辩孔

来源：儒学联合论坛 (2007年1月9日8:31)

     中国古人有盖棺论定之说。但在历史上却往往有一些大人物，他们生前既无定评，待盖棺之后亦无定论；孔子便是这样的一位大人物。诚如近人柳诒徵所言：“孔子者，中国文化之中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开。”

    然而，正是这位在中国文化史上居中心地位的孔夫子，其生前死后，人们对他的评价分歧甚大。当仲尼时，盛赞者有之，讥评者有之，质疑者有之。盛赞者，子贡之“数仞之墙|”、“犹天之不可阶”，（《论语·子张》）颜回之“仰之弥高，钻之弥坚”（《论语·子罕》）；讥评者，晨门之“知其不可而为之”（《论语·宪问》），桀溺之“与其避人，岂若逼世”，荷条丈人之“四体不勤，五谷不分”；（《论语·微子》）质疑者，宰予欲改三年之通丧是也，（《论语·阳货》）子贡“欲去告朔之饩羊”（《论语·八佾》）与“孟可负邪？”（《史记·孔子世家》）是也，率直而好较真的子路对其乃师的行为更是屡屡提出质疑，“子见南子，子路不说”（《论语·雍也》）仅为其中一例。及至仲尼殁后，对其评价仍褒贬有加，或扬之上天（中世纪的主流）[1]，或抑之入地（近代以降的主流）。

    上世纪初，章太炎曾考订中国历史上有“三个孔子”：[1]（P.81）其一，商定历史之孔子；其二，有从事教育之孔子；其三，湛心利禄的“国愿”之孔子。[2]（p.361-366）正如朱维铮先生所指出的，章氏关于孔子的论断对“五四”青年们的“打孔家店”运动影响甚大；[1](p.82)我们可以进一步地说，对“五四”诋孔运动有直接影响其余波至今犹烈的是章氏所考订的第三个孔子，即玩弄权术、热中竞进的“国愿”孔子。于是乎，历史家之孔子与教育家之孔子伴随着一场近代“中国的文艺复兴”（胡适语）运动而渐渐被世人有意无意地遗忘，国人但知“国愿”之孔子，国朝学界从此亦只对“国愿”孔子口诛笔伐。悲夫！昔孔子对“乡愿”疾之入骨，讥之为“德之贼也”；（《论语·阳货》）今人复讥孔子为“国愿”也。

    欲知孔子果“国愿”乎？不能不对其思想学说与社会实践作一番考察。毋庸讳言，孔子的思想学说与其政治实践之间颇多抵牾。仲尼所处时代，周室衰微，礼崩乐坏，权柄下移，“挟天子以令诸侯”者有之，杀父弑君者有之，“陪臣执国命”者有之，僭礼越制者更是层出不穷。孔子向往“天下有道”的周代礼制，当然反对诸侯、大夫僭越称王，遑论“陪臣执国命”。虽然，孔子仍三番五次欲仕于不道君主乃至“乱臣贼子”。并且为达目的，采取了一些与自己所立的道德原则相背离的手段。譬如：孔子欲见用以好色但不好德的卫国君主，竟至走声名狼藉的南子的后门；而后有“予所否者，天厌之”（《论语·雍也》）之誓。陪臣公山弗扰以费叛鲁，孔子欲从其召；而后有“如有用我者，其为东周乎？”（《论语·阳货》）之辩。陪臣佛胖以中牟叛晋，孔子亦欲从其召；而后有“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）之辩。

    孔子臧否人物，似亦持两重标准。孔子批评管仲“器小”、“不知礼”、“焉得俭”，（《论语·八佾》）却又以不轻于许人的“仁”来盛赞管仲“如其仁！如其仁！”；而后有“微管仲，吾其被发左衽”（《论语·宪问》）之论。依史迁之见，孔子之所以以管仲为“器小”，乃是“周道衰微，桓公既贤，而（管仲）不勉之为王，乃称霸哉？”（《史记·管晏列传》）[2]若果如司马迁所言，那末，要么就是以孔子做梦都想恢复周代礼制的传统观点是错误的；要么即是孔子的政治理想与其政治实践以及由此而来的对政治人物的评价之间存在着不一致。熟悉东周列国历史的人都知道，齐桓小白治下的齐国是春秋时代“礼乐征发自诸侯出”的策源地，[3]（p.66）晋文重耳则是“天王狩于河阳”的策划者。无论是从孔子自己的评价还是太史公的记载都可看出，孔子对齐桓、晋文颇有赞许之意；而据孟子的看法，一部“微言大义”的《春秋》记载的也正是“齐桓、晋文之事”。（《孟子·离娄下》）从某种程度上讲，所谓的“春秋五霸”皆为“乱臣贼子”，而孔子赞扬齐桓、晋文，却贬斥吴、楚之君，何耶？原因即在于前者至少表面上尊奉时为“天下共主”的周天子，而后者却目无天子、僭妄称王。

