“一分为二”说

庞  朴

       习以为常的未必是已真正理解的，众口一词的未必便是千真万确的。事例颇多, 且说“一分为二”。

一

       一分为二这个词，在我们国家，使用频率最高时期当推二十世纪五六十年代。那时候，一些人知道，它是一种看问题的观点，所谓两点论；一些人相信，它是一种做工作的方法，所谓二分法。一些人以为它是国外引进来的辩证法宝和革命武器；一些人则追本穷源，知道它曾是我国的一种宇宙生成观和哲学本体论，作为观念，早在春秋战国便已成形了，而作为词语出现，则是中古世纪的事。

《中国大百科全书·哲学卷》中这样说：“隋代杨上善注<黄帝内经·太素·知针石>中用了‘一分为二’这个词，说‘从道生一，谓之朴也。一分为二，谓天地也’。把老子的‘一生二’和<系辞传>的‘分而为二’结合起来注释<内经>。”[1]这一说法，因载於《中国大百科全书》而获得权威性，曾被许多著作转述和引用。其实深究起来，还有许多疑点有待分疏。

       查杨上善所注《黄帝内经太素》卷十九<知针石>篇中，确有一节道：

       黄帝曰：人生有形，不离阴阳。（杨注曰：万物负阴抱阳，冲气以为和。万物尽从三气而生。故人之形，不离阴阳也。）天地合气，别为九野，分为四时，月有大小，日有短长。万物并至，不可胜量。虚实口去吟，敢问其方？（杨注曰：从道生一，谓之朴也。一分於二，谓天地也。从二生三，谓阴阳和气也。从三以生万物，分於九野。四时日月，乃至万物，一一诸物，皆为阴阳气之所至；故所至处，不可胜量。不可量物，并有虚虚实实之谈，请言其道？方、道也。）[2]

首先，杨上善原话是“一分於二”，不是“一分为二”。如果不是版本有误，便是引证者於匆忙间误会了原文。下面我们将会说到，这二者是不一样的。

其次，杨注这里所谓的“万物负阴抱阳，冲气以为和”、“从道生一……，一分於二……，从二生三……，从三以生万物”等等，用的完全是老子的宇宙生成论的套子。老子曾说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”对照一下老子原话和杨上善注文，可以相信杨注确应为“一分於二”，并非一分为二；而这个一分於二，按照前後句式及老子本文，都只能理解作“从一生二”。

奇怪的是，他竟没有用从一生二，而用了“一分於二”。四句中其他三句都是从某生某，都是强调生，生一生三生万物，唯独“生二”句凭空冒出一个“分”字来；其中原委，可能真如大百科全书所说，是受了《系辞传》的影响。因为系辞传在谈筮法时曾说过“分而为二以象两”，曾在一二之间，标出过一个“分”字；而系辞传对於中国文化的影响，是既广且深的。以致於，杨在谈论一二关系时，自觉不自觉地便采用了系辞传的“分”字说，孤零零地迸出一句“一分於二”来！不过尽管如此，杨上善的“一分於二”和系辞传的“分而为二”，相似的只是字面，至於实质上，杨的思想是属于老子一派的。

而老子的宇宙生成论和易传的宇宙生成论，是大不相同的。老子主张“道生一，一生二，二生三，三生万物”，呈○一二三的等差数列。易传主张“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，乃一二四八的等比数列。老子所说的“生”，是化生，不是派生；是蛋生鸡式的生，不是鸡生蛋式的生。老子认为，那无声无臭的道，变化自己而为有形有象的一，是为道生一；一复发挥潜能，变化而为二为对立；二或对立，又进一步合成而为新的一，含二於自身的一，是为二生三；这个三，体现为万物，也就是万物。

至於易传所说的“生”，则是分生，分裂自己而生新；太极生两仪就是分为两仪，两仪生四象就是分为四象，是一种剖瓜式的生。这种“生”，与其叫做生，毋宁叫做“分”。後来邵雍解释易传时，便曾干脆用“分”替代“生”，说宇宙生成图象为“ 一分为二， 二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。……十分为百，百分为千，千分为万。犹根之有干，干之有枝，枝之有叶。愈大则愈少，愈细则愈繁。”[3]程颢称邵雍的这种方法为“加一倍”法，朱熹则称之为“一分为二”法。一分为二之作为哲学术语，正是这样从邵雍那里开始的。

仔细分析将发现，大百科全书所推荐的杨上善所谓的“一分於二”，和邵雍所谓的“一分为二”，是颇不一样的。

       一分於二，从语词上来推敲，是说“一”分到“二”中，或“一”分在“二”中。从哲学意义上说，正就是老子所谓的“一生二”，或一化生为二。在这里，一化生为二後，自己并不消失，而是寓於二中；因此也可说它一是体，二是用；或者叫做“一不住一而二即一也”[4]。此後，二也并不继续分下去，而是化生冲和而成三──一个个具体的一。

