有能够在知其为福的同时，更知其为祸，且知道如何提防其实现转福为祸，即知道此一非死板的一，乃涵三（福、祸、福祸）之一者，方可称得上是有智慧，方能立於不败之地。

       这种智慧也被概括为“居安思危”或“知雄守雌”之类的格言，以提示人们切勿死於安乐。盖当生活平安或时局安定的时候，一般都容易忘乎所以，安其所安，认为安就是安，安只是安，将手中的撘粩（安）看成死板的一，抽象的一。唯有智者知道，任何一个真实的一，都是涵三之一，都内含着自己的对立者和趋向对立的冲动。因而，安固然是安；但也正是此安，使人耽乐消沉，趋于危殆，故而此安即是危；只有认清这种危险提防这种危险，方能守住已得的安。所以，以安为安者，反而不得其安；只有安而不忘其危，才是居安之道。

       研究中国文化的人，喜欢把居安思危看作是典型的“忧患意识”，看作是这个中华文化深层特质的典型例证。这样说也未尝不可；只不过要注意，忧患意识并非中华文化的全部特质，中华文化并非终日泡在愁眉苦脸之中。它所要求的“思危”，只施行於“居安”之时，是尚未“忧患”之时的“意识”；一旦危险真的临头了，真的临深而又履薄了，那时候，需要思虑的倒已不再是危殆，需要“意识”的也将不再是“忧患”，反而换成为危殆和忧患的对立者──怡乐了；所谓临危不惧、履险如夷、见危授命、乐天知命等等，便是所要求於危殆之时的理智、情感和意志。这就是说，正像不能认为“安就是安”“安只是安”一样，“危”也是涵三之一，也不应以死板抽象对待之，不能认为“危就是危”“危只是危”，而应看到危中之机，促成转危为安。这样，居安而防其转危，临危则促其转安，安危同为涵三之一，运用时或防或促，都成智慧，此所谓运用之妙，存乎一心也。

       居安思危也被称作“持满之道”，也就是保持胜利永远不败之道。这个道，曾被形象地比拟为一种储水的容器，并将道中之理寄托到孔子名下。请看下列故事：

     孔子观于周庙而有欹器焉，孔子问守庙者曰：“此为何器？”对曰：“盖为右坐之器。”孔子曰：“吾闻右坐之器，满则覆，虚则欹，中则正，有之乎？”对曰：“然。”孔子使子路取水而试之，满则覆，中则正，虚则欹，孔子喟然叹曰：“呜呼！恶（乌）有满而不覆者哉！”子路曰：“敢问持满有道乎？”孔子曰：“持满之道，挹（抑）而损之。”子路曰：“损之有道乎？”孔子曰：“高而能下，满而能虚，富而能俭，贵而能卑，智而能愚，勇而能怯，辩而能讷，博而能浅，明而能暗：是谓损而不极。能行此道，唯至德者及之。易曰：‘不损而益之，故损；自损而终，故益。’” （《说苑·敬慎》，又见《荀子·宥坐》）

欹器是一种储水的陶罐。它无水则欹（倾斜），满水则覆，水量适中则正；人们时常置之座右，以为修身鉴戒，因为它将居安思危的哲理形象化了，而且几乎是量化了。

       欹器表明，“满则覆”；这正就是我们前面说的，安其所安，反而成危之象。而所谓的“持满之道，抑而损之”；则意味着居安在於思危，有将居安思危智慧予以量化的味道。至於究竟损到多少为好？文中说，“损而不极”；不极就是不要达到极点，因为物极则反矣，不极反而是最大的极。所以这种自我抑损，看上去是损，其实是益，这就叫“自损而终，故益”。

       欹器的一体三态，告诫人们满则招损谦乃受益，宜其成为右坐之器。而在它的背後深处，成为灵魂的，则是那个闪光的，三极之道。

第八章

       从涵三为一很容易联想到宗教学说上的三位一体。佛学有所谓一体三宝，认为佛、法无二，和合为僧，佛和法的神妙都体现於僧身。三宝之中，只有僧体是实；这个真实的一，便是涵三之一。天主教与基督教有所谓三位一体，三位指圣父、圣子、圣灵（或圣神），三位之中，唯圣子为实，圣子是涵三之一，他反映了人们所需要的理性（圣灵）、爱（圣父）以及把理性与爱合在一起，成为完整的人（圣子）的愿望。伊斯兰教和道教，也有大体类似的说法。