    如上所述，孔子言、行之间多有抵牾。而且孔子的一些态度也确实会让人与湛心利禄的“国愿”联系在一起，比如“君命召，不俟驾行矣。”（《论语·乡党》）孔子本人又何尝没有意识到他的举止态度会授人以柄，遭人诟病，故曰：“事君尽礼，人以为谄也。”（《论语·八佾》）虽然，吾人仍可为之一辩。姑且不论面对弟子和旁人的质疑，孔子对自己行为所发表的一些辩护是否具有正当性与合法性；我们可以知人论世、身临其境般地体会孔子的苦衷，从而对他的一些遭人诟病的行为报以同情之理解。孔子一生淑世心切，栖栖遑遑，周游列国十四栽，席不暇暖，干七十余君，以沽其道。是时，世卿秉政，贤路壅塞，出身没落贵族而且是“野和而生”的孔子欲行其道，也只有通过见用于世袭世禄的当政者。然而，孔子虽怀抱理想，急于行道救世，时绌时伸；但也绝非毫无原则，与时俱变。《论语》和史书中记载着许多孔子与当政者“道不同，不相为谋”（《论语·卫灵公》）的事迹：卫灵公曾问政于孔子，孔子崇尚礼制教化，反对无故穷兵黩武，故辞之曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也”。（《论语·卫灵公》）也是这位好色而不好德的卫灵公“使孔子为次乘，招摇市过之”，（《史记·孔子世家》）孔子位于阉人之后，耻之，随去卫。孔子在周游列国之前，曾在鲁国位至大司寇，其任期间，弱小的鲁国吏治为之一变；并且，在孔子的谋略下，鲁国与近邻大国齐国的外交取得了重大胜利，史书所记“夹谷之会”是也。“鲁用孔丘，其势危齐”，（《史记·孔子世家》）于是，齐国施行美人计，“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行”。（《论语·微子》）而况，孔子虽欲仕于乱臣贼子公山弗扰和佛胖，然卒不行。

    李泽厚在其《论语今读》中，多次点及“经”（原则性）与“权”（灵活性）的关系；窃以为孔子在自己的政治实践过程中很好地处理了二者之间的关系。孔子曾把自己和其他一些“逸民”作了比较，曰，“我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）既以“经”为法则，又注重“权”的灵活性，是为“无可无不可”。孟子亦有言：“可以速则速，可以久则久，可以处则处，可以仕则仕，孔子也”。（《孟子·万章下》）然而，孟子的“圣之时者”，到了“五四”时代的鲁迅笔下，却成了无不带有嘲讽意味的“摩登圣人”。[3][4]（p.78）毫无疑问，孔子的“无可无不可”的处世态度很容易被人滥用，并很可能成为“乡愿”之流的托词；但，这能归咎于孔子么？

    孔子曾盛赞“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）近代学者多以“中庸”与“乡愿”并“国愿”等同，章太炎《论诸子学》云：“所谓中庸者，实无异于乡愿”，又“所谓中庸者，是国愿也，有甚于乡愿者也。”[2](p.365)后人有详加发挥者：“‘子温而厉，威而不猛’，认为‘人而不仁，疾之已甚，乱也’，是他待人的中庸；‘子钓而不纲，弋不射宿’，是他对物的中庸；‘季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣’，是他做事的中庸；‘见危授命’与‘危邦不入’，是他处理生死的中庸；‘师也过，商也不及’，是他评价人物的中庸；‘乐而不淫，哀而不伤’，是他审美的中庸；‘敬鬼神而远之’，是他对待鬼神的中庸；‘周而不比’、‘和而不同’，是他交友之道的中庸；既要‘亲亲’，又要‘尚贤’，是他选用人才的中庸；‘礼之用，和为贵’，是他治国之道的中庸，等等。”[3](p.115—116)

    这段精彩的文字可谓对孔子的中庸之道作了准确、全面而凝练的概括；惟作者以为孔子的中庸之道“无非是处世圆滑的表现”，[3]（p.116）言下之意，即孔子本人就是毫无原则的阉然媚于世者的“乡愿”，则吾人不敢苟同也。姑且不说孔子本人对乡愿之流“疾之已甚”；孔子喜与中行之人交朋友，即便找不到中行之人，也不愿和同乎流俗，合乎污世”的乡愿结交，而宁可与狂、狷之类性情中人为伍。孔子时时警惕身边众皆悦之的好好先生，而“必察焉”。（《论语·卫灵公》）又，孔子有言：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）这些都充分证明着孔子明察秋毫、爱憎分明而远非老于世故、练达人情的处世态度。如今，孔子所提倡的中庸之道，经过人类历史实践的检验，早已化约为人们广泛接受的成语，从而成为人们生活实践中的准则，如“和而不同”、“过犹不及”、“己所不欲，勿施于人”等等；再如在大自然遭到严重破坏的今天，人们重倡人与自然和谐相处，孔子的“钓而不纲、弋不射宿”的原则与“竭泽而渔”、“杀鸡取卵”的态度就形成了鲜明的反照。此外，我们也知道，古希腊思想的集大成者亚里斯多德也很是提倡中庸之道（the Mean），这只需看看亚氏的《尼各马可伦理学》就可得知。概言之，“中庸”与“乡愿”之间实际上存在着本质的区别。

    清代学者有“治经若剥笋”之说，德国社会学家马克斯·韦伯有“祛魅化”之论。近代以降至今，国朝学界对孔子的主流看法持否定和贬损态度，原因之一即在于他们认准孔子为“乡愿”乃至“国愿”。不可否认，这些学者层层剥除掉中国中世纪统治者附加给孔子的众多华丽头衔，祛除了中世纪附加给孔子的巨大幻魅，欲还孔子以本真之面目。如果说“矫枉”难免“过正”，那么，当学者们这样做的同时是不是也在“妖魔化”孔子呢？