       一分为二的含义却不然。它所表示的是“一”剖分成了“二”，从哲学意义上说，正就是易传所谓的“太极生两仪”。在这里，一是全，二是分；一分为二後，原全消失了，分遂成为新的全，可以继续分下去。所以邵雍从一分为二，极推之至於十二万四千，朱熹说他“只是一分为二，节节如此，以至无穷，皆是一生两尔”[5]。

       简而言之，老子的一生二和杨上善的一分於二，是本体论的宇宙生成论，所提出的是本体与现象问题。易传的太极生两仪和邵雍的一分为二，是剖分式的宇宙生成论，所提出的是整体与部分问题。二者所试图解答的，尽管都是宇宙如何生成的事，字句上也相差无几，但内容却颇有不同，是不能混为一谈的。

二

       对“一分为二”的误解，远不止於上节所述同“一分於二”相混一事；这种相混，终究只是专门领域里的细事，与广土众民无关。此外更有影响深广而且经久不息值得特别一说者，譬如所谓斗争性与同一性问题。

       如前所说，一分为二是我们本土的古老术语。与它大体相当的外来说法叫做“统一物之分为两个互相排斥的对立面以及它们之间的互相关联”，或者叫“宇宙中的各个部分都可分为相互对立的两半”等等。此中，“统一物”或“宇宙中的各个部分”是“一”，“两个互相排斥的对立面”或“相互对立的两半”为“二”。理论界大多认为，这互相排斥或相互对立的两半之间，处於既同一又斗争的关系之中；而同一性是相对的，斗争性是绝对的，斗争性即寓於同一性之中；等等。

       这里所谓的同一性，是说对立双方互相依存互相转化；所谓的斗争性，是说对立双方互相对立互相排斥。据说，同一性或依存和转化是暂时的、有条件的，所以说是相对的；而斗争性或对立和排斥是永远的、无条件的，所以说是绝对的。

       这些提法十分简洁明白，但却失之粗疏平滑。它不甚注意，两个互相排斥着的对立面之间的同一和斗争，并不简单到只是一个暂时一个永久、一个有待一个无待、一个相对一个绝对的程度，而是处于互为前提互为结果、彼此相成彼此互寓的复杂关系之中。就是说，不仅只有靠斗争才能维持同一，而且也只有靠同一才能维持斗争；不仅斗争寓于同一之中，而且同一也寓于斗争之中；不仅斗争是永久的无条件的，而且同一也并非暂时的有条件的。那种只看到斗争保证了同一以及同一是脆弱易逝的观点，那种只知道同一依从时间地点为转移、不知道斗争亦复如此的观点，乃是片面的，有时更是主观的。事实是，斗争也脱不开时空的制约而有着性质与形式的不同，既然它也是在时空中进行的；而且，同一也同样保证了斗争，没有同一，斗争便失去对象而没有用武之地，最後只好去同风车斗争或者自己窝里相斗了。而同风车斗争或者窝里相斗，仍然少不了是要依靠同一来提供场地的。

       人们所以会在对立面的同一与斗争这两种并生共处的关系之中打一拉一、厚彼薄此，原因看来不在哲学思维，而在现实生活。从“斗争”这个政治学社会学术语被用来替代此处本该使用的哲学术语“对立”或“相反”一事，也能看出些蛛丝马迹，猜出个子午卯酉来。

       本文迄此为止，一直以“斗争”与同一相对，谈论矛盾或对立同一；这样做是由於从众。按理说，这样的说法是不准确的（譬如，我们无法想象数学中+和－怎样斗争、方位中东和西怎样斗争，等等）。而这种不准确说法之竟然通行无阻，排挤并取代正确说法，显然由於相当长的时期内，政治压倒了一切的缘故。追究起来，此说发轫於列宁的《哲学笔记》，那里曾说过：“发展是对立面的‘斗争’”[6]。“斗争”二字在那里加有引号，本意还只是一种借喻；谁知一发竟不可收拾，後世遂据此而把这个“斗争”扩大化，作为政治上种种斗争扩大化的张本了。

       其中最为典型而又具有学术面貌的扩大斗争的事例，莫过於“一分为二与合二而一”的争论。

       争论发生於1964年夏初，起因於如何以及可否以本土术语“一分为二”与“合二而一”来表述对立统一规律；这在当时本是一种常见的、如何把“马克思主义中国化”的学术论辩。谁知争论在报刊上进行了一年以後，忽然被定性为“哲学战线上的新论战”，而且公开点名批判那些主张、容忍和赞同“合二而一”命题的人和观点为“反对唯物辩证法”，“同党大唱对台戏”，“有意识地适应现代修正主义的需要”，“宣传阶级和平和阶级合作，宣传矛盾调和论”，“有意识地适应国内资产阶级和封建残余势力的需要，给他们提供所谓理论武器”[7]，等等。这一声势浩大的理论政治斗争，除去背後隐现着的派系较量外，其理论上的分歧或借口，全在“分”“合”两个字眼上。

       主流派认为：一分为二是正确的，因为它主张分，而所谓分，标示着对立面的不可调和与斗争；合二而一是错误的，因为它主张合，而所谓合，意味着对立面的合作与调和；前者是革命的理论武器，后者则适应修正主义需要，云云。这一标准的非此即彼的反辩证法的论调，竟然打着辩证法的旗号，钳制学术咽喉几乎长达二十年，不能不说是一种别致的人文景观。