       中国唐代德宗年间立《大秦景教流行中国碑》，曾将“三位一体”译为“三一”。这个三一，在中国上古文化中，本来指“天一、地一、太一”（见《史记·封禅书》），是对天神地祗和宇宙原始的的笼统称谓；其所谓的“一”，有原始、至上、绝对的意思。

不过既然这个“一”乃表示原始至上和绝对，照理说就不该有三个，而只能是一个；只有当此“一”唯一，才谈得上原始至上和绝对，岂有三个绝对同时并存之理？这个问题，在“三位一体”“一体三宝”名目中，虽然说的都是“一体”，其实也同样存在，因为它们都承认“一”有三个位格。

为能中肯地回答这个难题，我们需要引进一些数的观念。

在《史记·律书》中，关於数，有这么一个说法：“数始於一，终於十，成於三。”众所周知，人有十指，因而形成了十进位的观念；数目从一开始，逢十进位，这叫做“数始於一，终於十”。从一到十的十个基数中，每个数都是等值等量的同等单位，除了名字不同外，彼此没有其他差别。这是常识，是每个人从孩提时代便被告知的第一批知识。但是《史记·律书》所说的“始於、终於”特别是“成於”，仿佛有着简单累计以外的意义，从而数一、数十特别是数三，仿佛有着与其他数目不同的特殊属性，此中有何道理？

原来，对於十个基数，如果仅仅视为十个并立的个体，彼此互不相关，各不相属，那是一种看法，一种常识的看法。如果将它们视同一个整体，一个增长的过程，甚至是一个机体，那么便会有另外的理解。现在《史记》说“数始於一、终於十”，至少已是将十个基数看成一个有始有终的完整过程了；而“成於三”一句，则包含着更深刻的内容。

请看，基本数序从一开始。由一前进一步，是为二。从一到二，乍看上去只是量的简单增加，其实不然，它还是数之从奇到偶、从单到双、从无对到有对的根本变换。这样，数一和数二，就其性质来说，便成为对立；并且正是以此对立，分别代表着数的不同属性；而正是由於有了一有了二，数的性质方才得到完整表现。只不过，这里所谓的完整表现，还是由一和二来分别担当的；一旦更进一步到了数三，情况又来了个根本变换。那时节，数一数二都被包含在数三之中，而且正是它们两者合成而为一个数三；因而数一数二所分别代表着的数的属性，便由数三来独立承担，数一数二所形成的对立，则在数三中得到统一，由一到二所发生的变化，则经过由二到三的变化而得到中和。这样一来，如果我们命一为正，那么二就是反，三则是合；命一为肯定，二便是否定，三则是否定之否定。如果我们认为一是原始是至上是绝对，那么这时我们便会看出，那种原始至上和绝对，还只是抽象的名义上的；它必待与二结合而成为三，才是一个具体的充实的完成了的原始至上和绝对。这便是数之所以摮伸度龜的道理。

这也就是三一、三位一体、一体三宝等等名目之所以要以一涵三、以三为一的道理。

除此而外，人们对於三的特殊感情，也许还有着社会历史上的原因；至少在中国和某些民族如此。姑且试说如下。

       每个人都有自己的名字和姓氏。名字代表自己这个个体，姓氏表示自己的血缘关系；名字是任意取的，姓氏一般承袭自父亲。文明的历史表明，在中国，本来只有少数几个姓氏，随着人口的不断繁衍，姓氏也逐步扩充起来。一个常用的扩充办法是，以祖父的名字作为孙辈一族的姓氏。例如春秋时代鲁国的名臣柳下惠，真名叫展获（姓展名获；柳下是他的封邑，惠是谥号），他的姓氏，就是他的祖先（展无骇）据彼祖父名字（公子展）得来的。这个办法今天看来有点奇怪，在当时却很自然，因为它的背后隐藏有一种古老的社会习俗。那个习俗，也许正是我们现在所谈的中国人智慧的生活源泉。

       这种古老的习俗，在古代中国人的家族祭祀活动中，也留下有很深的痕迹。据说祭祀时，要安排一个人端坐祭台后面，穿戴死者生前服饰，扮演死者受祭；这个人，叫做“尸”。按礼制规定，“尸必以孙，孙幼则使人抱之，无孙则取于同姓可也”（《礼记·曾子问》）。请注意，不是儿子代表父亲受祭，而是孙子登台扮演祖父。至于祭台下面进行祭拜的人，据说分成两行排列，也不是儿子同父亲分列一行，而是孙子和祖父分列一行。这种祭祀礼仪上的规定，同上述扩充姓氏的办法，都在向我们透露，祖孙之间，显然有着某种特殊的关系。

       这种祖孙亲密的习俗和关系，大概源于对偶婚以前的群婚制。

       人类学家摩尔根（Lewis Henry Morgan 1818-1881）在其名著《古代社会》中，向文明世界介绍了澳大利亚的卡米拉罗依（Camilaroi）人的群婚婚组制度。据说，他们将成员按性别分成四对婚组，某一男性婚组只能与某一女性婚组通婚，所生子女则划入与父母相异的他一婚组。其名称与关系为：

            男性  1. 伊排                     女性  ?伊帕塔

                  2. 孔博                           ?布依

                  3. 慕里                           ?玛塔

                  4. 库比                           ?卡波塔

男性婚组1与女性婚组?为兄妹或姐弟，其他各同数婚组亦然。男性1只能与女性?通婚，所生子女为3和?；男性2只能与女性?通婚，所生子女为4和?；男性3只能与女性?通婚，所生子女为1和?；男性4只能与女性?通婚，所生子女为2和?。

       现在我们以1?通婚每代生育一子一女为例，看看其五世的情况：

从这幅五代世系表中可以看出，卡米拉罗依人的第一代婚配关系1?，在第二代外化为异己的子女3和?；子女在异于父母兄妹的唯一婚组2或?中通婚；生出的第三代，又回归为本来的亦即其祖父母所属的婚组1?，当然在量上扩大了。第三代作为表兄妹或表姐弟又得通婚；第四代又复外化；第五代又复回归。以後各代，依此类推。这种婚配制度的最大特点是父母和子女互为异己的婚组，而祖孙却同属一个类型。这便是上述的孙辈可以用祖父名字作为自己姓氏的实实在在的根源，也是何以由孙子来代表祖父受祭而不是由儿子来代表父亲的明明白白的原因。

稍嫌遗憾的是，到目前为止，在中国尚未能找到这种婚制的明确记录。但是中国有一种与世系制度相辅而在的所谓昭穆制度，应该就是婚组制度的遗迹或文明化。我们知道，任何一个家族，其世系都可按一世、二世、三世厖的顺序排下去的，譬如孔家，孔丘是一世，他的儿子孔鲤是二世，孙子孔亻及是三世，曾孙孔白是四世，到现在台湾的孔德成，已是第七十七世。而与此并行的昭穆制度，却只有昭、穆二元，自始祖之後，交替延续。请仍以孔家为例：孔丘是始祖，统领昭穆，故不落昭穆；自始祖以後，父为昭，子为穆，穆再生昭，昭再生穆厖。这种所谓的昭穆，看来也正就是前表所列的通婚、外化、复归，再外化、再复归的更为简明的表达方式。

       我讲这个古老的婚组习俗，讲祖孙关系密切的故事，不是想要得出什么人类学的重大结论，而只是试图从这种人类学的现象，来找寻中国人重视数三的原因。我觉得，上述的现象，似乎便是产生重三观念的坚实生活基础；生活在这种习俗和关系中的人群，很习惯地便会对於数目三，产生特殊的偏爱和崇敬。

       亚里士多德说：所有的哲学家都以对立作为第一原则（《形而上学》14卷1章）。中国哲学家则似乎不愿停留在不稳定的对立上，而总是更进一步，找到包含对立、超越对立、制约对立、代表对立的和谐，也就是在一二之後找到三，以作为第一原则。这大概便是中国人的智慧所在。

                                                 09/09/00北京柳北居