       其实只要稍稍摆脱一下那种政治阴影，便能看出事情本来应该是很清楚的。所谓矛盾，本来就是对立的统一或同一。如果只有对立或只见对立，便不存在矛盾或看不出矛盾，正如只有同一或只见同一，也不存在矛盾或看不出矛盾一样。当人们津津乐道於“统一物之分为两个部分”以及“统一物是由两个对立面组成”，进而只去抓住对立之二时，他们往往忘记了，这两个部分或两个对立面，只有在它们属于统一物时，它们才称得上是两个部分并形成对立，否则便既不是部分，也构不成对立，而不过是一些孤立自在的东西罢了。黑格尔说：“理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此认识甚或把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。而旧形而上学……总是抽象地去应用一些片面的知性范畴，而排斥其反面。”[8]请注意，认识一个事物，就在於认识到它“包含有相反的规定於自身”；在於意识到它是“相反规定之具体统一”。这里的第一句，说的是一分为二，第二句说的是合二而一；这就是“理性矛盾的真正积极的意义”。那种只主张分而反对合，只承认斗争而否定同一，以及种种“用一些片面的知性范畴而排斥其反面”的做法，都是“旧形而上学”的故技，是我们的思维方式中不曾有过的外来垃圾。

三

       与黑格尔此处类似的观点，早在黑格尔前160年，已有方以智（1611－1671）提出来了;“合二而一”一词，便是他的术语。可惜方以智的著作很少刊刻流传，他那堪称中国辩证思想顶峰的观点，很少为人了解，实在是一大憾事。

       方以智曾经说：

             大一分为天地，奇生偶而两中参；盖一不住一而二即一也。

………

虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。

………

交也者，合二而一也；轮也者，首尾相衔也。[9]

“大一分为天地”，说的是一分为二；这是易传的思路。而“奇生偶”和“两中参”，用的却是老子的套子。在这里，方以智将古来的两种观念结合起来了。不仅天地之生成是由大一剖分为二的，而且天地生成以後，虚实、动静、……，“尽天地古今皆二也”。这是世界的一个方面，“一不住一”的方面，万有“相反”的方面。

请注意这里的“一不住一”的提法。“一”不住“一”，不住自己家里，住在哪？只能住在“二”中；盖此外尚无他物。但这个“二”，并非先“一”而在的恭候“一”来寄寓的空房子，而正是由大一分为的二，是由奇生出的偶，是他在的“一”，所谓的“二即一”。於是，当一不住一而住在二里面时，其实也就是住在分化和外化了的自己里面；在一与二的关系中，一是体，二是用；一是本质，二是现象；一不得不表现为二，同一必然呈现为对立。

       但事情还有另一方面。任何相反者，彼此同时还是“相因”的，彼此都是对方得以存在的根据或原因。世人皆知大小相反。而所以有大，正由於有小；所以有小，正因为有大。大小以其相反，成其相因；唯其相因，所以相反。此之谓“交”。交者彼此交合，无可分离，虽二若一，因二为一，合二而一。“两间无不交”者，天地之间无不交，於是天地之间也就“无不二而一”。简言之，对立必然呈现为同一。

       将这两个方面，同一必然对立与对立必然同一、也就是一分为二与合二而一结合起来看，便可以说：分一分二，都只是现象的权宜的，究其实，“实无二无一也”；因为无论是一还是二 ，都难以单独存在与孤立把握，无论是二还是一，都不足以表示这里所发生和存在的一切。唯一的办法是引进亦一亦二、非一非二的观念，这就是方以智所谓的“两中参”，即奇偶或一二两者中和於互参，生出第三者来。这里的两，既指一所分成的或所生成的二，也包括奇与偶或一与二的对立而形成的二；情景是相当复杂的。

       两中参的思想，早期儒道两家已有认识也都有阐述；到了方以智这里，更明确与一分为二和合二而一提法联系起来，可谓集为大成。如前所说，原始儒道两家在宇宙生成问题上，是有着分生与化生之别的；但在尚三这一点上，两家则殊途同归，相当一致。儒家强调一分为二，二分为四，但又主张“执两用中”；用中就是用三，就是“两中参”。道家主张一生二，二生三；生三就是用中，就是两中参，也就是合二而一。

       只承认一分为二，不相信合二而一，用分去排斥合，固然是旧形而上学故技。而既承认一分为二，又相信合二而一，势必要非一非二、亦一亦二而归於三，由二分法进而为三分法；这是尚待阐述以引起关注的重大理论课题。

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[1] 《中国大百科全书·哲学》II，第1071页，1987年版

[2] 《丛书集成初编·应用科学类》《黄帝内经太素》第250－251页

[3] 《皇极经世·观物外篇》

[4] 方以智《东西均·三徵》

[5] 《朱子语类》卷六十七

[6] 《谈谈辩证法问题》，《列宁全集》第38卷

[7] 转引自《中国大百科全书》《哲学》卷

[8] 《小逻辑》§48附释

[9] 《东西均·三徵》